李贽“童心说”的内涵及影响

柳文华

（凯里学院人文学院，贵州凯里 556011）

李贽（1527-1602），字卓吾，号宏甫，别号温陵居士，晋江（今福建）人。师从王襞，学习佛老的同时批判程朱理学，是明代思想家、文学家。嘉靖进士，曾任南京国子监博士、云南姚安知府，后辞官讲学，居于湖北麻城，赞樊迟而讥孔子，批程朱道学之虚伪，被统治者视为异端，受诬入狱自刎而亡。［1］李贽著述颇多，“童心说”出自其《焚书》，是李贽人性论的内核。他从自然本体论出发，肯定出自真情的忠孝仁义，同时也赞同人各有“私”，将矛盾的二者以自然之“真”加以统一。“去假存真”是其一生所追求的价值，他痛恨假的人、友、道、文，追求真的童子之心。

一、“童心说”提出的背景

（一）社会背景

晚明政治腐败，统治者为了禁锢思想大兴文字狱，并且通过程朱理学与八股取士制度进行思想控制。在仕途上不得志的文人走向市井，所作文学作品贴近底层人民，更加世俗化。在经济方面，随着城市的兴起，市民阶层开始要求符合自己阶级的文化，传统的道德说教无法满足其精神需求。李贽年轻时所生活的泉州，因港口而发展，宗教汇集，社会各阶层流动活跃，因此思想上也自由多元。在思想文化方面，官方采用道德核心“理”及其衍生的“德”与“礼”束缚人的情感与个性，文化发展趋于停滞。而李贽家族与泉州伊斯兰家族通婚为其提供了接触多元文化的机会，为其突破宗教、民族进而反传统提供了文化背景。

（二）李贽学术背景

李贽从小跟随父亲接受儒学教育，精读儒家经典但却厌恶假道学先生。任官于北京及南京期间，研习阳明心学。受“四句教”的“善恶新说”影响后，依靠良知来区分善恶。进一步确认了自己以“心”而非圣人言论为准则的价值判断，个体的主观能动性得到提升。阳明心学的个体主体性在“童心说”中体现为平等意识与独立人格。王畿则让李贽脱离阳明心学中先验的“良知”，将心恢复到自然原初的状态。李贽还吸收了罗汝芳“乐”是天然真情的理论，提出“自适”“率性”；改造“赤子之心”为“童心”，强调无所思虑的“最初一念”。［2］

在姚安任职的三年，则让李贽有了充分接触道家学说的机会。李贽认为人本自治、各有其位，而儒家所倡导的“仁”反而违反自然规律，因此反对束缚人心的教条规矩。在治理姚安期间，顺从自然，肯定百姓欲望，实现了“因性牖民”。李贽还接受了庄子“万物齐一”的观点，主张无差别的平等观。“不以孔子是非为是非”也是在庄子相对主义的“齐是非”影响下推展而来的。李贽认为物不齐在于人的成见之心，评价的标准应顺应时空，评价的眼光也应宽广多样。

晚年的李贽在遭遇家人相继离世的打击后为了摆脱痛苦开始研习佛学。在姚安任职时，通过朋友接触佛学。其不仅念经，也研究“六度”与十二因缘论。万物皆由因缘相互勾连组成，无法独立存在，所以李贽说“心性本来空也”。［3］心本来就是空的，自然就没有所谓的性质，没有善恶、有无的区别。通过体悟心的虚明澈之状态，李贽透视生死，得到解脱。

二、“童心说”的思想内涵及意义

“童心说”肯定出于自然的人的欲望，否定道德礼教，由此产生“人必有私与个性自由”“人人平等”以及提升戏曲地位的“戏曲至文”三方面内涵。“童心说”不仅开启了晚明新的哲学思潮，也为文学评论提供了新的价值标准。

（一）人必有私与个性自由

“私”是作为童心的主体所具有的天性。李贽将人的私欲提升到伦理层面，述其存在的合理性。“穿衣吃饭，即是人伦物理，除却穿衣吃饭，无伦物矣”。穿衣吃饭便是人伦常理，自私自利乃是人的天性。即使是圣人，也是生活在人世间的凡人，追求私利之心人人皆有。他认为正是由于“私”的存在，才能为其他生产活动提供动力。只有肯定社会中追求私利的正当合理性，才有利于良性竞争社会的形成。

