“会”：近代华北农村社会的一种组织化表达——以满铁调查之顺义沙井村为核心

齐 群

满铁调查是20世纪上半叶中国近代三次重要社会调查(1920年代至1930年代中国高校与研究机构的经济学、社会学调查，1900年代至1940年代满铁调查以及1950年代为推行土改、社会主义改造和民族识别的社会调查与民族调查)之一，其时间跨度长、覆盖范围广、材料积累丰富、学术影响深远。

特别是围绕“华北农村惯行调查”(以下简称“华北惯调”)的材料，第二次世界大战时及战后日本学界开展了一系列研究。1960年代后，美国学者注意到了这批调查材料，并将之用于中国农村的经济和社会分析。中国学者很早就关注到满铁调查及满铁资料[1]1，但运用这些资料开展社会史研究的热情不高，1990年之后，随着中日学者合作重访“华北惯调”村庄，基于此材料的近代中国农村社会研究才逐渐展开[2]1-5。直到近日，六卷本《中国农村惯行调查》资料才全部翻译为中文并出版。

本文利用“华北惯调”资料尝试分析中国近代华北农村社会的基本分化机制，以期促进、加深对于这一调查材料的运用和理解。

一、问题提出

学界对于中国社会的关注长期以来聚焦于宗族问题。自毛泽东在《湖南农民运动考察报告》中提出“族权”问题开始，中国农村革命就与宗族问题紧密相关。1930年代的中国社会史、社会性质和农村社会性质论战进一步将中国社会分析聚焦于以生产关系为核心的经济领域。故而1949年以后中国历史学界的宗族研究大多与经济功能关系紧密，特别是维护宗族组织的族田、族产以及由此衍生的封建支配关系[3]2-5。

林耀华、费孝通的早年研究则尝试将“宗族/家族”作为理解中国社会的总体基础。林耀华一方面以“功能主义”的方式考察了义序宗族的个案，指出宗族的血亲分支形成的分工造就了其经济功能形态(土地分配、财产继承)、村庄的信仰与祭祀活动乃是祖先崇拜的表象、国家政治治理对于宗族组织的形塑[4]26-31,48-54,58-59，[5]；另一方面又从“个人生命史”的角度阐述了“宗族”何以成为中国人与中国社会的总体性文化呈现[4]173-176，[6]。费孝通则指出“家”是中国乡土社会的基本社群，以此抽象出“差序格局”来描述中国社会基于血缘亲疏而形成的组织模式。不仅如此，家庭的生育还构成社会的新陈代谢，围绕生育继替，人类发展出婚姻制度、聚居模式以及经济生产体系。更重要的是，生育和婚姻制度发展而成的亲属关系并非纯粹的生物性血缘关系，而是人与人的社会性联结[7]24-30,37-42,112-115,129-132,171-186,266-282。

林、费二人的研究实际隐含了理解中国宗族组织的两种取向：是“宗族作为一种基于系谱法则的亲属组织去解释社会的构造”，还是“把宗族看成是一种基于功能法则的社会组织”[8]。弗里德曼敏锐地把握住费孝通关于“宗族村落”的疑问，即在生育维度上简单的家庭三角关系(夫妇—亲子)何以衍生出复杂的、覆盖地域广泛的大型宗族组织？据此“宗族”更可能是地方组织而不是亲属组织[9]2。在此基础上弗里德曼批评了林耀华将宗族视为汉人社会独立单元和组织原则，进而将宗族视为一个复杂的功能团体，特别是表现为单系继嗣、房支分裂以及祭祀行为的族内身份(绅民)、权力(保甲)以及经济(租佃)分化[9]42-43,67-77,82-90,94-97，[8]。

然而弗里德曼也认识到，即使在中国东南地区，仍有“宗族”无法覆盖到的社会领域，这就需要另外两种社会组织——“会”(结社)与国家。前者通过自愿的方式能够形成超越宗族界限的社会组织，并履行宗族无法履行的经济互助功能；后者则完全是外在于宗族的组织势力，但是国家又通过自己的政治权力形塑宗族，赋予宗族内部政治权力[9]117-120,145-147。弗里德曼拓展了宗族研究的边界，特别是关于宗族与国家间关系的问题，陈春生、刘志伟、科大卫都做出了深入研究[3，10-11]。

