同处共学于书院：梁漱溟乡村建设实验中的团体生活模式

魏文一

一、乡约即学校

1930年代，梁漱溟先生在山东邹平从事乡村工作，特别重视社会组织建设，视其为“顶要紧”的事。乡学、村学是其精心设计的组织构造方案，它们以“大家齐心向上学好求进步”为目标，融教化、教育及自治于一体，回应近代以来的政教危机；以组织的力量引进科学技术、发展经济，破解乡村凋敝的困局。此方案汲取传统乡约“人生向上，志气提振”之优势，又能改消极的顾恤为积极的合作，从而创造出一种“新乡约”“新礼俗”，为中国文化寻找一条新出路[1]311。既然梁先生亲口将乡学、村学定义为“新乡约”，对于它的性质，似乎不必有太多疑问。以至今日，我们仍会不自觉地将乡约作为乡学、村学的“原型”。

不过，这一理解并没有直截了当地凸显乡学、村学的学校属性。换言之，乡约即学校。所有乡民、村民，除了家庭宗族、乡亲邻里的身份关系之外，亦是师生同学关系，甚至后者更为根本。就此而言，乡、村已经不仅仅是地理、习俗、历史语境下自我演化的血缘、地缘共同体，更是志趣相投、彼此砥砺、共求进步的学习共同体。

其实，梁先生有一社会本位的教育系统草案，将社会教育与学校教育合并。囿于当时的行政区划，以便利起见，行政区域即教育区域，自上而下分别是国学、省学、县学、区学、乡镇学，共五级(1)1933年，邹平县政建设实验开始后，取消原来的7个区，全县划分为14个乡，乡设乡学；乡以下的村经改并后，逐步建立村学。在此次调整之前，邹平县有7个区157个乡镇。具体可见梁漱溟《山东乡村建设研究院县政建设实验区邹平县实验计划(摘录)》。；都市设市学、坊学。上级学府与下级学府之间是指导与辅助关系，而非行政隶属关系，且下级学府能单独或者联合举办的事业，自不必划入上级学府。学府层级越低，越偏重“基本教育”“生活必需之教育”，倡导本地的社会改良和建设事业；层级越高，则酌设升学预备、职业训练、学术研究部门，培养专业人才、学术人才。简言之，学校成为地方社会的中心，教员为社会的指导者[2]401-407。

由此建立起全国性的文化教育系统，其实质是以学校重组社会，整个中国宛若联络而成的大学校，这是“一种地道的社会学思维”[3]43。尽管它不同于西方现代社会学对“社会”概念的解读，没能“清楚地区分政治与社会”，但这一“无心的误解”，提供了一种不同于西方的可能的现代性模式[4]232。既然乡村乃至更高级社会组织的本质就是学校，那么它们是什么类型的学校呢？

在梁先生看来，旧式官学与新式学堂均与之不符，它们都把学校与社会割裂开，甚至对立起来。首先，尽管从名称上看，草案内国学、省学、县学等称呼，颇类似科举时代的官学系统，但二者有本质上的不同。以明清为例，这套官学系统“将学校与考试合一”，名义上为“养士”，实际上是科举考试的附庸，是“储备科举考生的场所”[5]29。且黉门难入，官学有严格的学额限制，与直接的民众教育无多大关联。即便录取，真正在各级官学中读书的学子并不多，有的只是“虚挂名籍贯”而已[6]137。

其次，新式学堂虽然推进了普通教育，却进一步拉大了学校与社会的距离，强化了不同群体的区隔。清末壬寅、癸卯学制颁行，继而废除科举之后，新式学堂得以全面铺展。经民初壬子、癸丑学制调整，学堂中的经学课被彻底取消，西学、生活技能类的课程大幅增加，新式学堂不再受“中体西用”理念的限制，分段式、分科式的普通教育大为发展[7]298。不过，对贫家子弟而言，相对廉价的旧式塾学已经难觅踪影，他们无力承受入学堂需交纳的学费和其他开支；兴办学堂，所费不赀，摊派到地方的学捐又加重了他们家庭的负担。相对地，学堂实行全日制或者住宿制，学生入学意味着家庭劳动力的损失和收入的降低。因此，学务下沉，加剧了地方社会的冲突，“乡民抗学捐毁学堂的事件不绝如缕”。富贵之家却无此忧，子弟不会因经济原因而无法入学，且办学者多为地方士绅，或者留学归来的学绅，他们很清楚学堂终将成为新的“进身之阶”。鼎革之际，他们能够敏锐地把握机遇，主导地方的文化资本，充任绅董、教习、监督等。因此，学堂代表的是文化资本与经济资本之间的“直接交换关系”。简言之，学业完成与否并不影响受教者的地位获得，相较而言，“入学资格的取得和维持”则更为重要，贫家子弟入新学堂仍阻力重重[8]56-69。

