社会生态视域下民间信仰的族际互动及建构——以彝族女神信仰为例

王倩倩

（云南大学 文学院，云南 昆明 650091）

人们的生存环境是一个完整的生态系统，社会生态理论将人、事、物放在环境中分析，研究社会文化与生态环境的关系，注重人与环境间各系统的相互作用和社会环境的影响。彝族女神信仰根植于彝区的乡土社会，在民间拥有广泛、普遍的信众和影响力，拥有着源远流长的民间传统，民间信仰在与其他民族文化交流互动中发生族际传播，共同建构了当代的信仰体系。历史上彝族地区经济文化的族际交流对彝族女神信仰的丰富和发展起着重要作用，各民族之间政治、经济、交通运输的发展为彝族女神信仰文化的传播提供了有利条件，增强了彝族女神信仰的多地传播、分衍辐射功能。在四川、贵州、云南等彝族聚居地，明代之前，各民族就已经产生了文化交流往来；到明朝时期，汉族入滇，为云南人口增添了新的因素，对滇中地区的民间信仰产生了深远影响。当代，社会经济文化不断发展，国家、地方政府及民间普通信众也在不断建构着彝族的女神信仰体系。彝族女神信仰在传承发展的过程中接受了现代文明的洗礼，其中蕴含的丰富、多元的文化内容体现了族群的认同感，是民族文化符号的重要标志。

一、彝族女神信仰概况

（一）彝族女神信仰及其自然崇拜

彝族的女神信仰根植于彝族的传统社会之中，与自然崇拜密切相关，是彝族先民母权制历史在信仰中的反映。在远古时期，女性承担着采集、农耕等重要的社会性劳动，妇女是劳动生产的组织者、领导者，也是母系氏族血缘纽带的载体与氏族捍卫者，女性因其独特的生育能力成为氏族繁衍发展的重要依托。“生育的神秘和生存率的低下使人们诚惶诚恐，生活和艺术的主题更倾向于产育、生殖。追求生命永恒一直是艺术的宗旨，基于这种最为本能的本质的需要，一系列的信仰、巫术、禁忌、宗教习俗产生了。”[1]彝族女神信仰作为宗教信仰的一部分，具有明显的功利性特征，彝族的女神信仰文化以生育为轴心，生育信仰是其功利性的原因之一，也是女神信仰成为彝族人民的重要信仰，并得以延续至今的原因所在。此外，彝族女性崇拜还包含了对女性正直、善良、勤劳等道德伦理观念的崇拜意识以及对驱邪纳吉、健康平安的个人诉求。随着农耕文明的不断发展，人们为了生存繁衍不断向条件较好的地方迁徙，人类的思维也愈加开阔。在原始宗教信仰的影响下，彝族信仰万物有灵，这种呈现在彝族的民族意识中的图腾崇拜表现为一种泛神信仰，在这种泛神信仰的影响下，自然万物中的洞穴、山、石、水、桥、动植物等都成为女神信仰的表达，并逐渐融入人们的日常生活，彝族民间传统的敬献神灵的仪式展示着彝族迁徙繁衍的符号记忆，承载了多元的文化功能。

1.女神崇拜下的石崇拜。彝族的石崇拜渊源流长，在民间经历了泛石崇拜、特石崇拜（即石头颜色、形状等外观特性选择）及人造石崇拜三个阶段。母石的彝语称为“阿么特硌”，即“女人变的石头”，主要是求子者们的供祭对象。石头塑造了女神的外在特征，成为神灵偶像。彝族的石崇拜往往被赋予了求子、祈福的文化内涵。彝族石崇拜下的女神崇拜包含了三层含义：一是生殖和生育神，二是保佑人们平安，三是祛病求吉。母石崇拜被当做女神石祖，妇女触摸神石得孕，满足人们求子的心理诉求。如在武定县白露乡、环州乡等地就留存了母石崇拜的遗迹。张方玉在《彝风管窥》中将彝族的石崇拜的功能形式概括为“母石崇拜”“石祖崇拜”“石牌神位崇拜”及“岩石神治病”等四种类型，指出“在古人眼里，千奇百怪的石头具有超自然的神灵，并与人的来源、繁衍等联系起来，于是产生了对石的崇拜。”[2]在彝族地区流传着数量众多的关于石崇拜来源的传说故事，今武定、禄劝境内元代罗婺之裔的彝族“纳苏”支系，是彝族古老的支系之一。“罗婺”彝义为“石之下”，这个名称便是从彝族先祖险境中用石头护身，从而使自己的后代得以生存繁衍的传说中得来。

