黄老道家的正名和无为而治思想*

陈 徽

正名之说始于孔子，并被他视作“为政”的次第之先（至少对于当时的卫国而言）①。其后儒家论治，皆不能不明正名的重要性。而“为先”之说，也为诸儒所常言，以至董仲舒曰：“治天下之端，在审辨大。辨大之端，在深察名号。名者，大理之首章也。”“《春秋》大元，故谨于正名。”（《春秋繁露·深察名号》）所谓“端”“元”者，皆有首、始之义，与“先”相通。无为而治则是道家治道思想的标志性主张。既曰“标志性”，无为便为一些儒者所讳言，以至被“逐出”儒家的治道思想之外（详见下文）。若公允地看，在先秦诸子那里，论治尚无为者不仅仅有道家，儒家与法家亦然。至于治主正名，实为百家之通论（当然，老、庄又当别论）。对于周秦诸子来说，可谓无名不言治②。

尽管皆主正名，诸子关于形名关系的思考毕竟各有侧重，观点不一。同样，虽然皆视无为为至治的典范，无论是道家、儒家还是法家，他们对于无为的理解也存在本质差别。即便是儒家或道家的内部，在此方面也颇显分歧。就道家而言，基于正名而论无为，且将正名作为无为之治的主要展开方式，则是黄老道家治道思想的典型特征。

一、何谓无为？儒、道、法关于无为而治的思想之别

对于无为而治，儒、道、法皆有明说。如《论语·卫灵公》：“子曰：‘无为而治者，其舜也与！夫何为哉？恭己正南面而已矣。’”《老子·三章》：“弗为也③，则无不治。”《韩非子·主道》亦曰：“人主之道，虚静④以为宝。不自操事而知拙与巧，不自计虑而知福与咎。是以不言而善应，不事⑤而善增。”“虚静”“不言”“不事”云云，皆指无为。倘就字面的意思看，以上三说之间似皆相通。特别是《主道》之说，若谓其为《老子》的无为之义作疏解，也未尝不可。实际上，这三种无为各有其独特的内涵，蕴含着不同的治世方式和治世目标，故当予以分辨。只有深辨诸说，作为本文考察主题的黄老道家无为思想的独特性，也才能更清楚地呈现出来。

（一）儒家论无为及其思想分歧。观诸儒之说，其所谓无为大致可分为三义：

其一，无为义即不为，且此“不为”乃是特指舜因循于尧道，故所谓无为实曰“无易”或“不易”。持此论者，主要是汉代的今文家。如董仲舒云：“故王者有改制之名，无易道之实。孔子曰：‘无为而治者，其舜乎！’言其主尧之道而已。此非不易之效与！”（《春秋繁露·楚庄王》）⑥苏舆总结道：“以循尧道为无为，亦今文家说。《白虎通·三教篇》：‘舜之承尧，无为易也。’”［1］19

其二，作为至治表现的无为之治，本质上是德治理想的最终实现。此说流传甚早，《中庸》论圣人“至诚”之德的外化之功时已曰：“故至诚无息……如此者，不见而章，不动而变，无为而成。”郑《注》：“言其德化与天地相似，可一言而尽，要在至诚。”［2］1451朱子解《中庸》亦顺承郑说，强调盛德之验⑦。这种理解，也是汉代以来儒者阐释《卫灵公》“无为而治”之说的主要表现。而且，注家往往还将此说与孔子的“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”（《论语·为政》）之言相提并论，以彰圣人德盛而民化的不测之功⑧。其中，朱子在阐释“为政以德”章之义时，进一步结合孔子的“政者，正也”（《论语·颜渊》）之说论道：

政之为言正也，所以正人之不正也。德之为言得也，得于心而不失也。北辰，北极，天之枢也。居其所，不动也。共，向也，言众星四面环绕而归向之也。为政以德，则无为而天下归之，其象如此。程子曰：“为政以德，然后无为。”［3］53

朱子此解既广摄夫子诸说，又涵纳众儒之论，也高扬了儒家关于王者“天下所归往之”（《说文》）的价值期许，堪为儒家以德治论无为的经典之论。且若平心视之，朱子此解也是符合孔子的无为之义的。但强调德治并非意味着无为之治纯赖人君的道德感召便可成就，而是指在修身彰德的基础上，人君知人善任，使官得其人、人尽其职。如此，则主逸臣劳：主逸者，人君“无事”，“恭己正南面而已矣”；臣劳者，官皆尽其职、人皆安其分。所以，孔子既言“无为而治”“为政以德”，又曰“君君，臣臣，父父，子子”（《论语·颜渊》），并感叹唐虞之世人才的盛美之况（参见《论语·泰伯》“舜有臣五人而天下治”章）。同样，后儒在解释舜何以能“无为而治”时，也突出了“任官得人”的重要性。如邢昺曰：“所以无为者，以其任官得人。夫舜何必有为哉？但恭敬己身，正南面向明而已。”［4］208又如朱子：“独称舜者，绍尧之后，而又得人以任众职，故尤不见其有为之迹也。恭己者，圣人敬德之容。既无所为，则人之所见如此而已。”［3］162“君君，臣臣，父父，子子”固为“正名”，使官得其人、人尽其职亦属于“正名”。所以，舜“无为而治”之所以可能，前提是：其德高，故天下钦慕而归往之；其善于正名，故官皆尽其职，人皆安其分。

其三，无为义即不为，且此“不为”真的意味着无所作为。以此观点理解无为的，主要有王夫之、毛奇龄、焦循、黄式三等⑨。他们将此意义的无为等同于老子或黄老道家所说的“清静无为”，并因此否定孔子也有无为而治的思想。如王夫之曰：“若更于德之上加一无为以为化本，则已淫入于老氏无为自正之旨。”［5］83-84毛奇龄也说：“包氏（引按：谓包咸。皇侃《论语义疏》作郑玄［6］23）无为之说，此汉儒掺和黄老之言。……夫为政以德，正是有为。夫子已明下一‘为’字，况为政尤以无为为戒。”［5］82近人程树德亦循此论，进而批评朱子失于“不察”，沿袭先儒解经混淆黄老之学与孔子“为政以德”之说之“谬”，“殊失孔氏立言之旨”［5］83。然而，《卫灵公》明载“子曰‘无为而治’”云云，若说无为为老氏论治的“思想专利”，则又当如何看待孔子之言？对此，诸儒也曲为之说。如王夫之曰：“三代以上，大经大法皆所未备，故一帝王出则必有所创作以前民用……其聪明睿知苟不足以有为，则不能以治著。唯舜承尧而又得贤，则时所当为者尧已为之，其臣又能为之损益而缘饰之，舜且必欲有所改创以与前圣拟功，则反以累道而伤物。”故“舜之无为，与孔子之不作同”，乃是“因时而利用之，以集其成也”［5］1370。又如焦循说：“伏羲、神农之治，在使民有所知。”故需有为（如“伏羲定人道而民知男女之有别，神农教耒耜而民知饮食之有道”）；及民智已开，诈伪之心起，则“黄帝、尧、舜之治，在不使民知。不使民知，所以无为”，故“无为者，无一定之好尚、无偏执之禁令，以一心运天下而不息，故能通其变使民不倦、神而化之使民宜之也”［5］1370。以上辩说，既误会了道家所谓的无为之义（按：道家所谓的无为或“清静无为”，并非意味着绝对的无所作为），也曲解了孔子之言。