梁先生的设计，旨在打破上述两种学校与社会的隔绝。从教育对象看，无论年龄、性别与职业，社会全体成员均为学校中一分子，可谓有教无类，而且教育自始至终，“亘乎终身”。此外，为了消解文化资本与经济资本联手把持入学门槛之特权，调治以文凭功名标记身份之痼疾，上级学府选拔学生时，并不以毕业资格为凭据，而仅以“入学试验”——即学生的“真实程度”为准绳。从教育场所看，学生并不完全集中于专门的教育设施，不脱离“生产行程”，由此培养的人才不是五谷不分的读书人，也不是“农业学生、工业学生、商业学生”，而是“新农民、新工人、新商人”等。其背景是，随着新式教育的发展，学校俨然一资本主义盲目生产之工厂，办学者不知为何办学，学生亦不知为何入学；即便培养出专门技术人才，也是“难得其用”，“不先求社会为生产的社会，而徒求教育为生产的教育”，本末倒置，人财两空[2]407-410。

综上，无论旧式官学还是新式学堂，皆非草案中学校之理想类型。那么，是否有一种既存之学校，可以为原型，能以教育的方式满足社会改造之需要，弥合社会分化之裂隙，孕育社会建设之根基？在梁先生看来，人们印象中最清孤、学究的书院，或许蕴含最社会化的力量。

二、讲会与书院

在1921年出版的《东西文化及其哲学》一书中，梁先生首次提出“要如宋明人那样再创讲学之风”，而且与以往不同的是，讲学“最好不要成为少数人的高深学业，应当多致力于普及而不力求提高”。历史上，阳明学及其泰州学派，是此路的代表，将樵夫、农夫、匠人等平民纳入讲学对象[9]539-540。1922年，梁先生更是直言，“从我《东西文化及其哲学》的结论，特别着眼于人生态度之一点，所以归着在开讲学的风气，而常想以近代的社会改造运动，与古人讲学的风气并作一事，而矢以终身，屡屡为朋友言之”[10]727。对比这两段近似的表述，我们会有一些疑问：宋明讲学究竟有何种风貌？今日朋友相聚何以有宋明之风？讲学如何与社会改造运动合一？

宋明并举，首在其精神气质前后贯通、绵延相续，为士子所共服膺，塑造了彼此相通的精神世界。梁先生常以明道《定性书》中“廓然大公，物来顺应”概括宋明儒学的精神气质；在不同的文本中，又有“无对”“理性”“直觉”“仁”“中”“天理”“廓然与物同体”“刚者无私欲”“随感而应”“良知”等说法。梁先生在北大开设“孔家哲学史”课，亦视宋明儒学为一体，为孔家哲学的第三期。本期以周濂溪为发端，以阳明学收场。其中，对阳明学派的王龙溪、王心斋、罗念庵等均有重要讲述[11]740-741。钱穆先生也持类似的判断，认为“万物一体”的本体论和“变化气质”的修养论是宋明理学的核心议题。在明道、横渠看来，“仁便是浑然与物同体”，与仁相反则为“顽”，顽即麻木不仁；而成仁须“泯化小我，还复大我”[12]1-9。

革除旧习，成就大我，非个人日日对物空格，也不能仅靠反观内心沉湎自我，须借助朋友责善、规过。因为他们深知“朋友之于成德的必要性”，所以“以文会友，以友辅仁”的“友伦”，为学子所重。优游于师友才能避免个人独处时的困惑、不自宁，以匡正慎独之缺憾，避免狂放性情浸染良知明镜。朋友之间相互砥砺，以致一日无友，便“惶惶然若有所失”，所以他们可以不计路途遥远，跨越山川阻隔，“友四方之士，友天下之士”[5]232-240。与朋友相交，提供了一种不同于世俗生活的超越体验，他们的精神世界不拘泥于家庭内外、故土乡里，而是以天下、宇宙为皈依，他们过着诚挚、坦率、真我的生活。有朋自远方来，乐；赴远方会友，亦乐。

朋友相聚，渐成规模，便为讲会。宋明讲学即依托“讲会”，兼顾论学与修身。所谓讲会，“就是讲学的聚会”，特别是有名师宿儒停驻一地，提携后进，四方学子闻之，云集于此，蔚为壮观。以阳明讲会为例，它是“由乡绅士子们集结组成，以阳明学为主导且兼具学术与道德修养目的的定期集会”。与宋代相比，明代讲会有更为庞大的低级功名士子为基础，他们扎根乡邑，延请名师。聚会时，除义理的讲论外，也祭祀先儒，或默坐自考，或歌诗兴志，与会者须通过身体操练，切身感受义理，活动带有“宗教活动般的灵性和精神向度”[5]58-73。

讲会壮大遂致书院，“讲会常是书院的前身”。会友相聚，一开始借助寺院、道观等地，待会友增多，自然需要“固定会讲的会所”，在得到地方官、乡绅、商人等的支持后，建一书院是理想的选择[5]77。书院的兴建与资助，虽然常有地方官员的支持和参与，但书院往往代表的是不同于官学的私学。宋初私人创办的书院崛起，它不同于“家塾性质的个人读书的场所”；不过，宋初的书院还有其局限，它们多位于“山林僻静处”，学者过着“避世隐居的生活”，而且书院规模不大，结构也简单，随着官方兴学，书院逐渐沉寂；直至朱子兴复白鹿洞、岳麓书院，延聘名儒讲学、制定院规，各地效仿，书院大盛，“势力和声誉大有超过官学、取代官学之势”[13]14-33。与学额有限的官学不同，各书院开门办学，会天下朋友。书院虽各宗师承，但鼓励不同学派共聚讲学，如朱子邀请陆九渊至白鹿洞书院讲“义利之辨”；讲学的时候，其他书院的师生皆可入院听讲、问学，并得到“周到的安排照顾”[13]156-157。