然而无论是社会经济史还是人类学的宗族研究，其经验材料大多来自中国南方。如果沿着弗里德曼的问题思路考察中国北方特别是华北地区，“宗族”的解释力就存在疑问：华北地区在宗族规模、房支分化、祖田族产、祠堂祭祀等诸方面均显著弱于华南地区，如果华南地区社会的复杂功能团体核心是“宗族”这一“亲属关系的谱系性话语”，那么华北地区与之对应的复杂功能团体又是哪一种社会机制呢？

基于满铁“华北惯调”的研究提供了诸多可能的解释。二战前日本学者试图用华北惯调材料论证“共同体”理论，进而指明中国社会发展停滞，以期为日军侵华提供理论支撑[12]。但是，在论证“共同体”的过程中日本学者意识到，华北村落中虚弱的“宗族”无法提供全村的团结纽带，村落的自治组织(村公会)以及村内“协同组织”(青苗会、庙会)等构成基本的组织机制[13]137-167,186-204。二战后，日本学者从“共同体”转向“共同关系”研究，在华北农村宗族力量较弱、缺少“宗族村落”的情况下[14]10-17,67-77，“看青”、搭套、村公会、金融互助、水利组织等村内协作和公共自组织在村庄治理、公共安全、经济生产等领域发挥了作用[15-17]，特别是对“青苗会”的讨论，构成二战后日本学者理解华北农村共同关系的基础[18]85-92。

杜赞奇基于华北惯调材料，指出近代华北农村社会存在公共性的“权力的文化网络”，对上承接国家权力的治理与渗透，对下负责村庄的政治、经济、文化生活。这个网络混杂着宗族、乡绅、信仰、祭祀、水利等多方面因素，其外在组织形式往往是“闸会”“香会”“青苗会”[19]20-31。麻国庆将华北村落中的“会”进一步区分为“民俗政治型”“经济型”“宗教与娱乐型”三种，并认为“会”是村落的联络中心[20]。

然而既有研究仍将“会”视为农村互助关系的一种组织形式，与宗族、村内政治组织、民俗信仰等并列构成华北农村社会结构[21-22]。但是从上述讨论来看，“会”恰恰是华北农村的“复杂功能团体”，那么华北农村的“会”有没有类似华南农村“宗族”那样系统性的话语表述？如果它是华北农村社会的一种基础性或核心性的社会分化机制，那么它与宗族、国家权力、经济生产、信仰祭祀等社会要素之间是怎样的关系？这就需要考察“会”的组织机制、功能及其作用。

二、华北农村的“会”：以顺义沙井村为例

沙井村在1940年代是位于河北省顺义县城外且距离较近的一个村庄，它是满铁“华北惯调”开展的首批村庄，调查时间持续最长，贯穿始终[23]53-60。调查时全村共有70户407人，拥有10户以上的大姓有“李”(17户)、“杨”(13户)、“张”(12户)，此外超过1户的姓氏还有“刘”(7户)、“杜”(7户)、“赵”(5户)、“孙”(3户)、“王”(2户)。村庄规模在全县处于中下[23]123-124。

沙井村的农业作物以高粱、玉米为主，兼种白菜、韭菜、葱、南瓜等。村中并无其他商业副业，一切手工产品(农具、日用品)均需要前往县城或邻村购买。沙井村与周围望泉寺、梅沟营、石门村四个村于1914年开始共同合办小学，并有比较紧密的通婚关系。村中有两座寺庙：较大的是观音寺，兼作小学，供奉佛道众神佛；较小的是地藏王庙，同时也是土地祠。全村有土地13顷，其中耕地10顷，能出租土地的有30户，除自耕外，租借他人土地的也有30户，只耕种自己土地的有3户。除租佃土地外，村内还有比较普遍的雇佣短工以及协作共同耕种田地的现象[23]189-191,192-193,195,220-221。