（二）道家的无为之说及其分化。道家论治好言且崇尚无为，乃人所共知。也因此之故，后世学者遂有视无为而治为道家独有的思想倾向，以至王夫之、毛奇龄、焦循等明确否定或曲解夫子的“无为”之说。“道家”之名为汉人所创，本指今所谓黄老道家，司马谈称其术“采儒墨之善，撮名法之要”（《论六家要指》），则黄老道家俨然如杂家。只因其学尊崇黄老，“其术以虚无为本，以因循为用”，故仍当归属道家。论及先秦道家，学界一般有老子、庄子和黄老道家之分，而老子之学又是后两者的思想之源。

司马谈云：“道家无为，又曰无不为。”其说虽主要是针对黄老道家而言，实也可作为对整个道家无为思想的精辟概括。尽管如此，对于何谓无为以及如何无为，老、庄之间，特别是老、庄与黄老道家之间却有着不同的看法。总体而言，老、庄论无为可谓小异而大同，两者之说与黄老道家的无为思想可谓小同而大异。首先，无论是老、庄，还是黄老道家，作为人君治道实践主要方式的无为并非谓绝对无所作为，而均有顺物自然、因应物变之义。故老子曰：“圣人常无心，以百姓之心为心。”（《老子·四十九章》）庄子亦曰：“汝游心于淡，合气于漠，顺物自然而无容私焉，而天下治矣。”（《庄子·应帝王》）至于黄老道家，《论六家要指》也概其术说：“与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜。”其次，老、庄主无为而治，皆以成物为宗旨。老子有言：“道常无为。侯王若能守之，万物将自化。”（《老子·三十七章》）又曰：“是以圣人……以辅万物之自然，而不敢为。”（《老子·六十四章》）庄子亦有“其（引按：即‘神人’）神凝，使物不疵疠而年谷熟”（《庄子·逍遥游》）之喻。显然，老、庄论治仍有区别。在老子，无为意味着人君持道虚静，“观复”“知常”⑩，尽可能不去干预事物的存在，充分尊重其自我成就能力，其思想颇彰复朴与守静之象；在庄子，无为固亦有老子的持虚守静之义，其“依乎天理”“因其固然”之说（《庄子·养生主》）却也展现了尊重、欣赏事物个性或独特性的精神，是以至治之成便表现为治者如何使天下万物各尽其性的过程（按：限于篇幅和问题所及，本文对于老、庄的无为思想仅举其大略）。最后，黄老道家论无为，尽管也多彰因循物性、顺其自然之义，其治道的宗旨则非如老、庄以成物为鹄的，而是指向如何富国强兵乃至一统天下的目标，具有鲜明的现实性和功利性。相应地，对于名法之用，老、庄与黄老道家之间也存在根本分歧：在老、庄，其对名法之用皆持警惕或批判态度⑪；在黄老道家，所谓无为而治正是通过“名正法备”体现出来的（《管子·白心》：“名正法备，则圣人无事。”）。

（三）作为驭臣之术的法家之无为。在法家那里，无为已彻底沦为一种人主以阴制阳、以静制动的驭臣之术。《韩非子·主道》言：“道在不可见，用在不可知。虚静无事，以暗见疵。见而不见，闻而不闻，知而不知。……函掩其迹，匿其端，下不能原；去其智，绝其能，下不能意。”在此，无为（“虚静无事”）既非儒家所说的人君“敬德之容”（朱子语），也非道家所谓顺物自然、因应物变之义，而是指人君如何掩匿其意、隐藏其迹，使自己“大不可量，深不可测”（《主道》），以杜绝臣下窥视、迎合之行。《主道》又说：

道者，万物之始，是非之纪也。是以明君守始以知万物之源，治纪以知善败之端。故虚静以待⑫，令名自命也，令事自定也。虚则知实之情，静则为动之正⑬。……君无见（引按：即“现”。下同）其所欲，君见其所欲，臣将自⑭雕琢；君无见其意，君见其意，臣将自表异。故曰：去好去恶，臣乃见素；去旧去智，臣乃自备。……故曰：寂乎其无位而处，漻乎莫得其所。明君无为于上，群臣竦惧乎下。

则唯有“虚静无事”，人君才不会因为臣下投其所好而被蒙蔽，臣下也因为其君的高深莫测而自守其正。人君之意既不可测度，其又处于独尊的势位、掌刑罚之柄，“虚静无事”便也成为人君恐吓臣下、使其顺服的重要方式。如此“无为”，其弊其害自不待言。

法家之所以有此无为之说，原因在于：一方面，其谓人性自私而不可信（《韩非子·外储说左上》：“（人）皆挟自为心也。”），故人君欲使臣下顺服，不得不以术制之；另一方面，其谓惟有张大君权，方能高效整合一国各种资源，以在当时激烈的各国竞争中取得优势地位。当然，法家的无为之说亦有所继承：黄老道家对于阴术之用已有所论述。《管子·心术上》尝曰：“人主者立于阴，阴者静，故曰‘动则失位’。阴则能制阳矣，静则能制动矣，故曰‘静乃自得’。”《尹文子·大道上》更是指出：“术者，人君之所密用，群下不可妄窥。……人君有术而使群下得窥，非术之奥者。”黄老道家与法家在思想上的亲缘关系，于此而见。

二、黄老道家论正名

在追溯法家无为之术理论渊源时，学者常推至老子，视其为阴术之祖。如章太炎曰：“《老子》云：‘鱼不可脱于渊，国之利器不可以示人。’此二语是法家之根本。唯韩非子能解老、喻老，故成其为法家矣。”［7］218故“法家者，道家之别子耳”［7］244。钱穆亦云：“老子下启法。”［8］123认为“老子则务实际，多期求，其内心实充满了功利与权术”，“而老子之所用则尽属人谋也”［8］121。这种判定似有一定道理，且韩非借老子之说大张其“虚静”“无为”之术，亦属事实。但若因此而谓老子无为思想开后世阴术之源，则嫌于急遽⑮。况且，倘若以阴谋家的立场解老，《老子》五千言的思想与文化意义也必将大为消解。