彝族民间对石崇拜的现象屡见不鲜，“崇石”已经成为彝族人日常生活的一部分，彰显着独特的民族信仰体系。例如在楚雄鹿城镇邵家村庙有一处“碌摩土主庙”，内供奉有一块巨石，人们认为石头土主女神掌管着一方土地，是神石赐予了人们健康与幸福，每逢节时在土主庙内供奉香火的人络绎不绝。此外，在云南石林，撒尼彝族崇信的民间女神“阿诗玛”的形象也主要由石体造就。人们根据石头在大自然鬼斧神工下女神的造型，附会了很多关于阿诗玛的传说故事，当地也因此被誉为“阿诗玛的故乡”。

2.女神信仰下的水崇拜。水因其具有特殊的社会生态作用而成为彝族顶礼膜拜的对象之一，彝族的水神被称为“牟斯”或“鲁斯”，有“女神”之意。彝族的水神崇拜主要体现为人们对山泉、水潭或井水的敬畏。彝族依水而居，水在人们的日常生活中有着举足轻重的地位。在彝族的观念信仰中，水是生殖崇拜的表现形式之一，彝族有“人祖水中出”的说法，彝族迁徙史诗《赊榷濮》中便有“六祖水中来”的记载。彝族崇“火”，也尚“水”，人们认为水孕育了万物，是大地之母、生命之本。彝族史诗《勒俄特衣》描绘了万物初始状态：“混沌演出水是一，浑水满盈盈是二，水色变金黄是三……”[3]彝族先民用水的变化来阐释天地万物的演变，体现了水孕育万物的文化功能。

彝族的这种水崇拜，与女神崇拜有着密不可分的联系，在彝族的传统民俗中，水神有着独特的仪式功能。彝族在做超度大典时，毕摩需吟诵《水源经》，并向祖灵献水，求得女神显灵，以驱邪纳吉。在彝族的婚俗中，人们认为新郎向新娘泼水可以去除污秽、祝福子孙万代绵延昌盛，香火不断，蕴含着彝族对女神生育信仰的崇拜。云南禄劝、武定一带的彝族有净水祭祖的习俗，“毕摩用鸡占卜后，指示取净水的方向，并亲自手摇法铃带领族人子孙前往一大河中去取，以示后裔源远流长。取水的各户用竹筒贮水，用绵羊驮回祭场。毕摩念取水经文后，将净水分予各户，各家将水携回用以制祭品，供天地日月，保五谷丰登，子孙昌盛。”[4]

3.女神信仰下的林木崇拜。彝族民间的林木崇拜以祖灵崇拜为核心，是彝族典型的自然崇拜。彝族的林木崇拜饱含了人们的生态伦理思想和对生命虔诚的信仰。彝族村民往往选择地势平坦、背靠林木大山的地方安家，林木具有较高的生态价值，利用与保护是人与自然生态和谐共处的反映。“彝族利用木材并非随心所欲，而是心怀敬畏。在砍伐建房木材的第一天，主人通常会带上酒、香、蒸糕来到伐木地点，选好中柱并点香磕头祭献。”[5]老彝文经书《勒俄特依 雪子十二支》将雪族子孙分为十二种，其中树木、柏杨、杉树属六种无血的植物，这六种植物均是女性生殖器的象征物，具有旺盛的生命力，深层表现了彝族的生殖崇拜。云南楚雄彝族地区广泛流传的一则“丁郎刻木”的传说也与女性生殖崇拜有关。