总体而言，沙井村是一个多姓杂居的村落，没有一个处于支配地位的大宗族；以农业生产为主，但是土地分化并不严重，也不存在支配全村的大地主；这是一个华北地区相当普通却又十分典型的村落。杜赞奇认为，在沙井村，相比于宗族组织，村内宗教组织对于村庄政治的影响更大，因此他将之归纳为宗教型村庄[19]102。杜赞奇的分析指出了沙井村一个重要的特点：宗族力量过于薄弱以至于我们可以更加清晰地看到非宗族因素在村庄公共生活中发挥的作用。因此本节将集中考察沙井村内“会”的种类、构成及其功能，以阐明沙井村社会生活的组织机制。

(一)“会”的种类

既有研究对于中国农村的“会”的分类大多基于功能和活动内容，清水盛光区分了“相互援助”和“共同保全”两种功能，并根据“会”的内容进一步区分为“农耕作业”“婚丧仪礼”“金融调达”“治水灌溉”“看青驱蝗”“防卫警备”六种[15]。佐佐木卫则强调华北农村“会”的宗教信仰、娱乐(武术)方面的属性[21]25-27。麻国庆将“会”分为“民俗政治型”“经济型”“宗教娱乐型”三种[20]。

然而单一标准往往会遮掩分析对象的复杂性，本节先列举沙井村各种“会”的基本情况，然后再进行分析。

(1)“公益会”：决定村里重要事务的会。由乡长决定召开，甲长、保长、乡长参与，其他村民不参与；开会时间不定，一年之中没有重大事件则不开，多为表决商定事情[23]204-205。

(2)“公会”：村公会。在村公所集会，村长主持，会首参与，商议村中大事，不定期召开，遇事则开。商议的事情主要有会计、分派摊款、报告账目、村内治安安排以及其他公益或者与村民有关系的事务，其中最重要的事是和金钱有关的事情。村公会会首分为大小会首，大会首在县里有摊款需要时垫付，小会首只在麦秋、大秋收取摊款时垫付[23]210-211。

(3)“新民会”：县新民分会在村中成立的组织，由村长、会首组成，没有集会，仅由担任常务委员的村长传达县新民分会的命令。新民会主要在村庄开展金融借贷和消费合作社[23]211-212,327。

(4)“监察委员会”：1914年开始，至1931年结束，政府设立，没有村公所时有这个会，1927年村公所成立后即逐渐消退。成员是全体村民，村长负责，会首辅助。工作时监察村民，有事件即向上报告[23]213。

(5)“息讼会”：起止时间、成员组成、设立缘由与监察委员会相同，负责的事情是由村长仲裁纠纷，避免发生诉讼[23]213。

(6)“谢会”：定期收取摊派款的活动。一般是在要进入“麦秋”(农历四、五月收麦子时)和“大秋”(农历九、十月收高粱、玉米时)的时候，村公所张贴通知书召开“谢会”，村民缴纳摊派款，会前做会账，写明参会者自报的土地亩数和应缴钱款。不定时有村公所请客的情况，或吃饭(“粗茶候”)，或喝茶(“清茶候”)，拥有8亩土地以上的人才有资格参加吃饭。临时缴纳摊派款不召开“谢会”。开“谢会”会向青苗神烧香致谢[23]242-244,444-446。

(7)“甲内会议/村民会议”：在有保甲制度以前，村民集会商议事情，会后由会首向村长报告。保甲制度建立后，由甲长召集甲里的家长商议道路、水井修理等公共问题，会后由甲长向村长报告[23]266。