上节简略疏理也表明：对于无为，道、法两家之说固然多有分歧，其间仍存在深刻的思想关联。这种关联乃是学术“畸变”的结果：如果说，老子（乃至庄子）之说意味着关于无为纯正立场的话（按：此仅就道、法两家之说的关系而言），法家的无为说已沦为一种纯粹的阴术之论。介于上述二说之间且“推动”这一“畸变”的，即是黄老道家的无为说。此说上承老子之道，下开法家之术，在道、法无为思想的演变中发挥着转折性作用。欲明这种作用的发生，不可不明黄老道家的正名思想。因在黄老道家看来，正名正是无为之治的主要展开方式。

统观晚周诸家的形名说（或名实说）⑯，所谓正名之义大体分为：一为知识论的，一为伦理政治义的。知识论的正名主要具有以下功用：通过核查形（实）、名关系，或者据以验证形（实）名相副与否（如《墨子·经说上》：“名实耦，合也。”），或者据以驳斥诡辩之说⑰，或者据以彰显事物的存在之理⑱等。知识论的正名固然重要，后一义（即伦理政治义）的正名更加值得关注（当然，这两种正名之间本来就存在密切的关系）。因为，唯有通过后者，人们各自的身份、地位、职分等方得厘定，人与人、人与物之间的关系方得展示和规范，而一定的制度、秩序等也方得有效构建或维系。就此而言，正名与其说是整治、端正事物之“名”，不如说是规范、端正作为名之所指的诸“形（实）”。《荀子·正名》曰：

故王者之制名，名定而实辨，道行而志通，则慎率民而一焉。……故知者为之分别，制名以指实，上以明贵贱，下以辨同异。贵贱明，同异别，如是则志无不喻之患、事无困废之祸，此所为有名也。

荀子此处虽是主要论“制名”的必要性，实则也有助于理解何以正名或正名的目的，即“名定而实辨，道行而志通”，从而“率民而一焉”。荀子之说不仅仅代表了儒家的观点，实通于百家之论，正如《吕氏春秋·审分览》所言：“正名审分，是治之辔已。……故至治之务，在于正名。”

关于伦理政治义的正名，诸家皆有精辟之论。相较而言，黄老道家之说尤为详备。它立足现实，融汇诸家之说，以功利为导向，既对形名关系和正名的功用进行了深入的辨析，也揭示了正名与“法治”的一体相关性。而且，黄老道家还借正名之义张君权、尚权谋，引发了道家无为内涵的重要转变。关于黄老道家的正名思想之要，可从以下三点来看：

（一）正名的前提：“众有必名。”在命名问题上，黄老道家与老、庄之间既有思想的相通性，也存在立场之别。曰其相通性，是指他们均严持道物之辨，均认为作为万物的本原或存在根据的道是不可言说、不可命名的。在此，老、庄之说自无需赘言，而黄老道家亦有显明之论。如马王堆汉墓帛书《道原》从本原的角度论曰：“恒先之初，迵同太虚。虚同为一，恒一而止。……故无有形，大迵无名。”［9］189《管子·内业》也说：“道也者，口之所不能言也，目之所不能视也，耳之所不能听也。”虽然不可言说、不可命名，道之于人们在世生存和安顿万物又是须臾不得不予以面对和领会的⑲。不得已，人们只好勉强命名之、言说之，是即为“道”。因此，《内业》又曰：“凡道，无根无茎，无叶无荣，万物以生，万物以成，命之曰道。”《文子⑳·道原》也说：“有物混成，先天地生，惟象无形，窈窈冥冥，寂寥淡漠，不闻其声，吾强为之名，字之曰道。”以上言语，显皆衍自《老子·二十五章》“有物混成，先天地生，……可以为天下母。吾不知其名，字之曰道”之说。曰其立场之别，是指在事物能否被命名、是否应被命名的问题上，老、庄与黄老道家之间有着不同的态度。在老、庄，他们对于名的有限性及其遮蔽性有着清醒的认识，认为真正的无为之治即是无名之治（如《老子·三十七章》：“道常无为。侯王若能守之，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴。”）。只因为《老子》所谓“朴散则为器”（《老子·二十八章》）的事实，人君才应顺势而为，设名立教，以行其治，然仍应“知止”（《老子·三十二章》）㉑。在黄老道家，他们不仅认为万物应该被命名（如《尹文子·大道上》：“大道不称，众有必名。”），也能够被命名，如《管子·心术上》：“物固有形，形固有名，名当谓之圣人。”且圣人正是通过命名而通达事物之实的（如《申子·大体》：“名者，天地之纲、圣人之符，张天地之纲、用圣人之符，则万物之情无所逃之矣。”㉒）。命名既能通达事物之实，圣人之于天下便可据名而治之（如《心术上》：“名者，圣人之所以纪万物也。”按：“纪”即治理义）。这种据名而治天下之法，即为黄老道家的“正名”之术。

（二）正名之展开：“名以检形，形以定名”和“名以定事，事以检名”。上文尝言：伦理政治意义上的正名，实乃“正形（实）”（即据其名而正其形）。严格说来，此说尚不严谨。欲以名正形，先须名正。名若不正，何以正形？所以，《尹文子·大道上》指出：“名也者，正形者也。形正由名，则名不可差。故仲尼云‘必也正名乎！名不正则言不顺’也。”观黄老道家的正名思想，其对于何以“正名”以及如何“正形”均有系统、深入的论述，而《尹文子》㉓之说颇堪完备（正因为尹文子在形名思想上的突出成就，他又常被称为形名家㉔）。兹即据其说，以彰黄老道家正名思想之大略。

首先，“形以定名”与“名以检形”。这是就形、名两者的本原关系而言的，即形主名宾、名以别形。正名的前提是“众必有名”。“众”即众形，尹文子又曰“群形”，指生活世界的实存之物。对于形、名两者的关系，尹文子认为形是名产生的基础，名是针对形而得命的。《大道上》说：“大道不称，众有必名。生于不称，则群形自得其方圆。名生于方圆，则众名得其所称也。”“生于不称”，谓“群形”皆源自“不称”之道。虽然有着共同的来源，“群形”又各得其“方圆”。“方圆”者，谓“群形”各有其属性或特点，存在各种差别。这些差别或属性，正是“群形”之名得以产生的前提。通过命名，“群形”与“众名”互相对应，是为“众名得其所称也”。对于形与名的这一关系，《大道上》概之为“形以定名”。“定名”，亦属“正名”（即确定端正之名）。“群形”之名产生以后，便具有辨察、区分乃至规范其对应之形的功用。对于名与形的这一关系，《大道上》概之为“名以检形”，是为通常意义所谓的“正名”。《大道上》论曰：

