论现象学的哲学新维度

摘要：胡塞尔现象学的意义就在于，它通过对传统认识论和自然态度的批判，为我们提供了一个全新的哲学维度，即一种现象学的态度和方法。只有基于对现象学这一新维度的理解，我们才能真正澄清胡塞尔现象学的问题域及其任务，才能真正理解胡塞尔为什么在不同的场合分别把现象学称作认识现象学、严格的科学、彻底主义的哲学和本质的科学等。

关键词：自然态度;现象学态度;意向性;本质直观

中图分类号：B51652文献标识码：A文章编号：1000-5099（2021）06-0028-07

现象学始终充满着深刻魅力和巨大生机的根本原因，就在于它不仅标志着一门科学，同时也标志着一种典型的哲学思维态度和典型的哲学方法。这一典型性就体现为它对认识的可能性问题的关注以及对自然主义、心理主义和怀疑论的彻底批判;更进一步地讲，体现为对自然的思维态度及其方法的彻底批判。正是基于这种批判，胡塞尔（Edmund Gustav Albrecht Husserl）为我们描绘了现象学的新维度，即现象学是一种全新的出发点和一种全新的方法。通过对这一新维度的论述，胡塞尔澄清了现象学和“精密科学”之间的区别，明确了作为“严格科学”的现象学的出发点和方法。

一、现象学是一种思维态度

对于现象学是什么，胡塞尔曾明确指出：“现象学：它标志着一门科学，一种诸科学学科之间的联系;但现象学同时并且首先标志着一种方法和思维态度：特殊的哲学思维态度和特殊的哲学方法。”[1]33对于胡塞尔的这种解释，我们可以按照解释学提供给我们的“解释学循环”——要想理解理论的整体，就必须理解理论的部分;反之，要想理解理论的部分，也要理解理论的整体——这一方法去理解，这样将有助于我们更深入地挖掘胡塞尔这句话的意思，从而也有助于我们更深入地把握现象学是什么这一问题。所以，我们有必要将这句话拆开来对之进行理解。

首先，现象学是一门科学，但它不同于通常意义上的科学，即亚里士多德（Aristotle）所说的“第二哲学”。因为，所谓通常意义上的科学，它一般会采用一定的科学方法去研究具体的某一类對象，并寻求它们的类本质特征，进而根据这种类本质特征去对这类对象进行定义。正是基于这种定义，才为各门学科划定研究界限，并使之彼此区分开来。所以，这种意义上的科学被胡塞尔称为“精确的科学”，而且正是由于这种精确性，才使得它被人类理性所欣赏，并被人类加以利用和改造，从而使得它在告别黑暗的中世纪以后能够得到突飞猛进的发展。尽管如此，但在胡塞尔看来，这种精确科学虽然很严密，却并不严格;换言之，尽管精确科学能解释外部世界的可能性并由之取得了丰硕的成果，但是它依然不能回答一个与其命运紧密相关的根本性的问题，即精确科学自身何以可能的问题，也就是说，精确科学无法为其自身的可能性寻找可靠的基底。然而，如果没有这种基底的保证，精确科学就不可避免地会陷入一系列的由自然主义所造成的悖谬之中。所以，胡塞尔认为，在精确科学之外，我们还需要一门能为这一精确科学奠基的科学，那就是作为严格科学的哲学。

对于这种具有奠基性意义的严格科学，胡塞尔指出，它的任务既不是探究具体的存在者是什么，也不是探索凭借这种存在者能够开创出一种什么样的精密科学，因为这些都是自然科学的任务。作为严格科学的哲学或现象学，就在于它能够为所有的自然科学提供形而上学的奠基和说明，因此归根到底，它是要在本质上彻底阐明绝对的自身被给予之物的意义的科学。简言之，它是一门关于万物之本的科学，是一门真正的形而上学。