(8)“办五会”：正月十五日(地藏庙、观音寺)、二月十九日(观音寺)、四月八日(观音寺后殿)、六月二十四日(观音寺前殿)、七月三十日(地藏庙)，庙里举行烧香仪式，参与仪式的代表被称为“香头”，也就是村里的会首，香头当天聚集在庙里举办宴会。轮值主持办五会的香头在会首中轮换，即“值年香头”。他们向庙里的老道发数量不等的“会叶/会帖”，由老道决定向哪些村民发“会叶/会帖”邀请他们参加，参加的村民交钱(35钱、70钱不等)即可参与宴会，一般一家去一个人。在沙井村，办五会并不被称为庙会。参会的人只限于本村村民，无男性家长的话女性也可以参加，村民资格以在本村有土地和房屋(特别是房屋)为准[23]275-278,286-287,300,361。

(9)“上供会”：即办五会，筹措村庙上供费用的会，成员是村公会会首，同时也是青苗会会首[23]317。

(10)“青苗会”：1908年年末奉县里命令在村里成立(也有说清末或民初政府通知县里让各村成立)，目的是摊派县里增加的行政费用(主要是学款和警款)，位于村公所内，由村长负责，成员是正副村长、司账以及上供会/善会会首中部分人员。主要负责收看青苗钱，收取的青苗钱除用于看青还要用于县里学政、警政摊款。沙井村雇佣一人负责本村青苗看护，因熟悉本村土地状况还负责在“谢会”时纠正村民自报土地数量。同时与南法信、仁和镇、石门、望泉寺四个村共同组成“连圈”，每村均雇佣本村人看守本村土地，外村人在本村有土地由本村人看护时，外村公会须向本村公会缴纳看青费用。村公会的司账同时是青苗会的司账，村公会没有青苗会出钱就无法开展活动[23]251-252,316-317,363,365,388,445-446。

(11)“善会”：即办五会。村正、村副(正副村长)曾经解散过善会，拥有10～20亩地的人认为这是佛家的会，与村长无关，这十几个人即联合重新开办了善会。调查时共有17人主持善会，即为五会会首，其中每年有五人轮值担任香头。会首参加五会交一块钱，普通人参加只需交60钱。在村民自办善会后的第二年，重新接纳村正、村副为五会/善会的会首[23]366-367。

(12)“烧香会”：在村里有青苗会之前对办五会的称呼。当时村中公共事务较少，只有烧香会，负责办五会，请成立的住持僧、伙家道前来，并买贡品。烧香会的成员是会首[23]388。

(13)“猪会”：凑钱共同养猪分肉的会。三至五家为一组，抽签安排轮值顺序，春天时各家给当年的养猪户一元钱，大秋之后每家再给50斤大豆，年底杀猪，出钱各家领取50斤肉、1斤油，其余全归养猪户所有[23]393。

(14)“钱会”：金融互助，参会人每人出钱，然后抽签由一人得钱。沙井村也许有。外村有，沙井村村民也可能参加了外村的钱会，钱会不受村界限制[23]394，[24]392。

(15)“老人会”：丧葬互助。集结二三十家老人为一组，设置会头，老人逝世会头就在组里每家收取两三块钱作为葬礼费用。参加者多为穷人。沙井村没有这个会，白辛庄有[23]394。

(16)“清明会”：村中杨姓家族的会。家族中由一个人去上坟，给坟埋土、植树、供奉物品，结束后大家一起吃清明会的饭。会饭每年在家族中不同家轮流举行。调查时公共坟地租种给本家一贫困者，他同时承办清明会，负责出钱，清明会的费用为一人60～70钱，一共六七元[23]544。

(17)“请会”：即钱会。发起人集齐10户人家(最多为20户，一般是10户)成为会头，在一定期限内(一般为10个月)，大家拿出一定金额的钱，第一个月由会头使用，第二个月余下9户请求利息，并由获得利息最多的人使用当月的钱，如此轮流直到10个月结束。使用顺序也有用抓阄决定的。请会的组成大多是亲戚、熟人，同村关系好的人。主要应对的是会头缺钱的情况。请会没有什么仪式，只是会在第二个月开始聚会喝茶，偶尔一起吃饭[24]414-416。