有形者必有名，有名者未必有形。形而不名，未必失其方圆白黑之实。名而（无形），不可不寻名以检其差。故亦有名以检形，形以定名。

“有名者未必有形”及“名而无形”之“形”，皆谓形象（状）。“未必有形”或“无形”者，指仁义道德等抽象之“物”。所谓“名而（无形），不可不寻名以检其差”，说明事物之名一旦产生，便具有帮助人们认识、辨察、区分诸种事物（特别是抽象之物）的重要作用。因此，对于形、名之间的相关性以及正名之功，《大道上》总结道：

名者名形者也，形者应名者也。……无名，故大道无称；有名，故名以正形。今万物具存，不以名正之则乱；万名具列，不以形应之则乖。故形名者，不可不正也。

所谓“以名正之”“以形应之”，即“名以检形”“形以定名”之义，皆为正名的具体表现。

其次，“名以定事”与“事以检名”。关于正名，《大道上》又曰：“名以定事，事以检名。”如果说，“名以检形，形以定名”可以涵摄认识论意义的正名的话，“名以定事，事以检名”主要是从伦理政治的层面论述如何正名。此所谓“名”，主要指名分、名位等；“事”主要指与此“名”相应的职责、功效等。在黄老道家那里，以“名”“事”关系为主要内容的正名具有极其重要的治世功用。其一，正名是厘定君臣关系、明晰君臣职分的必要方式。《大道上》说：

庆赏刑罚，君事也；守职效能，臣业也。君料功黜陟，故有庆赏刑罚；臣各慎所任，故有守职效能。君不可与臣业，臣不可侵君事。上下不相侵与，谓之名正。

“上下不相侵与”（“名正”），即“君事”和“臣业”各得其正。这意味着：一方面，君臣皆能各守其分，互不逾界，有利于各尽其责、各展其能（特别是对臣下来说）；另一方面，良好稳定的君臣关系和上下尊卑秩序得以有效地维护或巩固。不仅如此，作为道法之转关，黄老道家皆有张大君权的思想倾向。其张大之方，也包括这种正名。如《大道上》又说：“术者，人君之所密用，群下不可妄窥；势者，制法之利器，群下不可妄为。……大要在乎先正名分，使不相侵杂。然后术可秘，势可专。”其二，“名定分明”是规范人心、稳定社会秩序的基本保障。对此，《大道上》论之甚明，曰：“名定则物不竞，分明则私不行。物不竞非无心，由名定，故无所措其心；私不行非无欲，由分明，故无所措其欲。然则心欲人人有之，而得同于无心无欲者，制之有道也。”其又引彭蒙之说曰：“雉兔在野，众人逐之，分未定也；鸡豕满市，莫有志者，分定故也。”所以，“物奢则仁智相屈，分定则贪鄙不争”㉕。其三，“名以定事”与“事以检名”的交互运用，也是人君考核、奖惩臣下是否尽其职责的重要方式。上引《大道上》之文不仅阐释了何为“上下不相侵与”的“名正”之理，也蕴含着人君如何考核、奖惩臣下是否尽职之义。故《大道上》又说：“以名稽虚实，以法定治乱……”对于如何“以名稽虚实”，惜乎今本《尹文子》未得展开，似嫌于空泛。其后，《韩非子·二柄》有论曰：“人主将欲禁奸，则审核刑名。刑名者，言与事也。为人臣者陈而言，君以其言授之事，专以其事责其功。功当其事、事当其言，则赏；功不当其事、事不当其言，则罚。”观韩非之说，当渊源有自：其所谓“审核刑（形）名”者，盖即由《大道上》“以名稽虚实”的正名之方演绎而来。但韩非将此正名之方彻底地法家化，使其成为人君掌控臣下、强化独裁统治的重要方式（“术”）㉖，则亦为道法转关的一大消极结果。

（三）正名与“法治”。论及黄老道家的无为之术，尚不可不明其“法治”思想。因正名与“法治”，实为黄老道家无为之术不可分割之两翼，正所谓“名正法备，则圣人无事”（《管子·白心》）。限于篇幅和论题重心，本文无法就黄老道家的“法治”思想详加考察，兹仅举其要。首先，黄老道家之所谓“法”，其义有二：一曰自然之法，如“道生法”之“法”（马王堆汉墓帛书《经法·道法》：“道生法。法者，引得失以绳，而明曲直者殹。”［9］127）。此“法”指天地万物的存在法则或运行规律，乃道之体现（故《鹖冠子·环流》有“道之用法”之说㉗），因而是客观普遍的。二曰人为之法，此法为“执道者”（即圣人）所立、且为众人所奉行之法（如《经法·道法》又说：“故执道者，生法而弗敢犯殹，法立而弗敢废［殹］。”［9］127）。既称作“法”，表明人为之法也具有客观普遍性，当为人人所奉行。但此法既为人所立，又不能不体现立法之人（人君或圣人）的主观意志或目的动机等。当然，理想的状态是人为之法乃据自然之法而立（如《文子·道德》：“是故不法其已成之法，而法其所以为法者，与化推移。”又如《尹文子·大道下》：“圣法者，自理出也。”）。如此，所谓主观与客观之别自然消弭。其次，圣人欲成至治，惟有任法而为。法既为道之体现，欲成至治便须奉行“法治”。马王堆汉墓帛书《经法·君正》曰：“法度者，正之至也。而以法度治者，不可乱也。而生法度者，不可乱也。精公无私而赏罚信，所以治也。”［9］132《管子·任法》也说：“圣君任法而不任智，任数而不任说，任公而不任私，任大道而不任小物，然后身佚而天下治。”“数”即法数㉘，“公”是言法度之正，《任法》此处实将“任法”与“任大道”等而视之，故又曰：“故法者天下之至道也，圣君之实用也。”《鹖冠子·环流》甚至认为：“一之法立，而万物皆来属。”