讲会促进了书院的兴建，反过来书院的讲学也多采取讲会的形式，而且其制度更加完备，“有宗旨、有规约、有组织、有规定的日期和隆重的仪式”。比如紫阳书院的讲会，即采用四种规约，分别是朱子所订《白鹿洞规》、方学渐《崇实会约》，以及《紫阳规约》《紫阳讲堂会约》。这些规约既体现了办学的理念、入会的准则，也编排了讲学的仪式流程、会内事务的协调分工等[13]142-143。所有这些，旨在保证“教人为学”取得实效，从而使“讲明义理”“修其身”“推以及人”连为一体[14]118。这也是针对学子“所行事与所作的文章，所讲读的书，全不干涉”这一“大病痛”而设计的，因此书院的讲学不是一场“说话”，非为“语仁义”“语功业”“语道德性命”，而是要求事事、处处“切己体认”[15]53。

综上，宋明儒学以万物一体、变化气质为精神，突破人我、物我之隔绝，流溢出超拔卓然的大人之气。这种精神气质使人心胸开阔、明白通透，内在地生发出对万民、万物的亲近之情；进而欣欣然会天下朋友，襟怀坦荡，闻过则改之，绝不顺之、文之，这也是治学、修身的要领与工夫。如黄奇士《为学宗序》所言，“吾儒之学，经世而已。其要以求友为主，未悟求友，所以自明也，而即以明人；既悟求友，所以明人也，而愈以自明”[16]41。简言之，先立乎其大，经朋友间相互提振，虚怀若谷，又不敝帚自珍，终成其大。

朋友间惺惺相惜，“乐是学，学是乐”，乐而忘返，定期集会便成讲会。士子奔走，遥相呼应，千里赴会；地方贤达，父老兄弟，宾礼相待。众友商议，择一善处立为书院，朝夕相伴，共慕圣道。书院既立，樵竖不拒，“宿学硕儒”“草野齐民”抑或“总角童子”，“环以听教”“互相切磋”[13]158。释道若来，洗耳恭听，坐而论道，不亦乐乎。由此，无论士农工商，以及化外之人，书院皆能容之、教之，大家皆是朋友。以今日眼光看，这份雍容豁达、理性平和、乐学上进的学风、士风不也是民风、世风吗？

梁先生所提倡的宋明讲学之风，正是如此。只是彼时书院多已废弛，特别是清末兴学以来，面对西学的冲击，不少书院已改办学堂，如何兴复一书院呢？

三、同处与共学

梁先生建书院的想法，始于北大讲学。1917年甫入北大，晤蔡元培、陈独秀两先生，梁先生即告之以讲明儒释两家学说为己任。不过，在新文化运动的中心，单枪匹马发扬“旧学”，显得势单力薄了。1918年10月，梁先生在《北京大学日刊》上发出一则告示，征求研究“东方学”的学者。所谓东方学，即“佛陀与孔子之学”，征求对象不局限于校内，“好学君子有同心者”即可，并从成美学会为研究者募到二十元的月薪补助，以哲学门教员室和崇文门外缨子胡同梁家老宅为联络点。此时梁先生尚“切志出世”，所以此番征求，非为个人学问精进计，只为发东方学研究之端倪[17]553。不过，这可以看出梁先生求友共学的诚意和急切。

公告发出，结果不尽如人意。一是应者寥寥数人，且多“愿闻佛法”，冷落孔子之学。二是引起舆论，以为自己反对欧化，与新思想格格不入。即便如此艰难，梁先生仍于每周二、五在教员室相候，只是原来设想的“极愿领教”变为“竭所知奉答”，共学变为“过谈”[18]552。

11月，由应征者等组建的孔子哲学研究会举办了第一次讨论会，会上梁先生提出“中国式之讲学的办法”。何为中国式讲学呢？其实质就是书院式讲学，尤其是宋明书院。首先，从“名”看，梁先生的发言后来以“演讲”为题收录，但原文初刊时以“笔记”为名发表，由谷源瑞笔录。其实，笔记与书院讲学更为切近，胡适先生在论述宋代讲学之风时提到“听讲时大半笔记，不用书籍，如《朱子语录》，即学生所做的笔记”[19]451。其次，梁先生提出研究孔子哲学的方法，类似书院的分斋学习、分门研究。分斋学习为北宋胡瑗教授湖州州学时所创，“四方之士，云集受业，如同蜂拥蚁聚，至学舍不能容，遂分经义、治事两斋”，此后书院多仿此制，学生分习不同科目[13]132。分门研究与之相似，例如清代书院，“学者贵能就性之所近，分门研究，研究所得，以笔记之”[19]451。梁先生的提议是，每人分担一问题，搜集孔家关于此问题的材料并汇总罗列，看孔子主张为何，“得一结果，作一说明，并附自己之意见于后，备大家讨论”。最后，所列问题一共有六，重义理，轻考据，并且关注到以教化为方式的社会改造议题。具体来说，“正面研究”有三，分别是孔子在伦理学问题上的主张、孔子哲学的形而上学问题、孔子如何论及政府和社会实施教化；“负面问题”亦有三，孔化与欧化的冲突、孔家与诸子百家之不同、人生问题的入世与出世。梁先生还特别强调研究这六大问题，参考通行认可的孔家典籍即可，不必陷于辨伪之争，“可不必顾及”[20]555-557。如钱穆先生所言，“讲理学最忌的是搬弄几个性理上的字面，作训诂条理的工夫，却全不得其人精神之所在”[12]1。