以上就是沙井村存在的“会”的情况。如果根据会的实际内容将“会”的名目合并，则沙井村共有10类“会”：(1)公益会；(2)新民会；(3)监察委员会(息讼会)；(4)村公会(青苗会、谢会)；(5)办五会(上供会、善会、烧香会)；(6)钱会(请会)；(7)猪会；(8)老人会；(9)清明会；(10)村民会议/甲内会议。

(二)“会”的功能与组成

沙井村存在的10类“会”都有什么功能？它们又是如何组成的呢？既有研究对于“会”的功能分析大都是从它所涉及的领域入手，故而有“政治的会”“经济的会”“宗教的会”之区分，然而仔细辨析，“会”的功能具有多重层次。

首先，“会”的基础功能是经济功能，即集资举办公共性事务。在上述10类“会”中，除去没有实际运作和上级政府要求建立并作为政府分支的公益会、新民会、监察委员会(息讼会)三类“会”以外，其余七类“会”的设立都是要集资举办事务。根据事务涉及的范围，可分为三种：

(1)超出个人能力而需要集资的会：钱会(请会)；

(2)超出家庭能力而需要集资的会：清明会、老人会、猪会、村民会议/甲内会议；

(3)整个村庄需要集资的会：村公会(青苗会、谢会)、办五会(上供会、善会、烧香会)。

作为这种经济贡献的回报，“会”的一个重要活动就是吃饭(或者喝茶)。比如一年两次交摊派款的“谢会”有安排吃饭或喝茶，办五会重要的内容是在祭祀后吃饭，清明会集资除了用于上坟祭祀当天也要全家族聚会吃饭，钱会虽然不吃饭但是发起的会头在第二个月开始也会请参会的人喝茶。

其次，通过“会”满足经济需求的单位越小，组织的自由度相对越高，附加的其他功能就越少；反之则组织成员的边界越明晰、成员资格要求越清楚，附加的其他功能就越多。

满足参会个体资金需求的“钱会”(请会)的功能最单一，是纯粹的金融互助，它对于成员资格要求最宽松，甚至可以跨村组会。

满足家庭需要的“会”功能相对复杂，成员资格要求相对宽松。“猪会”最简单，就是多个家庭联合养猪，只涉及经济性的资金、饲料和喂养，参与家庭不受血缘或地缘资格限制；“老人会”是穷人集资举办葬礼，功能上涉及经济性的资金和文化性的葬礼仪式，成员同样不受血缘或地缘资格限制；“村民会议/甲内会议”是在村庄局部范围内讨论公共性事务，除经济上的资金外，还有村庄内部政治管理的功能，成员必须是村庄内居住相对较近或者后来为同一“甲”内的家庭；“清明会”主要是满足家族内清明祭祀和家族团聚的需求，除了资金外，还有土地租佃、家族祭祀等功能，成员资格最明晰严格，必须是同一家族内的家庭。

满足整个村庄需要的“会”的功能最复杂，成员资格要求也最严格。村公会主要负责筹集摊派款和青苗钱两笔村庄公共资金，相应地有谢会和青苗会，这笔资金除了上缴外，还要用于村庄公共事业如道路、水井的维护，雇佣看青夫，维持村庄秩序。实际上由于村公会资金基本来自青苗钱，而且村公会的职务同时也是青苗会的职务，村民认为村公会没有青苗会就支撑不下去。青苗会和谢会的参与成员都必须是本村村民。“办五会”则是为了集资举办村庙祭祀，从而在这个多姓村内维持村庄的团结，其既包含经济功能、文化功能，也有社会功能。在清末新政以前村内没有青苗会的时候，“烧香会”几乎是唯一的全村性公共组织，其成员同样必须是本村村民。

“会”的组织相对简单，即会首(会头)和会员。负责发起“会”并承担组织责任的就是会首，参与其中的就是会员。但是在具体的情况下“会”的组成也会有变化。例如“猪会”“清明会”就没有明显的会头和会员的区别。“猪会”是相对纯粹的共同合作生产的经济组织，成员之间地位平等，共同养猪的习惯规则也比较成熟，因此没有会首、会员之别。“清明会”则因其内嵌于家族组织，活动内容、土地安排等均由族内讨论或族长决定[23]544。“钱会”“老人会”则有会头、会员之分。因为这两个“会”是为了应对具体的事务，但又不是村内公共事务，因此需要有人发起并寻找人参会。在这两个会中，会头要负责“会”的组织、运转和联络。