其次，现象学是一种典型的哲学思维态度和典型的哲学方法。众所周知，哲学的产生源于三个契机，其中一个契机就是惊讶之感[2]。正是这种惊讶之感引发我们对一系列问题的思考，诸如：我们为什么会有这个世界？我们为什么来到这个世界？我们是怎么来到这个世界？我是谁？我到何处去？显然，这些问题都表现为对一系列原因的追问，而将这一追问进行到底;或者说，去追问终极原因，这却是哲学的思维态度。由此可见，哲学与一般的具体科学在提问的方式以及对问题追问的态度上是有着本质区别的。另外，对于这些问题，哲学家也并不采用自然科学的方法（如实验法、建模法等）加以思考和解决，因为借助于这种自然科学的方法只能达到对这些问题做一种经验性处理的层次;相反哲学家必须采用反思的方法，因为这种方法会迫使理性去追根溯源，最终达到对终极原因的把握。因而，在胡塞尔看来，这种反思的方法就是一种哲学的思维方法。

把现象学当作一种方法和思维态度，就要与近代以来的自然科学的思维方法和思维态度划清界限，从而摆脱近代西方哲学的束缚。因为在近代西方哲学传统中有一种恒定的信念，这种信念认为，对哲学的所有拯救都基于如下的事实，即：哲学要把精确的自然科学作为方法的楷模，并且首先要把数学的自然科学作为方法的楷模。同时，与这种方法的一致相联系的还有内容上的一致，以至于甚至在当代哲学思潮中仍然要把如下的观点视为一种占统治地位的观点，即：追问存在意义的哲学不仅与其他科学相关联，而且必须建立在其他科学，尤其是在自然科学的基础之上，就像这些科学是互为前提一样，一些科学的研究成果可能是另一些科学得以可能的前提。但在胡塞尔看来，这种让哲学效仿自然科学的做法，不仅不能抬高哲学的应有地位，而且恰好会适得其反，它会使哲学变得不严肃和不严格，以至于使哲学变得更像一门大杂烩的科学。若是这样，哲学就会失去自古希腊以来自身应有的价值。对于这样一种传统的关于哲学与自然科学之相互关系的观点，在胡塞尔看来完全是一种先入之见，对于现象学家来说，自然科学的成果尽管可以被现象学所利用，但绝不可以被当作楷模加以效仿。

总之，要把现象学当作一种方法和思维态度，首先就要求我们不能把胡塞尔的现象学看作是由“超级形而上学家”（康德语）所构造出的一种晦涩理论，而必须把它看作是一种“典型的”哲学思维态度和“典型的”哲学方法。当然，对于这种典型的哲学思维态度和典型的哲学方法，我们还可以通过现象学的问题域及任务得到进一步的揭示和阐明。

二、现象学的问题域及任务

众所周知，自笛卡尔（René Descartes）以降，哲学的主题便由本体论转向了认识论，哲学家们不再特别追问世界是什么，世界从哪里来等本体论问题。因为世界真真切切就是我们的世界，我们已经生存于此，我们就存在于世界之中，这是预先被给予我们的事实，是我们永远都无法改变的，问题是我们关于这个世界有什么样的认识，这些认识是如何产生的。这样，对认识问题的思考自然也就成为了近代哲学家们关注的重点。而深受笛卡尔哲学影响的胡塞尔，同样将自己的研究兴趣聚焦于认识论问题之上。但是，胡塞尔的现象学比笛卡尔的哲学走得更远。尽管笛卡尔已经对认识问题展开了前所未有的思考，但认识的本质及其可能性、明晰性仍然处于混乱之中，而胡塞尔现象学的任务就在于澄清认识的本质问题。