政治层面上，李贽也认为“人皆有私”。国家的利益与个人利益相互依存，个人想要获得长久利益就得保障国家的利益，而国家利益的保障也为个人提供了追求自身利益的机会。李贽批判儒家“天下为公”的治国理念与“灭人欲”的禁欲主义。传统儒家道德不仅造成迂腐士大夫空谈道德缺乏实践的现象，同时也令儒家束缚于名教，为“名”丧失了追求合理功利的机会。“人必有私”肯定了私欲是人性的客观存在，其有两方面的意义：首先肯定个人追求私利的合理性；其次，去除虚伪的道德伪装，有利于良性的“真”社会的形成。

个性自由是从“自然之性”及“人格平等”衍生出来的观念。自然所创造的人类其差异本就属自然之事，但封建等级社会对人性的束缚使人性得不到自由发展。只有摆脱等级观念的束缚，肯定人的情感欲望，人才能得到真正的平等并获得自由。天下的事物各有其特点，要根据其特点使其各归其位，如果只是单纯地统一规划则会压制人性与欲望。李贽在《焚书》中提出：“高才者处以重任，不问出入；各从所好，各聘所长。”即是让各人发挥所长得到重用。［4］李贽肯定主体价值与自由，为当时人们认识封建主义的压迫性提供了思想工具。

（二）人人平等

李贽在否定道德作为评价人尊贵卑贱的依据后，通过对“人必有私”加以整理产生了其特有的平等观。首先，人生而平等。李贽在《答周西延》中反对孔子“生而知之”的观点，认为“天下无一人不生知”。李贽通过改良王阳明心学，打破了儒家所建立的宗法等级社会观念，并且去除了“致良知”中“良知”所带有的儒家道德属性，从天赋本能的角度肯定了平等的本体性。李贽也从佛学角度认为人人都有佛性并且生而有慧根，佛性不区别男女、圣凡，只要通过修道皆可摆脱业障体悟佛根。在道家思想中他体悟到每个人天生都是自足的，“万物皆备于我”，老天并没有偏袒圣人而忽略凡人，从根源上肯定了人的平等。

其次，肯定男女平等。李贽通过将夫妻关系提升至人伦关系的首位，肯定了男女平等。在《夫妇论因畜有感》中李贽说道：“夫妇，人之始也。有夫妇然后有父子，有父子然后有兄弟。”李贽认为男女在才能上是一样的。男人也有小人，女人也有“大人”。在他所编著的《初谭集》中写了二十五位才识卓绝的“夫人”。他认为一些女性见识浅薄是由于生活范围狭窄，“不出闺阁”所导致的。男女在人格上是平等的，盛赞武则天是“近古之王”，肯定女性地位，认为“有女”一样可“立家”。在婚姻的选择上，李贽反对建立在虚构理念上的男女关系，鼓励自由恋爱结婚与再嫁。批判“饿死事极小，失节事极大”的贞操观与“行媒”的封建婚姻形式，注重个人的感情与幸福。

（三）戏曲至文

在“童心说”中李贽从发展的眼光看待文体的演变，云：“诗何必古选，文何必先秦，降而为六朝，变而为近体，又变而为传奇，变而为院本，为杂剧。”并且将戏曲提升到“天下之至文”的位置。“童心说”是其论证戏曲价值的出发点，作为“天下至文”的戏曲“未有不出于童心焉者也”。李贽将《西厢记》提升至与六经、《论语》《孟子》相同的地位，认为其价值就在于绝假存真，真实自然。儒学经典也只是符合当时社会环境的产物，而历代统治者却对经典进行改造使之成为束缚人思想、巩固封建统治的工具，阻碍了人对真理的追求。

李贽认为传奇也具有“兴观群怨”的社会功用，《焚书·红拂》中有“孰谓传奇不可以兴，不可以观，不可以群，不可以怨乎？”与元人夏庭芝的《青楼集》、明人高则诚的《琵琶记》所内含的基于儒家伦理教化宣扬封建纲常的社会功能所不同，李贽主张的是以肯定人情为基础的“兴观群怨”。李贽还根据文学作品天然与否，将出于自然的“化工”与模仿自然的“画工”引入戏曲评论中。“化工”绝假存真，令人感动，而“画工”则似真非真，无法真正感人。