学界讨论最多的是沙井村的村公会(青苗会)和办五会(烧香会)。因为这两个“会”是全村性的“会”，负责全村性政治和宗教事务，也是理解华北农村的关键。

这两个会的会首相对固定[23]362，364，甚至高度重合(1)在调中被调查人认为沙井村的香头和会首是同一批人，香头共有17人，其中有10人是村公会和青苗会的会首，在这17人中有两人是香头/会首的首领，商议村中大事时17位香头不一定要全部到场，但是这两人必须出席。。会首的产生由村长先与备选人商议，然后与全村村民商议决定。由于会首要垫付县里摊款，弥补五会资金缺额，因此会首需要有较为雄厚的经济基础，在沙井村就是要拥有较多土地(20亩以上)，甚至有时候土地多没人望也能当会首[23]265,268,448。

但是两个“会”的会员有较大不同。青苗会(谢会)担负着县里的摊派款和全村土地看青钱，因此有土地的人都需要参与，但是吃饭要求土地资格(8亩以上)[23]244，而办五会(善会、烧香会)则是自愿花钱参加宴席，因此村里并不是所有人都参加，参加与不参加的人基本固定，因此会帖就只发给往年参加的人[23]276，287。

通过上述讨论我们可以发现，虽然沙井村的“会”涉及政治、宗教和经济领域，但就其基础功能来说，各种“会”比较一致，就是通过共同集资来举办各领域公共事务。就其涉及的次级功能来说，又不止于“相互援助”和“共同保全”。在公共领域，不能忽略上级政权对村公会、青苗会的影响，即国家权力对于村庄“会”的塑造；同时在私人领域，“会”又不止于互相援助，也是家族维持和公共生产的方式。

三、“会”：华北农村社会的组织性表达

“会”究竟是什么？既有研究对于“会”的理解主要有三种取向：(1)将“会”视为中国村落严密的共同体组织，是基于地缘的团体、村落自治的要素[13]153；(2)华北农村存在的多种“会”乃是多元复合的社会控制机制，是“权力的文化网络”，一个国家政权、绅士以及其他社会阶层的互动关系[19]13-14；(3)村庄中各种各样的“会”是农民个体偶发的临时性、情境性、选择性、策略性的选择，这些选择主要是村民为了在具体的情境中实现个人目的而自愿参与的社会活动，并非严密的村落组织[25]170-183。

前文的讨论已经指出，“会”在功能上存在层次区分，因此对于“会”的理解也不能强求一个严格统一的含义。然而对于“会”的功能区分我们仍需要解答两个关键问题。首先，为什么华北农村的公共事务(经济互助、家族维持、宗教祭祀、村庄治理)需要以“会”的方式完成资金筹集，而不是像华南宗族村落那样有足够的村田、族田、学田满足公共活动的经济需要[9]15-21？其次，如果个体层面上参“会”是自愿而非强制的，那么又如何理解村庄层面的“会”具有的政治治理功能？或者，如果说“办五会”这种宗教性的“会”是自愿型组织的话，与之具有高度同构性的村公会(青苗会)具有某种程度上的强制性，那么二者是如何统一起来的？

第一个问题的答案相对简单，因为沙井村的自然条件和宗族状况并不允许大规模公田的存在。沙井村地处华北平原北缘，为一年一熟到两年三熟的过渡带，虽然种少量的冬小麦(有“麦秋”)，但仍以玉米、高粱为主要的粮食作物。与华南地区一年两熟的水稻种植相比，作物产量低，村民难以将土地贡献出来充作公田，而是尽可能让土地掌握在自己手中实现效益最大。同时沙井村还是一个多姓村，并非华南式的宗族村落，不存在一枝独大的宗族力量，也就不存在通过宗族活动实现村庄治理的可能。