需要强调的是，现象学的这一问题域实质上揭示了认识论的两个根本问题，即认识是关于什么的认识以及认识何以产生的问题。对于前者，我们不难理解，认识是关于对象世界的认识，没有对象世界的存在，我们就不会有任何关于对象的知识。所以，只要谈到认识，它一定是关于对象世界的认识。这就是胡塞尔后来所讲的“意向性”问题的根本意义所在，即意识一定是“关于……”的意识。如果说前一问题侧重于认识对象，那么后一问题则关注认识主体;更确切地说，关注认识主体如何能够形成关于对象的认识，或者用胡塞尔的话说：“认识如何能够确信自己与自在的事物一致，如何能够‘切中’这些事物？”[1]3现象学的问题域所包含的这两个根本问题对胡塞尔来说尤为重要。如果说胡塞尔的现象学在本质上就是“认识现象学”的话，那么这种认识现象学必然是具有“双重意义”的认识现象的科学，一方面是关于作为如其自身所是而显现给我们的对象本身的科学，另一方面则是关于作为现显、展示、意识行为的认识的科学。

然而，自近代以来，对认识问题的思考却被引向了歧途，从而使认识的可能性问题陷入困境之中。尽管笛卡尔通过普遍怀疑为认识确立了一个具有自明性的东西，即“我思”是明见的。但是，他并未对这个自明性的东西做进一步考察。因而，意识的彻底明见性問题在笛卡尔那里仍然只是“世界的一个小断片（Endchen）”[3]。所以胡塞尔才认为，发现自明性与放弃自明性在笛卡尔那里其实是一回事。但对认识现象学来说，它的任务不仅要寻求绝对自明性，而且还要在纯粹明见性或自身被给予性的范围之内探究所有的被给予形式和所有的相互关系，并且要对这一切进行一种彻底有效的解释和分析。这就要求现象学必须超越近代传统认识论;更进一步地说，现象学要彻底摆脱传统认识论所无法摆脱的痼疾，即摆脱自然主义、心理主义和怀疑论所带来的消极影响。

首先，现象学要走出自然主义困境。因为，自然主义所形成的认识是这样一种认识，它既不关注认识的来源，也不关注认识的本质，更不关注认识活动和认识对象之间的相互关系，而是直观地和思维地朝向实事。也就是说，这种自然主义把认识当作一个客体或一个自然事实来研究。因而，这种研究必然不会关注认识的可能性问题，更不会关注这一认识活动与主体及其存在的意义之间的关系这一问题。例如：虽然爱因斯坦（Albert Einstein）发现了相对论，并通过这一理论使我们重新认识了自然世界，但他的这一理论只是一个对世界进行旁观的科学理论或假说，它所研究的自然世界不过是一个与我们的生活世界毫无关联的自然事实，因而它根本不可能对在认识活动中所包含的与生活世界相关联的意义加以研究和阐明。一言以蔽之，自然主义的思维态度是一种直向的思维态度。因而，在自然主义中，“认识的可能性处处都是个谜”[1]32。然而，与自然主义不同，现象学的任务恰好就是要去解开认识之谜，这就要求它不仅要去批判自然的认识，而且要去说明自然科学并非严格意义上的科学，因为自然科学所描述的世界并不是真正的与主体处于共属关系中的生活世界。

其次，现象学要摆脱心理主义的影响。所谓心理主义是指，把主观世界看作是对客观世界的一种反映，进而把人的精神看作是对外物刺激的一种反映，并把这种反映当作一种自然事实加以研究。与自然主义一样，心理主义也重视实验，即通过对数据的分析来研究某个心理或精神事实，探究其产生的原因和机理。因而，在这个意义上，心理主义在其本质上依然是一种自然主义。但是，人的精神世界难道可以被简单地归结为自然事实吗？或者，通过实验的办法就能解释人的内在心理情感吗？当然不能。所以，这种将心理活动当作一种自然事实来研究的方法必然会使认识论走向歧途。