从彝族的女神崇拜习俗中可以发现人们由“石崇拜”“木崇拜”走向“人神崇拜”的轨迹。位于云南楚雄鹿城镇邵家村的“姑奶奶”女神叫名讳为“山前村娘娘”，每至正月十五，人们会聚集到嘎奈大庙内，杀鸡宰羊，祭祀神灵。据《土主文化研究》一书记载：“鹿城镇河前办事处邵家村每年正月初十在庙山土主庙作会祭祀，届时请毕摩用彝语祝祷，并将嫁到山前村的石爷爷独生女木雕接回来。平时，附近村民生儿7日，即抢公鸡进庙祭祀，求雀向卦。”[6]从供奉的材料看，祭祀神像以“石”和“木雕”建造，“独生女木雕”显然是在“石爷爷”神像之后建造，体现了楚雄坝区世居族群（包括彝族和汉族）由石崇拜走向了木崇拜，关注的自然神转向了“人神”。

（二）彝族女神信仰的类型及民间传统

彝族聚居地区流传着众多女性神祇，在彝族社会发展的过程中，出现了一系列祭祀女神的宗教仪式活动，包含着节日庆典、祭祀风俗等形式内容，这些民间宗教信仰活动通常以修建的祠堂、庙宇为主要活动场所，所供奉的女神形象各异。民间女神庙会活动反映了民众的心理和行为习惯，是彝族女神信仰的主要形式特征，彝族女神包括了创世始祖女神、婚姻女神、救苦救难女神等多种类型。

1.彝族创世始祖女神。彝族的创世神话中，创世女神在混沌时期创造出了万物和人类，是本民族的始母。彝族的创世女神兼具了“神性”和“母性”，她们聪明智慧，又善良仁慈。这一类型的女神主要出现在彝族的创世神话中。

流传于云南楚雄大姚的《虎氏族》讲述了彝族最早的祖先老虎与葫芦里的人种七姑娘成亲的故事，该传说将人类始祖“女神”与物种“虎”相结合，解释了彝族作为虎氏族的由来，并赋予了其某些道德命题。1959年云南民族民间文学红河调查队搜集整理出版的《阿细的先基》是彝族最古老的史诗之一，这部以创世为题材的史诗生动形象地描绘了阿细人民远古时期的社会生活，用瑰丽的想象阐释了天地起源的过程。在《造天地、造人》一章中说，“造人的男神阿热，造人的女神阿咪，走到太阳下的黄土山。山顶有一张黄桌子，在黄桌子上，要造男人了。造人的男神阿热，造人的女神阿咪，走到月亮下的白土山，山顶有一张白桌子，在白桌子上，要造女人了。造人的那个时候，是属虎的那一年，是属虎的那一月，是属虎的那一日，是属虎的那一时。阿热和阿咪，称八钱白泥，称九钱黄泥；白泥做女人，黄泥做男人。双手造成了，两脚造成了……”[7]彝族自称为“虎”，他们的远古先民是黑虎的民族，创世天神在虎年虎月虎日虎时来造人，反映了民族族源的认同感，拉进了神话幻想与现实的距离。云南红河元阳县一带流传的《阿黑西尼摩》，题名汉译为“天地万物之母”，这是一部神话思维影响下描写人类始祖之母创世的作品。据说，人类始祖阿黑西尼摩是一个巨大无比的怪物，女神阿黑西尼摩生下了天、地、银河、日、月、星辰、云、星、雷、雨、风、雾、山川，世间万物都在这位圣母的哺育下成长。作品中记述了这样的情节：“阿黑西尼摩，生下了万物，万物不喂奶，无法能成长，阿黑西尼摩，用奶喂万物。奶育天和地，奶育日月星，又喂风云雾，彩霞和光泽。者尼（公雁）和者讷（母雁），还有众天神。奶育龙和象，又喂虎和豹……苍穹到大地，凡是世间物，都吮她乳汁。”[8]在彝族的创世神话中，创世女神如同人类的母亲一样具有母性的慈祥和博爱，人类始母创世，给人间带来了万物和生命，这反映了彝族先民们的神奇想象和联想能力，也是人们在认识早期对世界万物来源的探索。

