杜丽娘形象的原型解读：嫦娥神话的置换变形

王冉

【摘 要】杜丽娘是汤显祖得意之作《牡丹亭》中的女主人公，她因梦而亡、死而复生的情节是全剧“至情”的集中表达。作者受到嫦娥神话这种大传统文化的熏染，从杜丽娘的美貌及其内心的孤寂、对自由和复活的追求几方面展开，运用“嫦娥”、“蟾宫客”的意象，塑造了嫦娥原型置换变形后的大胆追求爱情的杜丽娘形象，凸显了“生者可以死，死可以生”的至情主题。

【关键词】杜丽娘;嫦娥神话;美貌;孤寂;自由;复生

中图分类号：J805    文献标志码：A              文章编号：1007-0125（2020）35-0003-03

汤显祖的得意之作《牡丹亭》是我国古代爱情戏中的杰出作品，沈德符曾说“《牡丹亭梦》一出，家传户诵，几令《西厢》减价”。剧中通过杜丽娘慕色而亡、又因情复生的传奇故事，表现了当时“情”与“理”的激烈冲突，凸显了以杜丽娘为代表的女性自我意识的觉醒，寄寓了作者强烈的“至情”思想。

南安太守之女杜丽娘性情温和，“才貌端妍”，受《关雎》与自然万物的感召萌发情思，却又因封建礼教这等“理”的束缚由梦而亡。生前的她春心萌动，渴望与一位蟾宫客展开一场轰轰烈烈的爱情，可这心思无人懂，更无人解，她满怀孤寂。在此，汤显祖借助中国古代神话中的“嫦娥”、“蟾宫客”等意象凸显杜丽娘对爱情的执着，在嫦娥神话的文化传统中塑造出勇于追求爱情的杜丽娘的形象。

在我国古代文化中有着“上智”与“下愚”的言论，“美国人类学家罗伯特·雷德菲尔德在《乡民社会与文化：一位人类学家对文明之研究》中提出了类似于‘上智下愚的概念，叫做‘大傳统和小传统。前者指代表着国家与权力的，由城镇的知识阶级所掌控的书写的文化传统;后者则指代表乡村的，由乡民通过口传等方式传承的大众文化传统”。①叶舒宪先生针对我国文化的复杂情况改造这一概念，“将由汉字编码的文化传统叫做小传统，把前文字时代的文化传统视为大传统。从历史的角度判断中国文化的大传统与小传统，有一个容易辨识的基本分界，那就是汉字书写系统的有无”。②了解大传统的知识对于解读小传统这种用文字记载下来的古书有重要的启示作用。我们在解读文学作品时，要从整体着眼，将其放在它所处的文化大传统中看待，这“就好比看一幅油画，不仅要站到跟前研究其各种细节，也要‘向后站从大处着眼，从更广的角度去考察文学作品的构成，突破某一两种文学作品的界限，达到对文学总体轮廓的清晰把握”。③

在《牡丹亭》中，作者的道教思想不仅体现在石道姑身上，也体现在运用嫦娥这种有“道教”意味的意象塑造杜丽娘形象。汤显祖在嫦娥神话的文化传统下，反复运用“嫦娥”、“蟾宫客”等意象共同演绎杜丽娘和柳梦梅的爱情，不仅表现出杜丽娘如嫦娥般的美貌，也体现出了杜丽娘似嫦娥般的意蕴。我们在对杜丽娘形象进行解读时，不仅要了解作者的创作背景与意图等直接相关的信息，更要将其放在嫦娥神话的文化大传统脉络中，结合嫦娥原型的特征，对杜丽娘进行全方位、深层次的解读。

一、如嫦娥般的美貌

汤显祖在《牡丹亭》中，将杜丽娘的美貌与“嫦娥”、“婵娟”联系在一起，“他倚太湖石，立着咱玉婵娟”（《寻梦》），“做不的病婵娟桂窟里长生，则分的粉骷髅向梅花古洞”（《闹殇》），“敢谁书馆中吊下幅小嫦娥”（《玩真》）④。这些话皆是将杜丽娘比作“玉婵娟”、“病婵娟”或是“小嫦娥”，更有“还则怕嫦娥妬色花颓气”（《言怀》）侧面展现了杜丽娘拥有受到嫦娥妒忌的美貌。