最后，现象学还要克服怀疑论所导致的困难。细言之，自然科学作为经验科学，它是借助于对具体经验的分析，从而溯源出使其得以可能的具体原因，并在此基础上提出一种自然理论。但在这样一种思维方法的诱导之下，我们必然会假设自然得以可能的最高原因，并根据这样一种最高的原因去推导出各种自然科学的第一公理，然后从第一公理出发一步一步地推导出分门别类的具体科学理论。毫无疑问，这些具体理论并不是永恒不变的，它们会随着科学自身的发展和历史的进步而被不断地推翻;或者说，自然科学的发展就是一个理论不断代替另一个理论的过程，正如现代物理学代替了经典物理学。因而，按照自然科学的这样一种发展观，我们必然会对现有的科学理论产生怀疑，认为它将会被一种全新的理论所代替，从而使得自然科学自身陷入怀疑论的悖谬之中。而现象学作为一门严格的科学，它从一开始就不是建立在作为“超越之物”的假设之上的;可以说，它借助于自己独有的方法为我们提供一个自身绝对被给予的开放领域，而且在这一开放领域中所存在的一切都具有彻底的最终明见性。

综上所述，现象学不仅要明确自己的问题域，还要克服由自然主义、心理主义和怀疑论所带来的困境。然而，无论是自然主义、心理主义还是怀疑论，它们都是基于自然的思维态度之上的。所以，现象学要想成为一门真正的严格科学的哲学，它就必须彻底告别自然的思维态度而转向一种全新的哲学的思维态度。

三、告别自然的思维态度

自然的思維态度是近代哲学发展的必然结果。近代以前，要么如柏拉图（Plato）所说知识本来就存在于理念中，我们只需通过回忆去获取关于理念世界的知识即可，要么如中世纪的哲学家们所说知识是上帝赋予我们的，我们只能被动地接受它。但在近代，人们的知识观发生了根本性的改变。作为“现代哲学之父”的笛卡尔开创了近代唯理论的认识论，他在认识论上的一个重要贡献就在于，他发现人有认识世界并获得知识的能力，如果没有人、没有主体的思考或思维能力，知识就无法产生。但是，与笛卡尔所代表的唯理论不同，英国经验论者却认为，所有的知识都来自观念，所有的观念又来自感觉印象，而所有的感觉印象最终都来自知觉经验。因此，归根结底我们的一切知识都要通过知觉经验加以证实或证伪。

由此可见，近代唯理论与经验论在知识起源问题上的分歧就在于：前者过分抬高人的理性思考能力而贬低感性经验能力，后者却又过分抬高人的感性经验能力而贬低人的理性思考能力。但从本质上来说，二者其实是在思考同一个哲学问题，即都是对主体的认识能力进行相关思考。在这里我们可以看到，无论是唯理论还是经验论，当它们对人的认识能力进行思考时，都对认识主体有一个前提预设，即都已经预设了主体有认识世界的能力，同时也就预设了认识主体和认识对象的客观实在性。无论是唯理论还是经验论，其实他们都还停留在传统的自然思维态度之上，即作为认识的主体就是直接地面向对象世界的。所以，这个主体是不能被否定的预设，而站在人对面的这个对象作为客体同样也是不能被否定的预设。

对此，胡塞尔指出，自然的思维态度的一个最大问题就在于它既不关注知识何以可能的问题，也不关注认识主体与认识对象之间的真实关系问题;质言之，它不关心认识批判问题。究其原因，就在于自然的思维态度建立在一种预设之上，这就是自然主义的核心病症。正因此，这种自然的思维态度也必然会导致自然的思维方法陷入困境之中。

对于自然的思维态度，总括来说，无非表现为以下两种方法：一种是归纳的方法，即通过对形形色色的经验现象的研究，从而归纳出它们的本质;另一种则是演绎法，即从一个本质或最高公理出发，演绎出多种多样的经验现象。然而，无论是归纳法还是演绎法，二者都不可能对认识的可能性这一问题提供任何方法论的支撑。因为在胡塞尔看来，这种自然的思维态度和方法必然会带来以下问题：第一，认识变成一种心理认识，即主体的思维活动被当成了一种心理事实来加以研究，并通过精密的科学方式来证明这种心理事实的存在。第二，认识成为了直接指向对象的认识，这是一种符合论的认识方式，如真理即是主观对客观的正确反映。这种直向的思维方式是一种直奔主题，直奔研究的客体本身，而不关注使客体得以可能的那个背景或原因的功利化的思维方式。第三，在自然的思维态度下，对人的思维能力以及这种思维能力所遵循的规律的研究就被当作了一切知识研究的最高任务。第四，这种思维方法必然会导致唯我论和怀疑论，如笛卡尔的“我思故我在”、贝克莱（George Berkeley）的“存在就是感知和被感知”、康德（Immanuel Kant）的“人为自然立法”和黑格尔（GWFHegel）的“实体即主体”等，都可以被看作这样一种唯我论和怀疑论。在这种唯我论和怀疑论的基础上，每一个人都可以从自己的经验出发而得出关于世界的认识，那么这些不同的认识之间势必会发生冲突，从而产生相互怀疑和否定的倾向。