2.彝族婚姻女神。中国古代宗法制度下的婚姻在社会生活中起着重要作用，婚姻的首要作用是延续香火、传宗接代，妇女的职责是育子、持家，这与现代社会中“妇女能顶半边天”的观念大相径庭。在彝族神话中，女性具有至高无上的地位，她们不仅生育了万物，也开创了人类婚姻，女神描写的重点往往落在她们对社会所作的贡献上。彝族神话中的女神有些是婚姻习俗的始元，彝族史诗《勒俄特依》讲到，在“只知其母不知其父”的群婚制时代，石尔俄特寻父过程中遇到了天神滋尼施色，并通过自己的聪明才智回答了女神提出的三个问题，于是天神滋尼施色嫁给了石尔俄特，为他繁衍后代，他们成为传说中第一对人类夫妻，开创了对偶婚，结束了群婚、杂婚的混乱状态，滋尼施色因此被称为了“婚姻女神”。从此，这种对偶婚的习俗流传下来，在彝族人的婚姻嫁娶中，也出现了“说媒”“议定婚事”等传统习俗，彝族人们在寺庙祈福时，未婚女子也会找婚姻女神祭拜以求取美好姻缘。

彝族创世史诗《梅葛》，题意为“用口头传唱过去的事情”，这种叙事性质的古老歌谣至今仍在云南楚雄等地流传，史诗歌手演唱的梅葛调包含了民间婚恋习俗的内容。邵平从人们日常生活的角度对楚雄大姚史诗中的婚姻习俗的进行了描述：“在新娘讨进门后的当晚，青年男女们就聚集在场地上‘打跳’，歌手就唱‘抢棚’一节。在酒席上饮酒时歌手就唱‘相配’一节。用比兴的手法，说明男女结合办婚事，本来就是人类自然的普遍现象。它从大地万物发芽、开花唱起，归结到‘白云嫁黑云，月亮嫁太阳，天嫁给地，男女相配，人间才成对’”。[9]《梅葛》较为全面地反映了彝族婚姻风俗礼仪，表现了彝族上古时代氏族女神的超凡魅力，演唱梅葛成为民众生活的重要组成部分。

3.彝族救苦救难女神。彝族女神信仰往往被赋予了女神救苦救难、仁厚慈爱的形象。楚雄地区的诸多庙宇中都祭祀有女神神像，这些女神因其为民造福积下的无量功德而受到人们的纪念和敬仰。

在云南楚雄鹿城镇城西建有一所西灵宫，据《楚雄市志》记载，“相传唐南诏征峨碌蛮，有倮黑妇死于节烈，土人立庙祀之。清雍正元年（1723年），皇后目疾，夜梦一老妇左手持剑，右手持杯，入宫医之，疾遂愈。讲述梦中形象，当时楚人陈士顺为掌宫太监，乃言是楚雄西山塔凹神显灵，皇后遂敕封西灵圣母。是年，由陈士顺监造西灵宫，立庙塑像祭祀。”[10]这段历史讲述了西灵宫建造原因。西灵宫内所祭祀的女神“塔凹奶奶”，被当地的人们视为“救命菩萨”，传说塔凹奶奶医术高明，曾为皇后娘娘医治好了眼疾，她医术高明，救人无数，心地善良，常常为百姓医治疾病，却不收一分一文，积下了无量功德，受到彝族人民的爱戴，后世人们称其为“医圣”，祀之为神。1941年为其建庙祭祀，也出现了与其配对的夫妻神“倮黑公公”。“1958年，两石神（像）被毁，庙至今仍存。西灵宫内原有身着彝装的塔凹奶奶、倮黑公公像的泥塑像和木雕像，现泥像已毁。”[11]1990年，人们对西灵宫进行了修缮，每年正月初六、十一日都会在当地举行盛大的祭祀活动，届时，来自楚雄周围坝子的善男信女也竞相前来烧香祭祀祈福。