然而，孔子哲学研究会似未达到预期效果，第一次集会，研究会的一些研究员就没有到场。另外，原计划的每周二开会一次，也不能维系，而是改为等分担问题的报告提出后，再布告召集开会[21]561。不过，究其根源，或许在于与会人员“自动研究”的动力不足。1919年初，曾任教育总长的范静生自美访学归来，与梁先生谈起游美所得，感受至深者莫过于西人自小学便着力培养的“自动研究”。闻罢，梁先生发誓今后不再代人思考，“不妨害他人心思”，尤其是哲学更在思辨，所以在教授会上提出“废止讲演”，因讲演无异于置人于死地[22]562。反观孔子哲学研究会，似乎难以摆脱梁先生主讲而其他人员旁听的局面。其实，“自动研究”非西方教育所独有，而正是书院学习所倡导的。胡适先生感慨“书院之废，实在是吾中国一大不幸事”，就在于“一千年来学者自动的研究精神，将不复现于今日了”，“书院之真正的精神惟在自修与研究”[19]449-452。可见，“自动研究”的书院精神，是主张全盘西化的胡先生，和替孔子说话的梁先生所共同认可的。

转机出现在1921年，梁先生应王鸿一之邀赴山东济南讲说《东西文化及其哲学》，二人遂成知己，并共同返京。在鲁期间，王鸿一向梁先生谈及自己对当时教育情形之不满，“所谓学校，只是个知识传习所，于生活本身无关”，有办一大学的想法。到京后，王拜访同乡、时任国务总理的靳云鹏，并得到后者的支持。在靳云鹏的撮合之下，同为鲁籍的赵尔巽、柯劭忞等亦出面，共商后决定筹办曲阜大学，推梁先生主持此事。起初，梁先生颇为犹豫，一是没有人才，二是办学理念实有不同[10]727-729。

先看办学理念，赵、柯等老先生想办的是“存古学堂研究经学古文之所”[10]730。存古学堂系清末张之洞提倡，先成立于湖北，后朝廷推动，多省仿效，旨在于新学发展的浪潮中“保存古学”。梁先生则在办学意见中直言，大学的宗旨虽然是东方的，但“没有宗教臭味”“也不是存古学堂”，而且还要“最先成立生物学系和数理学系”，对西学做彻底研究[23]782。究其原因，梁先生不再持有中体西用的文化观，无论是东方文化，还是西方文化，都包含物质、社会、精神的面向，只是路向不同；从人类整体看，在文化三期演变潮流中，它们都是世界性的文化。就此而言，生物学和数理学不仅仅是特定的西学分支，而是借此可以通晓西学的精神源流，洞悉科学的人文性，在这个层面上，才是真正沟通中西。

至于人才不足，梁先生计划先成立一学会，吸引志同道合的朋友。一是学会同仁“各就其所志，分担一种学科的研究”，所需图书仪器等皆由学会为之购买。二是提供“相当薪俸，使其生活得以安顿，不忧家计”。这两条分别与书院的分斋学习、膏火补助相契合。

1924年，梁先生正式从北大辞职，前往山东曹州办学，“为筹备曲阜大学而先办曹州中学高级部(预备学生)及重华书院(预备师资)”[24]415。从当时的办学方案看，曹州中学高级部和重华书院都是“同处共学”性质的书院团体。

首先看曹州中学。与书院一样，师生即同道朋友，彼此造就，共同成才。“我和我的朋友”到曹州办学的“真动机是在自己求友，又与青年为友”，“所谓办教育就是把我们这一朋友团去扩大他的范围——进来一个学生即是这一朋友团内又添得一个朋友”，大家相互扶持，一同走路。因此，除了知识的传授之外，老师还要关注到学生的性格、脾气、心理，做到“随时随地加以指点帮助”。另外，虽然不能提供膏火津贴，但读书的学膳费，不强制要求数额，由学生根据家境“量力乐输”，但入学后所受待遇毫无差别。要做到同处共学，规模不能太大，所以高中部仅八十余人[23]783-789。

其次看重华书院。重华书院是曹州历史上著名的一家书院，此番重建，即由重华书院承担筹办大学时学会的功能，同时书院的导师亦担任高中部的任课教师。重华书院内诸人也是同处共学关系。在治学上，它延续书院分斋学习和自修的传统。分斋学习方面，“集合同志，各自认定较为专门之一项学问，或一现实问题，分途研究”；而且为了确保有充裕的研究时间，特别强调教员承担课时要尽量减少。自修方面，研究程序由学生自订，书院只是审核，“学生为学，务求自主；有疑则质之师友，当为指点剖析”。在论学的形式上，“讲论为定课”，与书院的讲会相似。讲论分为两种形式，一是全院的会讲，每周日举行，以此振奋大家向上的志气；不同学科的研究相互交流，取长补短。二是各组会讲，是同一科或者研究同一问题的少数人所进行的讨论，由导师主持；各组自己商定会期，讨论也对其他感兴趣的研究者开放[25]790-792。