然“法治”理想的真正落实，须臾离不开正名之为。一方面，圣人立法须以正名或定名为前提，名正则法亦明。对于此理，黄老道家有着深刻理解，且从天地生物之法亦须正名的层面论之。如马王堆汉墓帛书《九主》：“后曰：‘天范㉙何也？’伊尹对曰：‘天范无□，覆生万物，生物不物，莫不以名，不可为二名。此天范也。’”［9］97“天范（法）”，即上天生化万物之法。“覆生万物”，义犹《老子·三十四章》“衣养万物”；“生物不物”，盖犹《老子·十章》（或《老子·五十一章》）论述“玄德”时所谓“生而不有”之义；“莫不以名”，谓“天范（法）”。生物是基于其名而展开的；而“不可为二名”则指出名之于其所对应之物的独特性和唯一性。万物之名的这种独特性与唯一性，既是“定名”的结果，也是“正名”的前提。又，《九主》此文表面是解释何谓“天范（法）”，立意的重心实则落在“天范（法）”生物的“莫不以名，不可为二名”上。“天范（法）”既如此，圣人欲行法治以正天下，舍定名与正名而何为？另一方面，“法治”的展开本即通过正名实现。如果说“天范（法）”生物以大道运行的方式展开，“法治”则须人力推行（当然以圣人为主导）方得成就。无论抽象的、作为原则或基本标准的法则，还是具体的法令制度，它们被奉行或得到落实皆离不开各种层次与形式的“审核形名”（正名）。如马王堆汉墓帛书《十六经·成法》：

（黄帝）请问天下有成法可以正民者？力黑曰：然。昔天地既成，正若有名，合若有形，□以守一名。上廞之天，下施之四海。吾闻天下成法，故曰不多，一言而止：循名复一，民无乱纪。［9］165

“一言而止”，义犹一言而尽之；“循名复一，民无乱纪”，谓若能做到形名合一（按：“循名复一”，义犹循名而形应之，即形名合一），天下自然秩序井然。又如《经法·名理》：“天下有事，必审其名。名□□。循名究理之所之，是必为福，非必为灾。是非有分，以法断之。虚静谨听，以法为符。”［9］147对于“法治”与正名之间相辅相成、一体不分的关系及其治世之功，《尹文子·大道上》亦有精辟之论，曰：

定此名分，则万事不乱也。故人以度审长短，以量受少多，以衡平轻重，以律均清浊，以名稽虚实，以法定治乱，以简治烦惑，以易御险难。以万事皆归于一，百度皆准于法。归一者简之至，准法者易之极。如此，顽嚚聋瞽可与察慧聪明同其治也。

文中的“度”“量”“衡”“律”与“法”，皆属于“法”（广义之法）。“以万事皆归于一，百度皆准于法（亦广义之法）”，正是正名与“法治”所成之效。若此，治世自为“至简”“极易”之事（“一者简之至，准法者易之极”）。以正名与“法治”并言之，非黄老道家之专属。如《商君书·定分》也说：“故圣人为法，必使之明白易知，名正，愚知遍能知之。”“人主为法于上，下民议之于下，是法令不定、以下为上也。此所谓名分之不定也。夫名分不定，尧、舜犹将皆折而奸之，而况众人乎？”然法家之所谓“法治”，一则其以天下为人君之私产，故主人君独裁；一则其所谓“法”，多谓苛刻法令及刑罚惩治之条，多失行法达道之意。相反，黄老道家之所谓“法治”则不乏公天下之心㉚，且亦有据法度道术以限君权之义㉛。此间差别，又不可不辨。

三、无为与君道

欲达黄老道家的无为思想，仅知其正名之理仍有不备，尚需考察其君道（或“君术”）之论。因无为之治虽主要通过正名的形式而展开，实现“名正法备”之枢要则是人君能否持守君道。表面上看，道家论至治之成皆以人君无为为前提。关于何为至治，老、庄之间以及老、庄与黄老道家之间却有着不同的理解。在老子，至治之境可以“小国寡民”为象征，展现出质朴、静谧的精神气质（参见《老子·八十一章》）；在庄子，其以“藏天下于天下”（《庄子·大宗师》）以喻至治，主张顺物自然，公而无私（“藏天下于天下”，实谓对于天下无有所藏，亦即公天下）。在黄老道家，至治则表现为“名正法备”和天下一统（马王堆汉墓帛书《道原》：“抱道执度，天下可一也。”［9］189），其名法森严与包吞宇内之象宛然。对于至治的理解既有如此差异，则关于人君如何无为也必有不同的思考。老、庄之说在此不论，兹仅对黄老道家的、构成其君道核心内涵的无为思想稍述其要。

（一）无为（义犹“不为”，指下文所引《吕氏春秋·知度》之“不为”“不诏”“不代”等）。此所谓“无为”，与臣下之“有为”相对而言，亦属无为之术之一端。君“无为（不为）”者，谓人君抱道执法，不侵夺臣下之职事，惟审核形名以责臣下；臣“有为”者，谓臣下据其名分积极作为，以奉其职、尽其责。关于“无为（不为）”与“有为”内涵及其治世之用，上文论正名时已据《尹文子·大道上》之说（即“庆赏刑罚，君事也；守职效能，臣业也”云云）进行了阐释。从正名的角度凸显君臣之别以及君道“无为（不为）”的重要性，非《尹文子》一家之说，乃黄老道家之通论。如：

美恶有名，逆顺有形，情伪有实，王公执□以为天下正。［9］《经法·四度》，138

人主好为㉜示能，以好唱自奋，人臣以不争持位，以听从取容，是君代有司为㉝也，是臣得后随以进其业。君臣不定，耳虽闻不可以听，目虽见不可以视，心虽知不可以举，势使之也。……君臣易操，则上之三官者废矣。亡国之主，其耳非不可以闻也，其目非不可以见也，其心非不可以知也，君臣扰乱，上下不分别，虽闻曷闻？虽见曷见？（《吕氏春秋·任数》）

故有道之主，因而不为，责而不诏，去想去意，静虚以待，不代㉞之言，不夺之事，督名审实，官使有㉟司，以不知为道，以奈何为宝㊱。（《吕氏春秋·知度》）

当然，人君之所以能基于正名以别君臣之分，行“无为（不为）”之术，前提是其德已臻于道境，非勉强而为之。此即马王堆汉墓帛书《道原》“抱道”之所喻。《文子·道德》也说：“君执一即治，无常即乱。君道者，非所以有为也，所以无为也。……一也者，无适之道也，万物之本也。”