由此可以看出，汤显祖并不是随意描写杜丽娘的美貌，而是以有深厚文化意蕴的嫦娥原型来刻画杜丽娘的美人形象。以“嫦娥”、“婵娟”喻美人的传统由来已久。《淮南子·览冥训》曰：“羿请不死之药于西王母，姮娥窃以奔月，怅然有丧，无以续之。何则？不知不死之药所由生也。”⑤嫦娥由此成为月上仙子。月亮皎洁无瑕，月上仙子也带给人无限的遐想，因此后代诗人常将美人比作月上嫦娥。如白居易《邻女》中有“娉婷十五胜天仙，白日嫦娥旱地莲。”他在此处将心爱的邻家女子比作白天的嫦娥;杨巨源《名姝咏》：“阿娇年未多，体弱性能和。怕重愁拈镜，怜轻喜曳罗。临津双洛浦，对月两嫦娥。”这里用“嫦娥”凸显阿娇的娇弱美。“婵娟”一词较早出现在汉代张衡的《西京赋》中：“嚼清商而却转，增蝉蜎以此豸。”此处的“蝉蜎”即“婵娟”，用以表现美好的姿态，后人更将其含义引申为美人或月亮。因此，嫦娥这一神话原型中的美人内涵由来已久。

在如嫦娥般的美貌背后，“才貌端妍”的丽娘隐藏着一颗充满朝气与热情的心。作为妙龄少女的大家闺秀，丽娘不仅“长向花阴课女工”，更要知书知礼，使父母有面子。封建礼教对女性的束缚使我们很难看到杜丽娘作为小女儿应有的可爱。但细细品读，我们可以看到丽娘的青春与才情。在《闺塾》一出中，陈最良虽然以“后妃之德”为目的进行讲授，但这却唤起了丽娘的懵懂春心。《肃苑》中小春香和丽娘一来一回的对话，隐约可见丽娘私下的模样：有愁，有情，有渴望，不似先前在父母和先生面前的端庄谨慎。身体内有情谊的流动，才是活生生的女儿。之前只听春香说大花园里，花红柳绿，非常好耍;入园后的良辰美景，让丽娘更觉大自然的生命力与春色的迷人。此前春香和丽娘在家塾时的小动作与对话只是透露其青春活泼的星星火点，游园便是唤醒丽娘自我意识的亮眼火把。

春香不经意间发现的庭院，让丽娘看到了闺房外的世界。她曾因“窈窕淑女，君子好逑”而揽镜自照，细观自己的美丽容颜;但这闲置庭院却唤醒丽娘火热的心：闺房外，有庭院，有鸟鸣，有春色如许。她意识到她的生活不应只有读书知礼与女工，也不应只耽于自身美貌，她想投入到热烈的生活中去。

透过嫦娥原型再观杜丽娘的形象，便可看出她不仅拥有美丽的外表，更拥有一颗美丽的心灵。一位饱含青春气息的妙龄少女，与同龄人玩耍，有了奇思异想后萌动的纯情，这不仅是少女应该有的青春活泼的表现，更是杜丽娘在嫦娥原型基础上的女性意识觉醒的表现。

二、若嫦娥般的意蕴

嫦娥原型在丽娘身上的体现不仅存在于外形，更体现在内涵层面。杜丽娘作为太守之女无法外出，纵然身边有小丫头的陪伴，但依旧由于内心深处的忧愁无人倾诉而倍感孤独。嫦娥独自一人生活在蟾宫，可谓是孤独的化身，用嫦娥原型来阐释杜丽娘的孤寂之感再合适不过。她为情而亡，由此脱离现实社会中封建礼教的束缚，但她同时又饱含对生的渴求，突破人鬼之恋，成为人间正常的夫妇，唯此才能为自己苦苦追寻的“情”画上完美的句号。杜丽娘因“情”生出的一系列思绪与行动正是嫦娥原型的再現。

（一）似嫦娥般的孤寂

杜丽娘生在富贵人家，其父南安太守是封建礼教的完美捍卫者。他禁止丽娘出门，要求她跟随陈最良学习道理，不得做越矩之事。父亲之严苛，使得丽娘甚至连游自家花园都需安排在他外出劝农的日子里。道德与规范形成高大的壁垒，压迫着丽娘，她想不到，更不敢想外面的世界是什么样的。“墙里秋千墙外道。墙外行人，墙里佳人笑。”本应该引外人倾慕的墙里佳人，现在只能忍受孤独。

小丫头春香之于丽娘犹如玉兔之于嫦娥般的存在。嫦娥寡居蟾宫，仅有玉兔相伴，离别爱人与思念之苦无人相诉。丽娘被迫困在府中，虽有熟悉且年龄相仿的春香可以偶尔打闹消遣，但是内心深处的孤寂感无法与他人言说，更无解。