不过，因地方局势变动，梁先生的曹州办学只持续了不到一年，一行人多撤回北京。这次失败，梁先生多有反省，特别是对办学的心理动机做了痛彻的揭露。此前深感国家前途系于己身，遂以赤胆忠心不惜牺牲一切，但其实“真伪混杂”，须识透“虚骄气”“豪侠气”之下“暗自作祟的欲望”。一是看清自己是否被生活所逼，无路子才做某事，无法凝聚心力。二是抱定牺牲的精神，但是否“自以为是”“自欺自蔽”。终日抱定牺牲，说明有更大的牵挂、更多的放不下，有更重的不舍，此不舍不放者究竟为何，也须想个明白。经此觉悟，“二三年之间无论什么都不作。唯与平叔艮庸等觅地自修、养志戕贼”，捉心中暗鬼[26]211-212。

需要注意的是，自1920年至曹州办学前后，围绕梁先生逐渐形成了一个稳定的同处共学的朋友团体，按加入的先后顺序，其成员主要有：一是因《究元决疑论》发表而结缘的朋友，如熊十力先生，二人一见如故。经梁先生介绍，熊先生到南京向欧阳竞无先生问佛，后到北大教授唯识学，二人共赴曹州并一同返京。二是在北大授课结识的同学，主要是北大哲学系的陈亚三、黄艮庸、朱谦之、王显珠等。三是“既得读《东西文化及其哲学》，决心从游于我”的知己，如从四川赶来的王平叔等。四是相识于曹州而同聚于北京的朋友，主要是新招收的学生，如武绍文、李渊庭、席朝杰、吕烈卿等。他们不计文凭，“不谋职业”“切志于学”，辗转多处。“共学聚处”先是在离北大不远的地安门内吉安所。1925年从曹州返回后，则在什刹海东煤厂。“1926年迁居西郊万寿山大有庄一处大房内”。其相识的方式也包含多种类型，有以文会友者；有师生而为朋友者；有同学好友间引见者，如王平叔赴京后，即介绍四川高师的同学张俶知、钟伯良、刘砚僧等北来问学。此外，共学朋友中还有兄弟关系者，如云大琦、云颂天，有父子关系者，有同乡关系者，甚至还有一德裔美国人卫西琴(Alfred Westharp)[24]410-415。

同处共学除了学业上的进步，精神品格的淬炼更是应有之义，朋友之情愈加醇厚。首先，推心置腹，知无不言言无不尽。“只觉有话便想向师说，有一点新的意思便欲为师吐出耳”，如若不能就每日所得与师相谈，便有“满腹冷涩板滞之苦”，“不能往下读书用思”[26]777。其次，即便同处一屋檐之下，为能随时获益，反复体会朋友之意，也通过书信留有文字，“以资惕厉”。比如梁先生“为琐务奔驰”且以为于此等事务中使“精神立得起”，“亦极好事”。对此，王平叔信中“规责”梁先生“这个用功方法”或与“大人君子”之道有所不合，耽于“耳目口鼻手足”，无法开辟出“心力精神”，贻误找出“真志愿”。一是不能凝神聚气，糟蹋自己的“天才志愿”，实在是不够爱惜自身；二是推诿于“事实问题使然”，实则自己有所顾忌，“悬心吊胆虑他人之有失”，不能任人任事而去，不惧人讥，其根本在于“喜任自己脾气”，这般对自身却又过于爱惜，而放过“忍小就大”之磨练，此罪甚重。因此，每每想到梁先生为琐事所困，弟子即怀“愤急之情”；同时也反省自身，弟子安适而先生奔波，岂能无动于衷，感念师恩而“潸然泪下”[26]777-783。直到晚年，梁先生谈起王平叔，仍有极高的评价。“平叔在吾侪朋友中最具有主动力，恒能主动帮助人，无论同辈后辈莫不身受其益。回忆我所得朋友的帮助，屈指而计，必首推平叔也”[24]413。

综上，自入职北大，到曹州办学回京，起间梁先生已有办理书院的章程和实践。书院要“决然舍去”学校形式，“绝不容以自家宗旨掺杂现行学校制度之内，如往昔在曹州之所为也”。其宗旨为何，还是一如之前的主张“在人生路上相提携为师友结合之本”，即同处共学。因为个人其可哀之处是“极易陷落躯壳中而不能自拔，非兢兢相提携固莫能超拯也。此师友所以为人一生所独贵，而亦即教育意义之所寄也”[27]806-807。

四、以书院为原型的乡村组织

1931年6月，山东乡村建设研究院成立，标志着梁先生把讲学与社会改造运动合二为一，其实质就是将同处共学的书院模式推广到乡村地区。此前，梁先生在曹州讲学时已提出“农村立国”一说，只是当时颇不自信；国民革命期间，梁先生在广东又有“乡治”的主张。1929年离粤北上，参观职教社的乡村改进会、定县的平教会以及山西村政，之后任教河南村治学院，最终于山东邹平全面实施自己的教育主张[28]15-21。可以说，乡村建设研究院、乡学、村学都是以书院为原型的。