君“无为（不为）”而臣“有为”，也是一种主逸臣劳之状。此状与前述儒家推崇的主逸臣劳之境（“舜无为而治”之所喻）既有相通之处，也存在本质之别。其相通者：两者皆重正名、倡君臣之分；其相异者：儒家主道德教化、重人君的道德感召意义，黄老道家则主法度之立、张人君虚静以待之功。至法家，后者的这种主逸臣劳之说遂一转而为人主的驭臣之术。

（二）因应。除上条的“不为”之义，道家所言的、作为处世（或应物）之方的无为，主要指顺物自然、因应物变之义。对于无为这一内涵，黄老道家尤为强调，相关论述俯拾即是：

无为之道，因也。（《管子·心术上》）

欲知得失情，必审名察形。形恒自定，是我（引按：“我”谓人君，下同）愈静。事恒自施，是我无为：静翳不动，来自至，去自往。（马王堆汉墓帛书《十六经·顺道》。按：此是结合正名以论无为的因应之法）［9］172

执道以御民者，事来而循之，物动而因之。（《文子·道原》）

执一无为，因天地与之变化。（《文子·道德》）

古之王者，其所为少，其所因多。因者，君术也；为者，臣道也。为则扰矣，因则静矣。因冬为寒，因夏为暑，君奚事哉！故曰君道无知无为，而贤于有知有为，则得之矣。（《吕氏春秋·任数》）

只要稍加留意，便很容易发现：以上引文不仅以“因”释无为，而且也多以“因”论君道。这种关于无为与“因”的看法影响深远，以至司马谈论“道家（即黄老道家）”之无为时，也说：“其术以虚无为本，以因循为用。”“因者，君之纲。”（《论六家要指》）以“因”为“君（道）之纲”或“君术”（《吕氏春秋·任数》），可见因循（因应）内涵在黄老道家君道思想中的重要地位。诚如《鹖冠子·天则》所言：“田不因地形，不能成谷，为化不因民，不能成俗。”《吕氏春秋·贵因》更是强调：“三代所宝莫如因，因则无敌。”

以“因”释无为，表明黄老道家的无为之说既上接老子思想，也有着新的理论推进。老子虽未言及“因”字，其无为概念自含此义。如《老子·八章》“动善时”，显谓因时而动。又如《老子·四十九章》“圣人常无心，以百姓之心为心”，亦显谓圣人之治当因应百姓之“心”。然老子论无为，常通之以无执、自然、虚静等义㉟，其尚柔、崇弱、不争之说㊱又使他的思想多呈“消极退缩”之象。“因”之说则不同：它在秉承老子无为的无执、虚静等义的同时，又展现出积极应世的思想姿态。如《管子·心术上》论无为与“因”的关系说：“无为之道，因也。因也者，无益无损也。”所谓“无益无损”，即“不怵乎好，不迫乎恶，恬愉无为，去智与故”。因此，“因也者，舍己而以物为法者也”（《心术上》）。但“因”不是一味地迎合或顺承，而更谓“感应之发”和“缘理之动”（“感而后应，非所设也。缘理而动，非所取也”）。对此无为或因应之法，《心术上》名之曰“静因之道”。在马王堆汉墓帛书《经法》等篇中，“因”之说可谓充斥其间，且多显进取之意。兹举二例，如：

天有死生之时，国有死生之正政。因天之生也以养生，谓之文；因天之杀也以伐死，谓之武。（文）武并行，则天下从矣。［9］《经法·君正》，132

圣人之功，时为之庸。因时秉□，是必有成功。圣人不达刑，不襦传，因天时，与之皆断。当断不断，反受其乱。［9］《十六经·兵容》，164

特别在“争”与“不争”上，不同于老子对于“不争”的片面强调，帛书并无厚此薄彼的褒贬立场，而一以其是否“顺天”（亦是“因”的表现）为断，故曰：“作争者凶，不争亦无以成功。顺天者昌，逆天者亡。”［9］《十六经·姓争》，161为明此理，帛书还举以黄帝灭蚩尤之例㊲。黄帝之说起于战国，其为诸家所尊，而道家尊之尤甚。黄帝战无不胜，观象制作、“垂衣裳而天下治”（参见《易传·系辞下》），是远古一统天下、无为而治之君的代表。战国以来，天下苦乱久矣，人心思定。黄老道家之所以高扬“黄帝”之名，自亦有以其说助时君弭争求一之意。可以说，借助“因”的概念，黄老道家不仅抉发出老子无为思想的积极义蕴，也为时君如何统合天下提供了方法论依据。

（三）虚静。此所谓虚静，乃是从功夫论和境界论角度说的。以功夫境界论虚静，始于老子。《老子·十六章》：“致虚极，守静笃。”“致虚”“守静”可视之为功夫；若“虚”致乎其极、“静”守乎其笃，即为纯粹虚、静的境界。心虚而方静，亦静而方虚。心地虚静，空乏无执、静定不扰，自能因“观复”而得“知常”之“明”（意味着真正的智慧）；“明”则能包容万物，无偏私之弊，从而公正顺物，以成王道（“知常容，容乃公，公乃王”）。所谓王道应天，恒久之道也（“王乃天，天乃道，道乃久”）。所以，基于虚、静概念，《老子·十六章》提出了一种“内圣外王”之说。此说对后世影响极大，且不仅仅局限于道家（按：论略）。就黄老道家而言，其虚静思想虽更显具体和生动，用词也更为丰富，基本的致思理路仍沿袭老子之说。如其曰：

虚其欲，神将入舍。扫除不洁，神乃留处。人皆欲智，而莫索其所以智乎？……夫正人无求之也，故能虚无。（《管子·心术上》）

能正能静，然后能定。定心在中，耳目聪明，四枝坚固，可以为精舍。（《管子·内业》）

故静漠者，神明之宅；虚无者，道之所居。（《文子·九守》）

心地虚静而无所不容，亦无所执着，自然能行因应之道。《管子·心术上》曰：“君子之处也若无知，言至虚也。其应物也若偶之，言时适也，若影之象形、响之应声也。故物至则应，过则舍矣。舍矣者，言复所于虚也。”“其应物也若偶之”，既是说“因”之应物的“时适性”，也是说“因”之应物的“反映性”。“反映”者，谓如其所是地显示事物的本来面目。“反映”事物自有多方，其中之一即是以名明之（“以其形，因为之名，此因之术也”）。名既可反映事物的本来面目，圣人治世便可据名而为之（如《管子·白心》：“是以圣人之治也，静身以待之，物至而名自治之。”）。黄老道家之所以常以正名论无为，原因即在于此。无论是命名还是正名，皆以执道者心地虚静为前提，故虚静之心实为治世的根本。对于此理，马王堆汉墓帛书多有明论。如：