在《惊梦》一出中，丽娘看到春色满园，感慨“良辰美景”、“赏心乐事”，流连忘返，观之不厌。同时生出难遣的春情，惹人幽怨。自我美貌如花，又值妙龄，却无人陪伴。“纵有千种风情，更与何人说？”丽娘游园忽慕春情，却不想带来更多的忧愁。梦中有小生与自己情真意切，梦醒却依旧孤苦一人长在名门下。本是由无人相伴想到游园，而梦醒前后的落差感，更加深了丽娘的孤寂之感。

嫦娥便是此处孤寂幽怨的杜丽娘的原型。嫦娥之所以成为“月上仙子”，是因为她偷吃灵药，因而千百年来忍受孤身一人的惩罚。纵使受到传说中的天蓬元帅和各路神仙的青睐，但她始终只得抱着玉兔独守天宫。嫦娥与后羿的离别之苦，别后的孤寂悔恨之涩，经常为后代文人运用在诗词小说中，或用以表现与爱人的离别，或以嫦娥自居，用以表现自身离群索居、恨无知音之感。嫦娥生活在月上的蟾宫，凡间的我们仰望天上的月，它散发出的清冷光辉，自身的晶莹透亮，以及相比白天，夜间独有的寒冷，都只能使仰望者感到它与我们距离的遥远，以及它带给我们的感伤与孤寂。月有阴晴圆缺，而凡间人却孤身一人望月，这象征团圆的月与月下一人的对比，更使仰望者加深了孤寂之感。透过神话传说以及月自身的特性，在这文人墨客的反复吟咏中，嫦娥成为了孤寂的象征。而汤显祖在《牡丹亭》中借助嫦娥意象塑造的女主人公杜丽娘同样饱受孤寂之苦，只是她们孤寂的缘由略有不同。

嫦娥服药后飞天，被迫与后羿分离，从此饱受离别后的孤寂与悔恨;杜丽娘游园惊梦遇见自己的“后羿”——梦中持柳的小生，丽娘与这小生梦中交欢的快乐在被其母叫醒后荡然无存，寻梦无果后，也从此饱受孤寂落寞与爱而不得的思念之苦。她们都在守望爱情的过程中饱受情感的折磨，杜丽娘遭受着似嫦娥般的孤寂。

（二）渴望挣脱束缚，寻求自由

杜丽娘自幼受到父母严厉的教导，不曾出门，和她相伴的小丫头春香与她一同被严苛的封建礼教束缚在凄冷的闺房。她身处无自由的处境，却无心挣扎。此后迂腐的塾师陈最良将充满诗情画意的《诗经》解读为“后妃之德”，这激起了丽娘埋藏心中的情思。她不同意陈最良的说法，用心体会这诗句，感受到言辞带给她的萌动。青春的萌动以及对情的渴望让她在梦里体验到爱情的美好，这种对爱情性欲的渴求凝聚着丽娘对生命与命运的自由掌握，她渴望自由。

但在现实中，丽娘无力挣脱桎梏。她惊梦后开始痴痴寻梦，最终明白在身居高位的官宦之家中无法自由选择自己的爱情，她决定以生命来反抗束缚。作为游魂的杜丽娘脱去了躯壳，本以为死亡是她的理想终点，却不曾想这正是她追逐自由的起点。游魂不受封建社会礼教的束缚，正如嫦娥离开凡间飞奔向月脱离父权的压迫。丽娘游荡在天地间，无拘地寻找梦中小生，也无束地与柳梦梅卿卿我我。这些都是脱离了社会束缚的丽娘的本性。

杜丽娘逃离现实追求自由的本性源于嫦娥原型中逃离父权社会的意蕴。傅道彬先生曾在《晚唐钟声：中国文学的原型批评》中提到，在中国文化里，月亮最基本的象征意义是母亲和女性。月亮作为女性的象征，肇始于人类迷狂的生殖崇拜时期。人体内存在有规律的周期性变化，这一周期又与月的阴晴圆缺周期吻合，从而女人的这一变化被称为“月经”、“月事”。而月阴晴圆缺的形态变化又与女人怀孕时候腹部的变化相一致，由此月与女性的生殖联系起来。在文化发展中，月与女性的联系逐渐从生理方面上升到心灵方面，嫦娥作为月上女神更能贴近女性的心理。