乡村建设研究院包括研究部、训练部以及试验县区。研究部的招生对象是受过高等教育或同等学力者。从研究程序看，研究部的学习如同书院的分斋学习。乡村建设理论是基本研究，除此之外，个人根据特长和兴趣作专科研究，如乡村教育、农业改良等。前者近乎义理之学，后者颇似经世之学。治学的方法也主要是自修和讨论，“除间有必要外，不取讲授方式；或个别谈话，或集众讨论”。同时，由研究院为研究部同学提供膳宿，津贴每月十元，使之安心求学[29]233。

研究部同学有一专门共学活动——朝会。每日黎明即起，“初时都作静默”，会上梁先生作一些讲话，“声音低微而沉着”，这些讲话多是有感而发，因此不算演讲。兴之所至，虽是泛泛而谈，但求有所裨益。讲话内容或有笔录，但重在体验，所以有时会特意强调“凝神来听”。朝会发端于诸友在北京什刹海东煤厂同处共学时，选择“天将明未明时，大家起来后在月台上团坐，疏影残月，悠悬空际，山河大地，皆在静默……特别地感觉心地清明、兴奋、静寂，觉得世人都在睡梦中，我独清醒，若益感到自身责任之重大”。可见，朝会上，众人共同调理精神，兴奋反省，磨练、体悟心性，发心立志[30]38-41。

因此，朝会的目标重在改变气质。从革除贪心、识别从躯壳上而起的欲望下手，欲望止则志气升，一切懈怠苟且之心、暴乱无定之情皆荡然无存，剩下的只是“心情平和有力”，“这就是改变气质的根本功夫”。气质一变，人的生命就少了机械性，多了一些主动尽力的能动性。此行动皆以坦白之心示人，光明磊落，知即行，行即知，没有半点儿遮掩，无一丝一毫的私心从中作梗。无所羁绊则生命畅快，凡事能尽心尽力，无计较、不比较，听凭良知主张而无所求。由此，对己对人能有宽容同情之心，生发原谅与悲悯之情。原来那般急切的善心好意，此刻也能坚定从容，目之所及，人皆可以为善。己能为他人所信，对他人亦能全心信任，朋友越聚越多，路越走越宽[30]48-53。

其实，朝会静默体悟、澄明心志的做法，颇似阳明学“静坐”“收放心”的用功门径。静坐不是虚空，非徒为静而养静，否则“中间许多病痛，只是潜伏在，终不能去，遇事依旧滋长”，仍会心神不定。因此，需要用克己的工夫，存理去欲而立志，立志即是“专主一个天理”。立志如种树木之根，“只管栽培灌溉”，栽培灌溉即“事上磨练”。因为没有对枝叶结果的念想，所以能够心无内外。“心外无理，心外无事”，“事变亦只在人情里”，此心放在腔子里，即为“喜怒哀乐未发之中”。经此变化，心如明镜，一切隔膜成见、固有习性都洗涤干净。明明德而亲民，修己以安百姓，“以此纯乎天理之心”发之于事[31]21-23,46-59。

当然，乡村建设工作即是一事，若有此心，能觉乡村工作之义，学乡村建设之理，习乡村服务之术。从分析角度看，乡村工作一事，是客观必然、形势所迫之事，也是内心发愿、矢志不渝之事，于己于人、于国于民，责无旁贷。如果再问他们，为何从事乡村建设，他们必也回答：无他，只是一事耳。

与研究部有所不同，训练部招生多“就地取材”，他们世代居乡，毕业后直接进驻乡村。不过，训练部设班主任和助教，班主任须与同学“同起居共饮食”“时常聚处”。学生每天写日记，“记日记在研究院也是一门主课，日记本由学校统一发。每次写完日记，全收起来交给班主任老师，逐一仔细批阅，老师主要从日记上了解学生思想”[32]58。

事实上，通过日记考察指导学业和品行，是书院通行的做法。有的合为一册，有的分置两册，忠实记载是基本要求，并以之作为“定赏罚，登记考核成绩”的依据[13]159。例如，《洛学书院学规》就规定了进德、修业的“日录”要求，如有懈怠疏懒，便立即“停给膏火”。进德日录包括两部分，一是为“扩充见识，养成德器”，须读《近思录》《日知录》，“遇有心得，即记之日录，以验工夫进退”，而且每月要有三四十条日记。二是“学以修身”，须以日录记每日善过，善过记录的形式由受业者自定，重在自省。例如，可仿刘宗周人谱记过法。修业读经史，其发明论断均“按日记于册”，一可考勤惰，二可备遗忘。所有的日录，在书院每月初一、十一、二十一这三天的讲会上“呈阅”。能否如实记录细微之处，坦率“与人共观”，实能昭示内心之光明暗昧，此即君子与小人之别。当然，有的书院也明确规定了日记的格式，如明道书院就要求以陈确庵《圣学入门书》之例记录“日程”，如功过格一般，记上善过敬怠的分数[33]73-75,92,146。