上虚下静而道得其正。信能无欲，可为民命；上信无事，则万物周遍。分之以其分，而万民不争；授之以其名，而万物自定。不为治劝，不为乱懈。［9］《道原》，189

见知之道，唯虚无有；虚无有，秋毫成之，必有形名；形名立，则黑白之分已。故执道者之观于天下殹，无执殹，无处也，无为殹，无私殹。［9］《经法·道法》，127

显然，在上述君道之三术（或无为之三义）中，其间还存在一种体（本）用的关系，即虚静为体（本）而“无为（不为）”、因应为用，唯有心地虚静，君道的不为、因应之术方才有其真正的发用之本㊳。在司马谈的无为之说（“其术以虚无为本，以因循为用”）中，其所谓“虚无”当是从心上言，“虚无”亦即虚静。所以，关于黄老道家的君道思想，可一言以蔽之，曰：无为；若细而分之，无为又主要分为三术，即不为、因应和虚静；进而言之，三术之间又存在着体（本）用的关系。至于司马谈的无为之说何以未及不为之义，盖为仅言其要耳。

虚静既为君道无为之本，老子“致虚”“守静”的功夫论便不可废，其治世本于治身的“内圣”而“外王”的先后之序亦不容淆乱。《吕氏春秋·先己》曰：“凡事之本，必先治身，啬其大宝。……昔者，先圣王成其身而天下成，治其身而天下治。故善响者不于响于声，善影者不于影于形，为天下者不于天下于身。”其斯之谓也。