因而，要想实现认识论的科学性，要想实现对认识之本质的洞见，那么就有必要站在现象学的思维态度和方法的基础上重新看待认识论问题。所谓现象学的思维态度，就是要通过认识批判来澄清有关认识、认识的意义、认识主体与认识客体之间的相互关系，从而达到对认识本质的彻底把握，进而使认识论走出混乱状态，走向最终明见性的道路。所谓现象学的方法，就是指现象学还原的方法，它包括本质还原和超越论的还原，前者是将事实还原到其本质，这是所有本质科学所共有的方法，后者是将一般对象还原到使这种对象得以显现的意识行为之上，它也是使现象学成为一门超越论现象学的独特方法。可见，现象学的思维态度和方法作为一种全新的思维态度和方法，它完全不同于自然的思维态度，如果说自然的思维态度还停留在旧的维度之上，那么现象学的态度和方法则为我们提供了一个看待世界的全新维度，只有站在这个全新的维度上，我们才能真正揭示认识之谜的问题。

四、现象学的新维度

正如康德所说：“哲学的真正意图是使理性的一切步骤都在最明亮的理性之光中被看清。”[4]然而，近代哲学在其发展过程中却始终伴随着含混性、模糊性，其结果就是它无法实现对认识本质的彻底洞见。所以，哲学对明见性、本质性的呼声就要求它必须超越近代认识论去重新思考哲学问题，而现象学正为此思考提供了一种全新的维度，即为哲学思考提供了一种全新的开端和方法。

首先，现象学的新维度就在于通过现象学的还原回到认识批判的开端。胡塞尔指出，认识既不能建立在任何假设之上，也不能建立在任何科学理论之上，而必须回到认识开端去把握。而且，这个认识开端既不是从上帝那里得来的，也不是从外部世界中生发出来的，更不是在某一个人的能力中先天就具有的，而是绝对自身被给予的。因此，在胡塞尔看来，基于这个开端所形成的认识才是真正的不容怀疑的“第一性的认识”，才是纯粹的、普遍的和绝对的认识。具体而言，这个“第一性的认识”应当具有如下的特征：第一，它是绝对不可怀疑的，因而不能包含任何模糊性和可能性，否则就会使认识具有神秘的性质;第二，它是绝对明见的，因为这种认识既不是从个别经验中概括出来的，也不是上帝赋予人的心灵的，而是绝对自身被给予的，它具有绝对的明见性;第三，它是内在的，因为这种认识内在于人这一纯粹主体之中，内在于人的纯粹意识之中，假如作为开端的认识在意识之外，那么就一定是强加给意识的，并且是通过归纳或设想强加给意识的（如第一推动力、第一原因等）。在此，胡塞尔特别强调，这种“内在”不同于传统内在主义的内在，如笛卡尔的“我思”、康德的“先验统觉”、费希特（Johann Gottlieb Fichte）的“自我”、黑格尔的“绝对精神”等，后者充其量不过是一种心理主义和主观主义的唯我论。如上所述，这种唯我论势必会导向一种怀疑主义，而“第一性的认识”所主张的内在于意识中的“内在”不是内在于某个人的思维，而是内在于纯思维、纯意识，因此是一种纯粹的内在。所以，在此意义上可以说，现象学是一种纯粹的哲学。