接着我们来看试验区中的乡村组织。乡学、村学即是“社会学校化”，主要成员有学长、学董、教员、学众，另外还有县里下来的辅导员。他们各自的身份、发挥的作用、遵循的规范，梁先生在《村学乡学须知》《村学乡学释义》中已有明确表述。特别是所有乡村成员与外来知识分子相互合作、共聚一处，重建乡村团体组织，一些社会学者也参与其中[34-35]。相关议题，学界的研究成果丰硕，兹不赘述。

只不过需要注意的是，作为乡村组织的蓝本，乡约一说固然是梁先生亲自使用和论证过的，但我们不能只从字面上接受下来，而应在梁先生思想脉络和社会实践的轨迹中，从总体上理解乡学、村学的地位和实质。前文，我们已经论述了梁先生自北大授课至建立乡村建设研究院，都是以同处共学的书院模式构建团体生活，其实，乡学、村学的原型也是书院，可以说是书院地方化和平民化的一种表现。

从成员的身份定位看，在传统书院中也能找到对应的角色。学长作为一村、一乡之尊，并没有沿用乡约“约长”一称，反观在书院中，却明确有学长一职，这与书院分斋治学的传统密不可分。比如，《白鹿洞志》“职事”条中记有，治事斋七事(礼、乐、射、书、数、历、律)，每事设一学长[13]131，有的书院亦称之为“斋长”。

当然，我们不能完全将乡学、村学中学长所承担的工作，等同于书院中学长所治的学问门类，甚至二者还有些颠倒。同样以白鹿洞为例，经义斋五经之长为经长，治事斋七斋之长为学长，似有体用之分。最早在胡瑗的创制中，入经义斋的须是“疏通有器局者”，进治事斋者则需要学习水利、算数、治民等，有“明体达用”之义。因此，治事斋之学长偏向致用之学，而邹平乡学、村学的学长却要求从乡村具体的琐碎事务中抽离出来，但分斋在乡村组织中也有其独特的意义。

首先，“斋”意味着分科，专长有所不同。在乡学、村学中，学长是道德品行、修身立本的典范；学董是自治管理的行家；教员则是乡村建设的推动者。每一角色都是某一领域的“师”，通晓该领域的知识，在行动中施展自身之特长。

学长的称呼突出了“学”字，被寄予带领大家共同向上学好的期许。言外之意，其所以为“长”，德高望重固然是标准，但此标准仅仅意味着他们在“学”的路上，比其他人走得更远一些，可以指导后学。大家同样是“学”，只是有先学、后学，先进、后进的差异，先学、先进者为师，后学、后进者为生，全体仍是同处共学的朋友关系，不会有阶层、身份上的固化，没有超人一等的士绅群体。所谓“迁善者……不分古今，不论人物，不拘长幼，不别贵贱，凡有益于我者，即皆吾师也”[33]11。甚至师可以为生，生亦可以为师，人人皆可为师，人人亦可为生。因此，当面对掌握乡村建设理论和西方科学技术的教员、辅导员等年轻后生时，学长、学董也可以作他们的学生；反之进入乡村后，教员、辅导员自然须向学长、学董请教乡村事务。

其次，“斋”从空间上意味着同处。村学相对于乡学是一斋，乡学相对于乡村建设研究院是其中一斋，大家共同构成一个有进阶的学习共同体。传统书院中学生如有疑问，先向学长请教，学长不能解，再向堂长，最后由山长释疑[13]148。在这个学习共同体中也是如此，村学解决不了的问题向乡学请教，乡学解决不了向研究院请教；反过来，则是帮忙指导关系，不是行政命令[36]451。从书院的观点看，所谓乡村工作就是乡学、村学的功课而已，即“以学包事”。每个乡学、村学根据它自己的环境决定功课，如自卫、造林、种棉等具体的事业，因地制宜成立各种组织也是功课，如各种公会、农业生产合作社、储蓄会等[37]350-351。

综上，无论是乡村建设研究院，还是乡学、村学，它们都以同处共学的书院为原型，通过分斋治学的模式联合构成了一个学习共同体。梁先生尝试以书院重组地方社会，而且有外来知识分子的加入，又超越地方的局限，使这个共同体保持无限的开放性。

五、结论：乡约与书院

上文我们已经论述了梁先生如何将宋明讲学之风与社会改造合二为一，这种思想和实践源起于北京大学，试办于曹州中学，最终落地于邹平乡学、村学。无论哪个阶段，书院的精神旨趣、治学方式、师友关系，乃至组织架构，都得到了比较充分的体现。不过，我们可能仍有一问，梁先生毕竟使用了“新乡约”一词，它与书院说之间是否有所冲突？

历史上，书院与乡约之间确有相互借鉴、交叉融合。明代特别是阳明弟子中“有不乐仕进，一生讲学传道于下者”，书院向“市井布衣”开放。例如虞山书院举行讲会时，来者不拒，因为他们相信“人皆可以为尧舜”，百姓听讲后若有心得，还被允许上堂讲说[38]322-327。一些讲会、书院除面向平民讲学之外，也“主领乡约”。不过需要注意的是，“明代社会中除了乡约性质的聚会，士人和民众一起论学的场合很少”。即便一起，士人和庶民之间也有明显的区分，由于阶级差异，“四民同堂”还是难以实现[5]64-65。