彝族救苦救难的女神形象在一些民间口头文学作品中屡见不鲜，她们的共同特征是善良、勤恳，有着较高的德行，反映了人们对民间道德秩序的维护及对真善美的朴素追求。

二、彝族女神信仰与族际文化的互动影响

（一）交融互渗、同中有异的信仰特征

彝族民间信仰有着独特的发展脉络，女神信仰在民间广泛流传并发生了变异。随着人际交往的不断密切和信仰人群的变化，彝族的女神信仰在文化的族际沟通中逐渐呈现出交融互渗、同中有异的特征。

彝族女神信仰的传播得益于政治、经济、交通运输的发展，交通条件的改善为彝族女神信仰文化的传播提供了有利条件，增强了彝族女神信仰的多地传播、分衍辐射功能。彝族李氏土司原为操北部方言的凉山彝族，到环州与当地方言区的彝族融合后，语言上也逐渐变化，改操东部方言黑彝土语。“元明时期，随着土司制度在彝区的实行，长期以来的封闭逐渐被打破，彝汉文化的交流也随之活跃起来。特别是彝族杰出女政治家奢香夫人当政袭任贵州宣慰使后，为维护国家的统一和边疆的巩固，加强同朝廷中央与周边的联系，开通了纵横于贵州，连接湖南、四川、云南的两条道路，立龙场九驿站于水西境内。”[12]自庄蹻开滇以来，中原文化就已经和彝族地方土著文化进行了融合渗透，彝族和其它民族之间的和睦相处、互帮互助也进一步促进了民族信仰的交融。

社会生态理论下应运而生了一种社会互动模式，随着社会环境的改变，社会系统中的人、环境、观念等各要素之间发生了碰撞、摩擦和交融。《彝学研究》中提到，“在四川叙永，有些苗族本来是彝族。他们现在出丧，要把灵柩抬在院子里绕过烧着的一棚柴火才出去，是纪念彝族的火葬。原来他们是参加水西安邦彦和永宁奢崇明起义的人，起义失败之后，彝族人遭到残杀，有的跑到四川凉山。跑不了的就改穿苗族服装，说苗话，被保护在苗族村寨里。”[13]这一历史事件在《陈英彝学研究文集》中也有提及。彝族与苗族之间的友好往来，患难相顾，在一定程度上促进了女神信仰在族际之间的传播互动。由于彝族与其他民族之间的交错杂居，彝族的女神信仰逐渐显现出多元的文化特征，成为彝、汉、苗等诸民族共同信仰的女神，女神信仰在多民族之间交融互渗，又带有了各民族自己的文化特征。民间供奉的彝族女神形象因所处地区的不同，明显带有地域文化特征，在苗族、汉族较多的寨子里，彝族的民间女神在外观、庙宇的建筑特征、祭祀形式上又各具地方特色和民族特色。

彝族人崇敬母石，认为石祖母很有灵验，在给幼童取名时也会向石祖母祭祀求问，所获彝名将会给孩子带来平安幸福。《彝族母石崇拜及其神话传说》记述，“幼孩在‘阿么特’那儿祭拜取名字的，名字中必有一个‘硌’字，意思是说其名字是石祖母赐给的，石祖母会保佑此孩子一生平安。所以环州人的彝名中，带有‘硌’字者很多，如‘硌能’‘硌好’‘硌会’等等。这种彝名中有‘硌’是拜石后取的名，至于‘能’‘会’‘好’等是汉音汉意，是现代彝人受汉族影响的表现。”[14]从彝族女神信仰映射在人们生活中的现象可以看出，彝汉文化在一定程度上发生了渗透，彝族的女神信仰受到了汉族的影响，在彝族女神信仰的一些传统风俗中，也会运用到汉族的文化元素，各民族文化之间的族际传播在一定程度上促进了地方文化的融合，但因各民族具有不同的文化基因，各地的彝族女神信仰又呈现出各自民族的独特性，也因此生成了一种交融互渗、同中有异的信仰格局。