胡塞爾认为，任何对作为认识批判之开端的这种“第一性的认识”持有怀疑态度的观点都是错误的，其原因就在于这种怀疑仍然是基于一种“认识的超越”。在胡塞尔看来，所有自然的认识，包括前科学的和科学的认识，都是将客体设定为存在着的，它要求在认识上切中实事状态，而这种实事状态本身在认识中并不是真正意义上被给予的;或者说，并不是内在于认识之中的。在这个意义上，所有自然的认识都属于“认识的超越”。为了更好地澄清现象学的态度与自然的态度的根本区别，胡塞尔在《现象学的观念》中还明确区分了两种不同的“内在”和“超越”。在自然态度中，内在指的是在认识体验中实项的内在，超越指的是在认识体验之外的客观对象;简言之，内在就是指内在之物，超越就是指超越之物。但对胡塞尔来说，经过现象学还原了的“内在”是完全另一种的内在，它不再是一个封闭的和主观的心理体验，而是一种“绝对的、明晰的被给予性，绝对意义上的自身被给予性”[1]45。相应地，超越也不是指一个与认识体验相对的存在者区域，而是指对意识实项内容的超越，通过这种超越而建构起来的是意向对象（即内在地被给予的对象）。这时，人们并没有离开其直接经验到的对象，也没有在对象之外再假设出一个内容，而是通过这个对象再产生出一个新的对象，这种超越完全是内在于纯粹主体的意识之中的，因而是一种绝对内在的超越。

显而易见的是，在传统认识论那里，上述两种超越明显是混杂在一起的。也就是说，那种提出第一个关于实项的超越的可能性问题的人实际上把关于对明见的被给予性领域的超越的可能性问题也混杂在里面了。如此一来，他自然就会有一个预设：唯一真正可理解的、不可怀疑的、绝对明见的被给予性也一定是在认识行为中实项含有的因素的被给予性。因此，对他来说，在被认识的对象中任何未被实项地包含的东西都是神秘的和成问题的。然而，对于现象学来说，认识始终都具有一种“意向性”的特征，它始终意指某物，它始终以这种或那种方式与对象发生关联。尽管对象不属于认识体验，但与对象发生的关系却属于认识体验。也就是说，对象始终都能够在认识体验中具有某种被给予性，虽然它不是实项地存在于认识体验中，也不是作为思维或心灵而存在。

此外，现象学的新维度也意味着一种新的哲学方法，即本质直观的方法。本质直观不仅是现象学最重要的内容，而且也是现象学最根本的特征。关于本质直观的方法，胡塞尔认为：第一，它不能停留在对个别现象的直观之上，也不能停留在对个别现象类型的直观之上，它是把握绝对的自身的同一性，把握绝对本质的最后根据或最高本质的方法;第二，本质直观是直接地把握本质和一般之物的方法;第三，本质直观是直观阐明的方法，是确定着意义和区分着意义的方法，它不断地比较、区别、连接。它不会理论化和数学化，因此它不会在演绎方法的意义上作出任何解释。它只是关注意向对象的构造究竟在意识中是如何发生的，并将其如其所是地描述出来。