到了清代，书院官办居多且预备科举的取向明显，为了推动地方教化，程瑶田提出“讲乡约与兴书院，事之相表里者也”。其原因是，彼时书院“专为科名”，但书院中学子学业荒废，不仅不能“锐意科名”，且徒贪膏火而已，书院讲学业已中断。而真正的讲学应深入民间，即乡约，宣讲内容为圣谕十六条。因圣谕“句句从孝悌忠信、礼义廉耻上激发其心，此心乃百姓之所固有，然从未有人与之言”。因此，他建议从书院的膏火费中支取部分，津贴乡约宣讲之人，此不啻为一种真教化[33]49-52。

如果说程瑶田有些礼失求诸野的意思，那么明道书院则是将乡约迁善改过之法纳入书院，仿吕氏乡约与窦静庵《泌阳学条规》定劝善规过约。善恶之行由各斋学长记录在簿，朔望日会讲时，呈书院院长，由后者加以劝警[33]117。

由此反观书院和乡约的争议，在梁先生这里，它们其实是一体的，新乡约在一定程度上已经具有书院的实质，但是属于尚未完成的书院。

自蓝田吕氏，乡约多运用“拟家”类比的方法，通过将乡党、邻里比作家庭中的兄弟，而兄弟又如个人之手足，由此逐级收敛到家庭内部乃至个人之身体，以此拉近人们之间的距离。其伦理难题是，超越家庭、家族之外的乡村何以产生亲近之情，进而可以礼俗相交、患难相恤。如果说长期的熟人社会生活使乡村离家庭的距离还不是太遥远，那么随着流动性的增强，其困境会越发明显。

梁先生更是将其表述为中国社会缺少团体生活，发达的是家庭和天下观念。对此，梁先生采取的是两条腿走路的办法。一方面，他保留了乡约，人们从各亲其亲、各子其子，能够通过类比家庭的方法，达到亲邻里、乡党，这已经是一种突破，也不违背人之常情。对于乡民来讲，这个道理也容易讲得通。另一方面，以书院方式搭建的乡学、村学，包含一种同处共学的朋友关系，它在乡村内部及乡村的边界处，都塑造了一种新伦理，即友伦。从而时时处处洋溢着万物一体、变化气质的大人君子精神，个人与其他人一概以朋友相处，最终突破了血缘、地域、阶层、身份的差异，就此而言，梁先生绝对是五四精神的拥护者。

其实，友伦要在乡村中推展并不容易，因此梁先生首先在乡村建设研究院研究部的同学中培育，然后遴选优秀者担任辅导员进入乡学，将这种精神气质传播出去。例如，在研究部的一次朝会上，梁先生讲万物一体的“大我”时提到，他反对将“我”分成小我、大我两部分，所谓小我如何扩大，收纳进道德才成大我，这些观点他都不赞同。因为“‘我’不须扩大，宇宙只是一个‘我’”，是因为精神的陷落，才将我与宇宙分开。所以本无内外、物我、人我之别。有了这种万物一体的大格局，经气质变化后，才能与他人彼此以友相待，这不同于乡约中由小及大的外展模式。因此，亲疏远近层层推进，是迁就习俗和常情，是一种务实的做法而已。

友伦开辟之后，反过来会重塑其他四伦。“君臣父子兄弟夫妇，非朋友讲明，不能各尽其道。故朋友之伦，所以经纬夫四伦”[33]64-65。特别是在阳明学人那里，“修身正是一切完美社会关系与秩序的起手处，而讲求这起手的大本工夫又不能不依赖朋友间的责善辅仁，因此朋友之伦可能被高举为其他四伦所依赖的道义之属”，甚至如王龙溪所认为的，“父子兄弟间血缘之亲亦必须在同志于道”的朋友关系之中才能成就，父子兄弟亦责善[5]252-253。陆桴亭也说“朋友是后来的兄弟，兄弟是天然的朋友”。夫妻以友相处，所谓“古风妻似友”[39]。那么，如此何以为家，也许正如梁先生所言，“朋友聚处即是我的家”[24]417。

以友伦统摄其他伦理来改造乡村，提供了一种与“差序格局”不同的“团体格局”生活模式。首先，它已经不是一个同心圆结构，也不再有公私之辨，因为“大我”已经不再作这种区分。其次，这种团体格局不是西洋式的，西洋的团体格局离不开他们的宗教观念，“团体对个人的关系就象征在神对于信徒的关系中”[40]24-32。而这种团体格局以“学”为标识，其传达的人生信条是，人立于天地间，一生都在学习中不断上进，乐学好学，其结果只是成色分两的问题，人人皆可成圣。在成圣的路上，师友是必要的，大家有共同的志趣，建书院以便同处共学，但不会有一个超然神一般的存在，也不会有教会的组织。

当然，梁先生参与创办书院的努力，并不止于乡村建设工作。抗战胜利之后，梁先生与陈亚三、张俶知等办勉仁文学院；20世纪80年代又与中国文化书院结缘。可以说，终其一生，梁先生都在践行将讲学与社会改造合一的主张。