（二）多元一体信仰格局的形成

历史上的民族融合，汉人的融入带来了中原文化，丰富和拓展了彝族的文化传统，汉族文化的融入，使彝族在一定程度上发生了“汉化”，彝族人学习汉族文化；此外，大量的汉族也加入到彝族的群体之中，客观环境的变化使他们不得不适应少数民族的生活环境，效仿彝族的风俗、语言、服饰，依照彝族的思维方式处理问题。社会历史的变动在不断重构着彝汉文化，族际交流互动下，彝族女神信仰在历史发展的过程逐渐形成了多元一体的信仰格局。

女神信仰的“多元”即在彝族女神的信仰种类、名称、形式内容等方面，分布在不同地区的女神形象均具有典型性和代表性。如分布在云南红河彝区的创世女神“阿黑西尼摩”、分布在云南楚雄彝区的“西灵圣母”“塔凹奶奶”、分布在四川凉山的婚姻女神“滋尼施色”等，都具有鲜明的地域特征和地方民族特色。这些多元的女神信仰文化根植于彝族本土的文化生境中，具有地方特色。“不同的地理环境和物质条件，使人们形成了不同的生活方式与思想观念。”[15]彝族女神信仰的形成，也深受其特定的社会历史和地理环境的影响。地理环境的多样性造就了彝族女神信仰的特殊性，在云南、四川等地分布的彝族中，平原地区以农业为主，土地神、观音信仰浓厚，山区彝族则多供奉山神、石神。

女神信仰文化的“一体”体现在彝族女神信仰在随历史发展流变的过程中逐渐呈现出“一元化”的特征，即不同彝区之间的女神信仰共性特征明显。首先，彝族的女神信仰普遍具有“宗族”性。女神信仰结合了彝族先民的原始巫术和早期的道法观念。《说文解字》云：“巫，祝也，女能事无形，以舞降神者也。”[16]女性角色的神灵往往以其善舞而能降服神魔，民间信众在求神问灵时也常常以手舞足蹈的“娱神”仪式进行，具有明显的巫道色彩。在不同的族群文化碰撞交流之下，彝区的女神信仰虽然在名称上有所不同，但民众所信奉的女神逐渐演化为区域性一体化的信仰，在文化内涵和仪式内容上较为统一。其次，彝族的女神信仰具有人文性。彝族民间祭祀女神的活动与文学、艺术相互关照，无论是彝族口耳相传的民间女神的神话传说还是从庙宇、塑像的建造、雕梁画栋的设计方面，都蕴含了人们的审美特征，例如，彝族崇尚青（绿）、红、白、黑、黄五色，颜色作为彝族文化表象的一隅，在各地塑造的女神塑像的颜色上可以呈现出来，承载了一个民族的文化史和发展史，是民族传统的符号印记。

三、彝族女神信仰对民族文化的当代建构

（一）国家和地方对彝族女神信仰的建构

从一定意义上来说，地方政府代表了国家的意志，地方政府对民间信仰具有干预和导向作用。彝族女神信仰在建国初期的唯物主义哲学观和无神论的引导下曾一度被视为“封建迷信”思想而受到了严格控制，民间举行的关于女神的祭祀活动曾一度被禁止。直到20世纪80年代国家政策的松动，彝族女神信仰才慢慢在民间恢复了生机。如：楚雄彝族的“塔凹奶奶”信仰在民间就经历了“繁荣——停滞——复兴”三个阶段。民间祭祀“塔凹奶奶”的活动因种种原因被停滞了70年之久，近些年来，由于地方政府对民间信仰的本土化改造，彝族的女神信仰在结合地方发展元素和非物质文化遗产的保护的背景下焕发了生机。