（四）“童心说”的意义

李贽所说的“童心”即指真心，是未染“道理闻见”而出于人自然本性的真情。“童心”所具有的人本主义精神在于将人的欲望从封建礼教的束缚中解救出来。李贽所倡“童心说”本源自耿定向写予周恩久的一封信《与周柳唐》，信中指责李贽“不识真”，并由此引发对“假”的社会现象的探讨。在信中耿定向自认得孔孟之真，而李贽则“以寂灭灭己为真，或以一切任情从欲为真”，并十分严厉地批评李贽“以妄乱真，坏教毒世”［5］。因此李贽以“童心说”作为回应，谈及假人、假言、假事横流于世，道学家却置若罔闻，揭示了假道学家的真谎言。从文学上而言，“童心”成了判断文学“真假”的全新标准。由此标准出发，李贽对担任“明道”以及“载道”作用的传统文学进行了彻底的否定。通过肯定戏曲小说，如《西厢记》《水浒传》的反封建意义，在提升了俗文学地位的同时打破了以诗、文为正宗的传统文学观念。［6］其次，从思想上打开了晚明文学的新思潮。《藏书·德业儒臣后论》中李贽对人欲予以充分的肯定，认为“人必有私”并且“私”才是“自然之理”。《李氏文集·道古录上》更是直接揭露了统治阶层利用“政、刑、德、礼”束缚人的思想，动摇了封建统治的基础。［7］“童心说”对假的道学家以及其尚古的传统予以否定，“诗何必古选，文何必先秦”，并认为天下“至文”一定是出于“童心”而作。指出“至文”在于“绝假纯真”，不在于对古代名言的蹈袭而在于出自真心的创作，实现了对文学思想的一次大革命。最后，“童心说”奠定了李贽哲学思想的内核。在《阳明先生年谱后语》中，李贽谈论自己“倔强难化”，不信“学”“仙”与“道”，由此憎恶僧人和道学先生。也正由于这种求真倔强的性格，为他日后所遭磨难埋下了祸根。“童心说”除了与李贽天性有关外，也与晚明污浊的社会风气相关。从早年学习并奉行儒家的政治路线，到后期见证封建统治的黑暗与腐败，对社会的进一步认识也令李贽对伪善的迂儒、假道学先生以及昏官产生深刻的厌恶，因此走上了彻底的“反道学”之路。“童心说”不仅是李贽反抗封建礼教压制天性、遏制自由的武器，也是贯穿其整个思想体系的基本内核。［8］

三、“童心说”对晚明文坛的影响

李贽的童心是“最初一念之本心”，即自然的人的本性，是不需掩饰的“真”。童心作为判断是非、善恶、真伪、美丑的标准，以“情”为世界本源与创造的动力。对其理论有所吸收的有袁宏道的“性灵说”、汤显祖的“至情说”，以及冯梦龙和凌濛初的“情教说”。

（一）“童心说”与“性灵说”

袁宏道字中郎，号石安，湖广公安人，与兄袁宗道、弟袁中道，合称“三袁”，袁氏兄弟受李贽思想的影响创立了反对拟古之风，提倡不拘格套的自然文风，进而形成了文学新学派“公安派”。袁宏道是追求个性自由和率性而为之人，认为做官是“低眉事人”，令人感到压抑痛苦。其从兄长处了解到李贽学说，得到《焚书》后手不释卷，并说道“愁可以破颜，病可以健脾，昏可以醒眼”。［9］

袁宏道作为晚明的启蒙家，崇尚“适世”的人生态度。其所言“适世”非适应外部社会，而是摆脱封建礼教，无所束缚的“自适”。《与冯秀才其盛》中提到鹦鹉“不爱金笼而爱陇山”，雕鸠不死于荒野而死在“稻梁”都是为本其天性的。动物懂得按照天性生活，人更不能被“衣冠”“禄食”所限制。在万历二十三年，做吴县县令一年后便厌倦官场生活而辞官远走。《与黄绮石》中他说官能害其性命，而脱离官场正似“巨鱼之纵大壑”，表现了其重获自由的欣喜。不久，作为“名人”的袁宏道并没有感到真正的快活。于是他提出“去名”，要与社会底层人民一样活得自我。［10］之后袁宏道在李贽“童心说”的影响下创立“独抒性灵”并且“任性而发”的“性灵说”，强调自然的趣味与真情实感。其认为“性灵”的表现即“趣”或”韵“，并认为自然之趣者才可以称作“深”。童子即最具有“趣”的内涵。山林众人，自然而为无束有趣。而道学先生、昏官腐儒们则“有身如梏，有心如棘”乃至毛孔都被“闻见知识所束缚”，缺乏“趣”味。

袁宏道对“任性而发”的人之情欲持肯定态度，并将之称为“至情”。他批判压抑人情感“怨而不怒，哀而不伤”的传统诗教，而欣赏有感即抒的妇女儿童歌谣之“真声”，肯定卸掉伪装、自然而为的真情。［11］

袁宏道理论整体吸收了自然无为的道家思想以及李贽“童心说”对人欲的肯定。其意义不仅在于诗歌的语言形式，更体现了晚明社会政治背景下对个性解放的诉求。

（二）“童心说”与“至情说”