可见，本质直观这一方法和近代哲学的理性解释的方法大相径庭。在近代，哲学家们根据一定的原理来解释世界，如康德根据人所先天具有的时间、空间这一直观形式以及先验范畴去认识自然界，从而为自然界立法。然而，这种解释方式势必会有一定的遗漏和缺失，会忽视世界中的各种偶然因素。而现象学的本质直观的方法恰恰不放弃任何偶然性和可能性，因而它绝不是近代科学方法的翻版，而是一种全新的方法。对此，胡塞尔曾用三个“根本谈不上”[1]35-36对这一全新的方法进行了总结：第一，“根本谈不上哲学（它从认识批判开始，并且它的一切都植根于认识批判之中）在方法上……要向精确科学看齐”。也就是说，现象学是科学，但不是精密科学，而是严格性科学，它是提供意义的科学，而不是能够提供简单的物质财富的科学。既然问题不一样，目标不一样，那么二者必然要采取不同的研究方法。因而，精密科学的量化的研究方法不是现象学应有的方法。第二，“根本谈不上哲学必须把精确科学的方法当作楷模”。然而事实上，近代哲学恰恰正是因为将精密科学的方法当作了楷模，才使近代认识论问题处于混乱之中，无法达到彻底的明见性。第三，“也根本谈不上哲学应当根据一种原则上在所有科学中同一的方法论继续进行在精确科学中所进行的工作，并且完成这些工作”。即是说，以自然科学为楷模的这种方法论只适合于研究自然事实，充其量也适用于研究心理事实，而不适合去追问知识的最终来源这一问题，然而这一最终来源问题如果没有涉及，那么认识的本质也就很难得到有效把握。因此，胡塞尔指出，本质直观的方法是一种洞见认识本质的方法，直观阐明就是要回到认识之来源处。在这种意义上，我们说，胡塞尔是一位拯救本质的哲学家，同时他所说的本质就是纯粹现象，因此也可以说胡塞尔是一位拯救现象的哲学家。

五、结语

通过以上分析，对于现象学，我们应当有如下认识：第一，现象学是一门认识现象学，是一门关于认识的学问。因为它研究关于认识的最终来源问题，而对认识的来源的澄清恰好是我们科学的规范和标准得以制定的根据，如果没有对认识的最终来源加以说明，那么也就意味着我们所有的科学都失去了最终的奠基，成为了无根的科学。第二，现象学是一门严格的科学。现象学不是精密科学，不会像各种精密的自然科学那样提供直接的现实利益，但它却是精密科学的“净化剂”，因为它能为一切自然科学的思考提供明见性支撑。第三，现象学是一门彻底主义的哲学。因为它要回到“第一性的认识”，回到所有知识的最终根源。只有回到那里，才能建立起所有科学的基本规范和法则，才能够回过头来把各门科学处于什么样的本体论位置这一问题弄清楚。第四，现象学是拯救本质的哲学。因为其本质直观的方法，就是要对在我们意识之中呈现的绝对的自身被给予的那个对象以及我们的意识所指向的那个对象进行把握，而这个对象就是本质。第五，现象学方法是一种全新的哲学方法。因为本质直观的方法通过对本质的拯救，从而也拯救了一个充满无限可能性和丰富意义的世界。而这个世界恰恰是科学家和传统形而上学家所忽视的世界。

综上所述，通过对现象学新维度的阐述，“一门新的哲学基础科学——纯粹现象学成熟了。这是一种完全新型的、有着无限领域的科学。它具有方法上的严格性，这种严格性不逊于任何一种新时代的科学的严格性。所有的哲学学科都根植于它之中，正是它的形成才给予这些学科以真正的力量。它使哲学可能成为一门严格的科学”[5]。

参考文献：

[1]胡塞尔.现象学的观念[M].倪梁康，译.北京：商务印书馆，2019.

[2]亚里士多德.形而上学[M].苗力田，译.北京：中国人民大学出版社，2003：5.

[3]胡塞尔.笛卡尔式的沉思[M].张廷国，译.北京：中国城市出版社，2002：32.

[4]康德.纯粹理性批判[M].邓晓芒，译.杨祖陶，校.北京：人民出版社，2016：569.

[5]胡塞尔.纯粹现象学及其研究领域和方法[M]//托马斯·奈农，汉斯·莱纳·塞普.胡塞尔文集：第7卷.倪梁康，译.北京：人民出版社，2009：74.

（责任编辑：张娅）

基金项目：国家社会科学基金项目“胡塞尔与康德的认识论比较研究”（19BZX084）;华中科技大学人文社会科学发展专项基金项目“德国哲学”（5001406007）。

作者简介：张廷国，男，河南开封人，博士，华中科技大学哲学学院教授、博士生导师。研究方向：德国近现代哲学、现象学。论现象学的哲学新维度