从根本上说，彝族的女神信仰是一种民俗的、生活的仪式，其核心文化内涵是与中国文化传统一脉相承的，从社会生态角度表现为对大自然的敬畏、对道德的歌颂、对生命的祈福等。彝族民间信仰满足了民众精神生活的需求，这也是与女神信仰相关的习俗能够传承至今的重要原因。随着社会文化的发展，彝族女神信仰中的仪式内容也随着国内外政治文化环境的变迁发生了改变，传统民俗中的部分内容在国家主流话语的引导下，具有了维护民间道德秩序、传承中华精神文明的新转向。

民间信仰根植于乡土社会，具有顽强的生命力和持久力，具有着民族基因内核，随着政府实力的增强，民间社会的力量在一定程度上减弱，政府的引导对民间信仰的发展起到了主流导向作用。这也启示我们，民间信仰只有不断根据外界环境的变化做出调整与改变才能不断适应新环境，在国家与地方的政策支持下得以重构和革新，融入时代发展的潮流中来。彝族女神信仰需要在国家和地方政府的正确引导下，深入挖掘其中积极的因素，推陈出新，在维持地方稳定和团结、促进地方经济发展、提高民族文化软实力方面发挥到积极作用。

（二）普通信众对彝族女神信仰的建构

民间普通信众对彝族女神信仰也产生了重要影响，他们作为女神信仰的坚实基础，是彝族女神信仰传播的民间群体和重要组成部分。千百年来，人们通过口耳相传的神话、史诗及世代延续的民间仪式传统，不断丰富和建构着彝族女神的形象，彝族女神信仰成为普通信众的集体记忆，蕴含着人们对历史的回顾与对远古祖先的追溯。

普通信众对彝族女神信仰的建构是自觉生发的，他们在潜移默化中改造着传统信仰的形式内容。社会历史发展过程中，女神的地位在不断发生着变化，古代社会中，女神信仰的存在使女性拥有了更多的话语权，供奉女神不仅是家中神龛前的祭祀，也是女性个体自由的表达，女性可以直接参与到祭祀活动中来。“随着父权社会的到来，男子在意识形态领域虚构种种理由，使自己与女性都相信妇女是卑劣、低能和不洁的，达到限制女性、压制女性并最终将其从社会舞台逐出的目的。基于现实需要，在社会领域对女性的排斥，必定在宗教领域有所对应，信仰观念、神圣器物、传承原则等宗教要素都在规定女性要做的和不能做的。”[17]如在云南撒尼彝族的密枝节仪式中，女性是排除在仪式场之外的，女性被视为“不洁”的象征，但密枝林内供奉的“密枝神”却是女神形象，通过民间女神在传统仪式神圣空间中的“在场”和“不在场”的矛盾，反映了民间的宗教仪式活动中男女性别话语权力的碰撞。

从彝族密枝节的神话源头出发，在母系社会时期，男性角色受到压抑，女性话语权力大；但从民间对女性不能参与其中的一些说法来看，女性的角色在一定程度上受制于男权社会，这体现了民间普通信众之间话语权力的较量和追求男女平等的社会意识的碰撞影响。为扩大民俗的传播和突出女神的形象特征，民间信众对于自己所信奉女神的形象加以“粉饰”和描写，着力突出其中善良的一面，如人们结合神话、传说，赋予了楚雄的“塔凹奶奶”信仰“彝医、救命菩萨”的形象特征，赋予了女神阿诗玛“善良、坚贞”的品性等，普通信众的眼中女神成为慈爱、仁厚、善良的代名词，在潜移默化中塑造和建构着彝族的女神信仰文化。

彝族女神信仰是多元的，是人们在千百年来的生活经验的总结，女神信仰文化囊括了人们生活的方方面面。“民间信仰也是一个历史建构的过程，本土和外域文化的各种因素均在参与和影响民间信仰文化的建构。”[18]随着生态社会的发展，人与人之间的交流互动，女神信仰逐渐超越了族群的界线，不断向外分散辐射，被不同地区、不同民族的人们进行改造。现代生活中，彝族“女神”也逐渐跨越了神话、信仰、宗教的神秘色彩的界限，不断影响着信众的精神世界、思维方式和价值观，建构和整合了民众的社会生活。