沙井村宗族势力弱小的另一个原因是分家制度。近代中国的家族制度呈现解体趋势，其表现为分家越来越多，大家族逐渐分解为小家庭，而中国分家遵循的原则又是基于土地和财产的平均分割，因此无法形成大规模家族公共财产[14]95-98,104-114。沙井村存在同样的状况：分家通常是因为父母去世，或者兄弟不和，抑或父母年老体衰家境变差，子辈提出分家以期占有更多财产。在距调查当年的近20年内，沙井村一直有分家的现象。以村民杨泽家为例，杨泽祖父母共有270亩地，祖父去世后父辈兄弟二人迅速分家，每家分得120亩土地，其余30亩卖掉作为丧葬费。到杨泽一代兄弟三人分割父亲的120亩土地，杨泽就只分得35亩。一个有着270亩土地的大家族经过两次分家，就变成多个只有30多亩土地的小家庭[23]496-498,528-529。

因此，沙井村“宗族经济基础薄弱”与“宗族势力薄弱”构成了一个循环。这就导致连清明祭祖、老人送终这种最能体现宗族组织功能的活动在沙井村都以“会”的方式实现：杨姓的“清明会”和村内的“打老人会”。这并非沙井村独有的现象，在同为华北惯调村庄的河北省栾城县寺北柴村和河北省昌黎县侯家营村，“会”在宗族活动中同样存在。寺北柴村有三个宗族在寒食节时以“父子会”聚会吃饭，侯家营村的侯、刘、王、陈四大姓在清明节祭祖时都会以“坟会”为机会聚餐[19]87,89,102-103。尽管杜赞奇将这两个村归为“宗族型村落”，即宗族势力对村庄公共政治的影响较大，但是仍然无法与华南宗族相提并论。因此华北农村的宗族势力总体而言比较弱小，以至于族内的活动需要以“会”的形式实现。

第二个问题需要从历史的视角进行考察。自愿性的宗教型“会”与强制性的政治型“会”并非一开始就并行存在，两种“会”是在清末民国国家治理现代化过程中逐渐产生的，换一个说法，也即国家政权力量在近代有力地塑造了华北农村“会”的样态。

旗田巍在反思战时日本学者对看青和青苗会的研究进而证明“村落共同体”理论时指出，看青和青苗会并不能作为“村落共同体”的证据，因为看青活动存在一个历史演变的过程：没必要看青——农家各自看青——光棍土棍替人看青——村民协同看青，这一变化过程实际上是中国近代地方秩序失控的结果，是一个相当晚近的现象[16]175-193，[18]85-92。实际上，同旗田巍的判断一样，沙井村村庄层面的“会”同样具有相似的历史变迁过程，这个变迁过程的关键正是清末青苗会的建立。

根据沙井村村民的讲述，在有青苗会以前，村内没有什么公共事务，只有筹办村庙祭祀事宜的烧香会。光绪末年(应是清末直隶推广新政)县里要求各村成立青苗会，目的并不是看护青苗，而是要通过青苗会收取摊派款，支付县里的学政、警政费用。青苗会就在烧香会的基础上成立了，此后又有了村公会和正副村长。1920年代，村长曾解散过善会(办五会)，占有土地较多的村民很生气，认为“善会是我们佛家的会，我们自己办，跟村长、副村无关”，于是重新办起了善会(办五会)[23]316-317,363,365,388。这是一个象征性事件，自此从原本是村民自组织的烧香会生长出来的国家权力主导的村公会，与村民自发的宗教祭祀的办五会分裂开来。在沙井村村民的意识中，宗教祭祀自组织与国家权力的基层组织泾渭分明，尽管在实际的人员组成上二者仍难以区分。