注释

①《论语·子路》载，子路问：“卫君待子而为政，子将奚先？”夫子曰：“必也正名乎！”指出：“名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所错手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。”②关于“名”的功用以及晚周诸子的“正名”之说，参见陈徽：《名之何谓？正名何为？——先秦时期的正名思想及名学理论之分化》，《哲学与文化》，2021年第1 期。③“弗为也”，通行本作“为无为”。按：本文所引《老子》之文，皆已据近年来出土的诸简、帛本《老子》（即长沙马王堆汉墓帛书甲乙本、郭店楚墓竹简本、北京大学藏西汉竹书本）进行了订正。④“虚静”原作“静退”，此据王先慎说正。参见王先慎撰：《韩非子集解》，中华书局2013年版，第31 页。⑤“事”原作“约”，此据王先慎说正。参见王先慎撰：《韩非子集解》，中华书局2013年版，第32 页。⑥不过，在今本《春秋繁露》中，《立元神》《保位权》《离合根》等篇又有若黄老道家乃至法家论“无为”之言。如《立元神》：“故为人君者……志如死灰，形如委衣，安精养神，寂寞无为。”《保位权》：“为人君者居无为之位，行不言之教，寂而无声，静而无形，执一无端，为国源泉。因国以为身，因臣以为心。以臣言为声，以臣事为形。……故为君虚心静处，聪听其响，明视其影，以行赏罚之象。其行赏罚也……揽名考质，以参其实。赏不空施，罚不虚出，是以群臣分职而治，各敬而事，争进其功，显广其名，而人君得载其中，此自然致力之术也。”《繁露》之所以有此文字，或许表明董子的君道思想亦不免受到黄老道家的影响。或者，上述诸篇本非董子所著，乃他人之作掺入：因其篇名与其他诸篇之名颇有不类，其旨亦有失端庄正大之象（特别是《保位权》云云）。⑦如朱子曰：“此皆以其验于外者言之。郑氏所谓‘至诚之德，著于四方’者也。存诸中者既久，则验于外者益悠远而无穷矣。”朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局1983年版，第34 页。⑧参见何晏注，邢昺疏：《论语注疏》，北京大学出版社1999年版，第14 页；皇侃撰：《论语义疏》，中华书局2013年版，第22-23 页；朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局1983年版，第53 页。⑨参见程树德撰：《论语集释》，中华书局2014年版，第82-84 页、1371页。⑩《老子·十六章》：“万物并作，吾以观其复。天物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命。复命常也，知常明也。不知常，妄作，凶。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。”⑪对于名法之用，老、庄皆持警惕乃至否定的立场，认为它们会割裂事物、烦数伤民等。如《老子·五十七章》：“法令滋彰，而盗贼多有。”又如《庄子·大宗师》：“夫尧既已黥汝以仁义，而劓汝以是非矣。”（按：“仁义”已有此害，法令更不必说）。在庄子后学那里，道德礼法等更成为激烈的批判对象（参见《骈拇》《马蹄》等文所论）。⑫此句原作“虚静以待令”，据文义及松皋圆之说（参见《韩非子》校注组编写、周勋初修订：《韩非子校注》，凤凰出版社2009年版，第32 页），“令”当为衍文。⑬此句原作：“静则知动者正。”“为”据俞樾说正；“之”据张榜本改。参见王先慎撰：《韩非子集解》，中华书局2013年版，第28页。⑭“将自”原作“自将”。此据卢文弨说正。参见王先慎撰：《韩非子集解》，中华书局2013年版，第28 页。⑮如对于学者常据以为论老子权术的三十六章“将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固举之”云云，以及所谓“鱼不可脱于渊，国之利器不可以示人”之说，注家多从“道法自然”“反者道之动”或乘理守弱等角度予以解说，以免误读。参见苏辙撰：《道德真经注》，《道藏》第十二册，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社1988年版，第306 页。吴澄撰：《道德真经注》，《道藏》第十二册，第798 页。范应元撰：《老子道德经古本集注》，华东师范大学出版社2010年版，第63-64 页。今人高亨也辩曰：“此诸句言天道也。或据此斥老子为阴谋家，非也。老子戒人勿以张为可久，勿以强为可恃，勿以举为可喜，勿以与为可贪也。故下文曰‘柔弱胜刚强’也。”高亨：《老子正诂》《老子注译》，《高亨著作集林》（第五卷），清华大学出版社2004年版，第120 页。⑯形名说与名实论大体无别。当然，若严格视之，形名与名实之间仍似有小别：形则偏于言具体之物，实更侧重于指抽象之物（参见陈徽：《名之何谓？正名何为？——先秦时期的正名思想及名学理论之分化》，《哲学与文化》，2021年第1期）。对于先秦诸子来说，其论说或言形名或言名实，皆各随其所好。⑰如为辟当时颇为流行的“白马非马”论，《韩非子》举例说：“兒说，宋人，善辩者也，持‘白马非马’也服齐稷下之辩者。乘白马而过关，则顾白马之赋。故籍之虚辞则能胜一国，考实按形不能谩于一人。”（《外储说左上·说二》）⑱如《尹文子·大道上》将“有名以检形，形以定名”与“名以定事，事以检名”统一起来，以作为彰显事物之理不可或缺的方式。其曰：“形而不名，未必失其方圆白黑之实。名而无形（引按：“无形”，据孙诒让说补。参见陈高傭：《公孙龙子·邓析子·尹文子今解》，商务印书馆2017年版，第157 页），不可不寻名以检其差。故亦有名以检形，形以定名；名以定事，事以检名。察其所以然，则形名之于事物，无所隐其理矣。”⑲如《内业》：“道也者……所以修心而正形也，人之所失以死、所得以生也，事之所失以败、所得以成也。”⑳今本《文子》固属伪书，学者或证其“抄成于东汉”（潘铭基语。参见何志华：《竹简<文子>研究之回顾与反思》，中华书局2019年版，第118 页）。然其内容多记黄老道家之说，则亦无可疑。㉑关于老子之说，参见陈徽：《“悠兮其贵言”——老子的名与名教思想》，《复旦学报》（社科版），2021年第1 期。庄子对于事物的不可命名性、名实关系的复杂性及其误导性更是有着深入的考察，限于篇幅与问题所及，兹不具论。㉒引文据顾立雅（Herrlee Glessner Creel）校文。参见顾立雅著，马腾译：《申不害——公元前四世纪中国的政治哲学家》，江苏人民出版社2019年版，第285 页。㉓关于《尹文子》一书，明代已有学者（如宋濂）疑其伪。近世以来，持伪书之说的学者颇众（如唐钺、罗根泽、钱基博、钱穆、马叙伦、郭沫若等），亦有如梁启超、胡家聪等反对伪书之说。近年来，随着研究的深入，越来越多的学者肯定了该书的文献价值。关于《尹文子》文本真伪问题的考辨，详见李笑岩：《先秦黄老之学渊源与发展研究》，上海古籍出版社2018年版，第217-221 页。㉔所谓的形名家与道、法的关系均很密切，可据其思想特点和立论宗旨将具体的思想家归为道家或法家之列。尹文子当属黄老道家之一脉，其学宗老的色彩甚为明显，故《大道上》有言：“（以）大道治者，则名法儒墨自废。以名法儒墨治者，则不得离道。老子曰：‘道者万物之奥，善人之宝，不善人之所宝。’是（以）道治者，谓之善人；籍名法儒墨者，谓之不善人。善人之与不善人，名分日离，不待审察而得也。”括号内二“以”，皆据王启湘和陈高傭之说补。参见陈高傭：《公孙龙子·邓析子·尹文子今解》，商务印书馆2017年版，第155 页。㉕此论与“彭蒙之说”在《商君书·定分》中亦有所呈现：“一兔走，百人逐之，非以兔为可分以为百，由名之未定也。夫卖兔者满市，而盗不敢取，由名分已定也。故名分未定，尧、舜、禹、汤且皆如鹜焉而逐之；名分已定，贪盗不取。”这一“名分”之论概已为当时通说。又，对于名分之正的现实意义，马王堆汉墓帛书《称》也以例释云：“故立天子（者，不）使诸侯拟焉；立正嫡者，不使庶孽拟焉；立正妻者，不使嬖妾拟焉。拟则相伤，杂则相妨。”裘锡圭主编：《长沙马王堆汉墓简帛集成》（肆），第178 页。㉖如对于人君如何“审核形名”，《二柄》进而又曰：“故群臣其言大而功小者，则罚。非罚小功也，罚功不当名也。群臣其言小而功大者，亦罚。非不说于大功也，以为不当名也。害有甚于大功，故罚。”又，《韩非子·定法》曰：“术者，因任而授官，循名而责实，操杀生之柄，课群臣之能者也。此人主之所执也。……君无术则弊于上，臣无法则乱于下，此不可一无，皆帝王之具也。”㉗《环流》：“斗柄东指，天下皆春；斗柄南指，天下皆夏；斗柄西指，天下皆秋；斗柄北指，天下皆冬。斗柄运于上，事立于下；斗柄指一方，四塞俱成。此道之用法也。”㉘“任数”，即黎翔凤所谓“但任法数”。参见黎翔凤撰、梁运华整理：《管子校注》，中华书局2004年版，第900 页。㉙此字原作“佱”，本为“法”之古文。因帛书此篇已有“法”字，编者为示区别，故释之以“范”（参见裘锡圭主编：《长沙马王堆汉墓简帛集成》（肆），第97 页）。“范”与“法”义通。㉚如《吕氏春秋·贵公》：“凡主之立也，生于公。……天下，非一人之天下也，天下之天下也。”又，《文子·上义》：“是故公道行而私欲塞也。”㉛如《文子·上义》：“古之置有司也，所以禁民，使不得恣也；其立君也，所以制有司，使不得专行也。法度道术，所以禁君，使无得横断也。人莫得恣，即道胜而理得矣。故反朴无为。”㉜“为”原作“暴”。兹据毕沅、王念孙说正。参见许维遹撰、梁运华整理：《吕氏春秋集释》，中华书局2009年版，第443-444 页。㉝“为”后原有“有司”。兹据陶鸿庆说删。参见许维遹撰、梁运华整理：《吕氏春秋集释》，第444 页。㉞“代”原作“伐”。兹据王念孙、陶鸿庆说正。参见许维遹撰、梁运华整理：《吕氏春秋集释》，第456页。㉟如《老子·五章》：“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。天地之间，其犹橐籥乎？虚而不屈，动而愈出。”天地“不仁”，谓天地自然流行，无所执着，空无所依（“虚无”）。㊱如《老子·四十三章》：“天下之至柔，驰骋于天下之至坚。”《老子·七十六章》：“故坚强者死之徒，柔弱者生之徒。……强大处下，柔弱处上。”《老子·二十二章》：“夫唯不争，故天下莫能与之争。”㊲《十六经·五正》：“（阉冉：）‘今天下大争，时至矣，后能慎勿争乎？’……黄帝于是出其锵钺，奋其戎兵，身提鼓枹，以遇蚩尤，因而擒之。帝著之盟，盟曰：反义逆时，其刑视蚩尤。反义倍宗,其法死亡以穷。”裘锡圭主编：《长沙马王堆汉墓简帛集成》（肆），中华书局2014年版，第155 页。㊳如在帛书《十六经·五正》中，其记黄帝灭蚩尤之前，即经历了“上于博望之山，谈卧三年以自求”的修道功夫。裘锡圭主编：《长沙马王堆汉墓简帛集成》（肆），中华书局2014年版，第155 页。