汤显祖也受到李贽的影响，提出惟情主义的“至情说”。其所说之情是肯定生命欲望的自然真实的状态。“情”站在了“理”的对立面，汤显祖伸张“情”的价值与追求情感欲望的正当性，具有人性解放的精神。其主张激进，强调人格独立。

万历三十年（1602），李贽在狱中“持刀自割其喉”后，悲痛万分的汤显祖写下《叹卓老》一诗：“自是精灵爱出家，钵头何必向京华。知教笑舞临刀杖，烂醉诸天雨杂花。”［12］其中“笑舞临刀杖”写出了李贽倔强斗争的性格特点。

汤显祖的许多文学主张都与李贽共通，首先是反对“前后七子”拟古作风，主张创新。在《合奇序》中认为“文章之妙”在于“自然灵气”，“奇奇怪怪”且不可名状。《秀才说》中则提到秀才之“秀”，在于“灵之所为”，而秀才就是“天生人至灵者”。李贽在“童心说”中认为失去“真心”就不再是真人，即闻见道理后童心失去，变为假人。假人便是只懂书本义理，不知变通的缺乏独立思考能力之人。汤显祖并未以“童心”判断真假，而是从是否具有一贯而终的道来判断。［13］《牡丹亭》中的杜丽娘就是通读《四书》，精于女红，但却有自我想法与人格的“真人”。

汤显祖的传奇著作《牡丹亭》表现了为爱情而“生生死死”的“至情观”，与李贽所明确赞赏的卓文君私奔在批判封建婚姻制度与追求个人独立方面具有同样的意涵。《牡丹亭》不仅肯定了人之情欲的合理性，同时也通过对杜丽娘美好性欲的描写肯定了生命的原始冲动，对封建礼教束缚下畸形的生命存在形式做出批判。清中叶的戏曲家、评论家张琦在《衡曲塵·情痴寤言》中针对“至情论”说道：“人，情种也；人而无情，不至于人矣，曷望其至人乎？”肯定了“情”是人之根本。其次说明“情”借助“诗书”“笔墨”进行宣泄，是文学创作的根源。［14］虽然“童心说”与“至情说”都肯定人欲，与李贽“吃饭穿衣”便是人伦的泛情论相左，汤显祖将“情”与“欲”作了分割。《牡丹亭题词》中体现了其惟情思想，“情”无法了解其源头，但是“至情”却令“生者可以死，死可以生”。杜丽娘的“情”不仅是对欲望的放纵，而是有哲学意义上的生命之情。情欲觉醒后上升，便是道。“至情”所带给人的则是超越规范束缚的审美享受。

（三）“童心说”与“情教说”

冯梦龙的“情教说”也继承了李贽的“童心说”与尚情思想。冯梦龙通过对通俗文学的收集整理，将其“情教说”系统化，欲使其成为新的社会道德范式。“情教说”的目的在于建立一个以“情”代“礼”的社会伦常。“情”作为人的天性处于“理”的对立面并且是高于“理”的自然力量。［15］在《情史·序》中他肯定了情的本体地位，“天地若无情，不生一切物”，同时认为情才是永恒的实体，“四大皆幻设，惟情不虚假”。冯梦龙的“情教说”是对官方意识形态程朱理学的批判，认为“存天理，灭人欲”的无情社会史令人异化。其所编《山歌》肯定私情并歌颂冲破封建婚姻制度的自由恋爱，肯定了女性追求幸福的正当性。“三言”中《汪大尹火烧宝莲寺》一篇，至慧和尚感叹，自己也是父母生养，只因剃掉了头发便“不许亲近夫人”，道破了灭人欲的残酷无情。

凌濛初的“二拍”中也有对女性情欲肯定的篇章。《闻人生野战翠浮庵》写了尼姑主动追求爱情的故事。《通闺闼坚心灯火》中的女主人公罗惜惜更是活于当下，“尽欢娱而死，无所遗恨”，尽情享受情欲。凌濛初借助这些胆大率直的女性表达了其对人欲的肯定。李贽崇尚自然的“化工”说是“童心说”在戏曲评论方面的实践。《焚书·卷三》有《杂说》道：“《拜月西厢》，化工也；《琵琶》，画工也。”“化工”便是合于自然的上乘之作，而“画工”虽美却是人工斧凿束缚于法度之作，缺乏自然之气。凌濛初在《谭曲杂札》中也认为《琵琶记》之所以逊色于《荆》《刘》《拜》《杀》，就在于其“刻意求工”“琢句修词”，违背了自然本色的追求。［16］