由此我们就可以理解为什么在满铁调查时沙井村的强制性的政治组织与自愿性的宗教祭祀组织如此纠缠不清。这种情况恰恰是国家权力现代化过程中逐渐向基层渗透，利用村内宗教祭祀组织来逐渐改造使之成为政治性组织，因此满铁调查中华北农村的“会”深受国家权力的形塑。这也就是杜赞奇所谓“地方政权的现代化建设”过程中“国家政权的内卷化”，国家机构在现代化进程中不依靠提高旧有或新增机构的效益，而是依靠复制或扩大旧有的国家与社会关系来扩大其行政职能[19]66-68，因此才有沙井村从“烧香会”到“青苗会”再到“村公会”与“办五会”并立的演变过程。

但是值得注意的是，尽管村公会和青苗会占据了调查的较大篇幅，而且也是日后学界研究的重点，但是就华北农村的“会”本身而言，国家权力的形塑仅仅是它的一种变体形式。在沙井村村民的生活中，“会”作为一种组织机制，存在于各类社会关系中：从纯粹个体层面的金融需求，到本应担负起农村社会组织功能的家族宗族，再到村庄公共生活里的宗教祭祀和政治治理。在这个意义上，“会”是华北农村社会复杂功能团体的核心，也是华北农村社会的重要的组织性表达。

四、余论

通过对沙井村个案的讨论，我们可以看到“会”在华北农村日常生活和社会组织层面的重要作用。它承担着个人、家庭、家族直到整个村庄对于公共性事务的需要。而华北农村需要“会”来承担公共性事务组织的角色，很大程度上也是因为华北农村相对匮乏的经济产出、多姓聚居的村庄状态以及普遍存在的“诸子均分”的分家制度。在这个意义上，多姓聚居村落组成的华北农村社会，与宗族村落组成的华南农村社会显然存在显著的差异，这种差异可以用“会”和“宗族”这两种外显的社会组织来描摹。

虽然学界关注的“青苗会”作为国家权力在华北农村全面渗透是相当晚近的事，但是“会”本身作为一种组织机制并非近代才有，明清时期逐渐发展的“会馆”正是“会”在地缘群体中发挥组织作用的案例。然而值得注意的是，“会”与华南的“宗族”有一个根本性区别，即“会”本身并不构成某种原生性秩序的“谱系性话语”。相反，它作为一个组织框架，需要某种原生性秩序(血缘、地缘、信仰)填充其中，“会”的作用是通过自身的资金运作方式让那些并不足够发达的原生性秩序能够举办公共性事务。

在这个意义上，“会”本身是相当开放的，杜赞奇所谓混杂多种社会要素的“权力的文化网络”正是这种开放性的体现。那些多元社会要素提供了“会”的秩序话语，而“会”作为组织网络帮助这些经济力量薄弱的秩序话语举办各种公共性事务。

“会”虽然不是原生性秩序的“谱系性话语”，但它却为原生性秩序的“谱系性话语”提供了展演的机制，那就是“会”的宴席。“聚会吃饭”是资金筹集之外“会”的另一项基础性功能，这一点在沙井村的案例中虽然展现得并不明显，但是从喝茶到吃饭仍有痕迹留存。宴席本身并不提供原生性秩序谱系，但是它又是一个秩序展演的场所。因此提供原生性秩序的“谱系性话语”就会在宴会上展演出来，比如家族“清明会”的聚会吃饭，组织和座次均按照家族内的亲属秩序排定；办五会时香头作为祭祀的组织者，吃饭也坐在上席；谢会、青苗会有时候不请普通村民吃饭，但会首们会聚在一起吃一顿饭。

聚会吃饭所提供的秩序展演并非只在农村底层。就其历史渊源来说，周代的宗法制秩序的外化表现就是宴席时的鼎簋数量，这也是“爵制”的原初含义，秦汉时期基层的赐民牛酒和乡饮酒礼也是在宴席中强化了农村基层的社会秩序。那么“会”与这些悠久的历史传统之间的关系仍有待探索。中国传统社会的自组织机制除宗法外，是否还有历史悠久且一以贯之的其他可能，以至于到明清乃至近代在华北、华南展演出不同的农村基层组织形态，还有待进一步研究。