原始先民在蒙昧时期看重女性的生殖能力，从而形成以女性为中心的母系社会。随着蒙昧时代的褪去与科学时代的到来，父系时代的降临与旧时母系社会的辉煌旁落在嫦娥奔月的情节中可见一斑。嫦娥奔月代表了逃离，集中体现母系社会的遗民没落无助又不堪父系权威压迫后的逃离。嫦娥用“飞”的方式奔向月，这一方式本就带有自由不受拘束的属性。神话原型中的嫦娥意象在丽娘身上体现出深刻的自由本性。

（三）对复生的追求

杜丽娘游园后忽慕春情，慕色而亡。在《闹殇》中，“玉杵秋空，凭谁窃药把嫦娥奉？”此处丽娘将自己喻为“病嫦娥”，嫦娥且还有玉兔和蟾蜍捣不死药来延年，但自己却终会逝去，表达出对“生”的渴望。同时，在弥留之际她依然想念梦中的持柳小生，“他年得傍蟾宫客，不在梅边在柳边”，由此嘱咐母亲将自己葬在心爱的梅树下。这里的“蟾宫客”意象由嫦娥神话衍生而出。

“蟾宫”又称“广寒宫”，即嫦娥居住的月宫。“蟾”即“蟾蜍”，相传嫦娥盗食不死药后，“得仙，奔入月中，为月精也”⑥。这个“月精”便是嫦娥化为的蟾蜍。在我国已出土的帛画和石刻中，月亮的位置上始终卧着一只蟾蜍，多数论者也认为蟾蜍和嫦娥是一体的。在古人的神话思维中，蟾蜍与月联系在一起，二者都具有“不死”的特征。

在科学尚不发达的时期，先民看到在冬天“冬眠”的蟾蜍在春天突然出现并开始频繁活动，认为这是冬天死去的蟾蜍在春天复生，由此对它产生崇拜。千百年来一直陪伴人们的月亮由盈转亏，周而复始，也与先民的“死而复生”概念相吻合。因此，皆有死而复生力量的蟾蜍和月的关联建立起来。汤显祖在《闹殇》一出中，将具有回生意蕴的蟾蜍与嫦娥意象运用在杜丽娘身上，暗示了她在后文中将会有为“情”回生的环节，为后文开棺喂药的还魂情节作了铺垫。

由嫦娥神话传统中的“蟾宫”引申而出的“蟾宫客”意象对塑造杜丽娘的形象有重要作用。“蟾宫客”，顾名思义是住在蟾宫的客人，唐以来用“蟾宫折桂”比喻科举应试及第，“蟾宫客”也就成为对新进士的美称。古往今来对新科状元的称谓不可枚举，汤显祖偏偏选了“蟾宫客”与“蟾宫折桂”的美誉来表达柳梦梅的科举期许。在《牡丹亭》中，“蟾宫客”不仅指在科举中独占鳌头的男子，更是指杜丽娘梦寐以求的夫婿。由此这一称呼不但能够表现作者的希冀，更是传达了他与媲美“嫦娥”的麗娘的登对。

嫦娥深居广寒宫，是“月上仙”。柳梦梅“费家资制买书田”，在二人冥誓后离家科举最终成为“蟾宫客”。嫦娥与蟾宫客都以月亮为住所，女性的嫦娥与男性的蟾宫客对应凡间的杜丽娘与柳梦梅。用看似不经意的用语侧面表现男女主人公命中注定的“情”，这份缘定比判官手中的“婚姻簿”更为精妙。

汤显祖在创作时将嫦娥神话中的各个意象化为细碎的珍珠铺点在杜丽娘的人生轨迹中，无论是丽娘的自喻还是作者对其的隐喻，都能体现出在嫦娥“不死”的意蕴下，杜丽娘对复生的渴求。为情伤心而死，只有生才能遇见蟾宫客再续前缘，找到并享受自己曾慕的情。为情死不足为奇，为情求生且能够死而复生，这才是《牡丹亭》异于其他爱情故事的独特之处。一切玄妙和神奇都由“情”引起的死生而展开。

汤显祖的“至情”在《牡丹亭》中表现得淋漓尽致，杜丽娘死而复生、柳梦梅遇到爱人成为“蟾宫客”这些情节无不是由“情”缘起。汤显祖在嫦娥神话的大传统下，以追求永生的嫦娥为原型塑造出为“情”死而复生来追求蟾宫客的杜丽娘形象，杜丽娘如嫦娥般的容颜、若嫦娥般的意蕴更体现了她的形象就是嫦娥的置换变形。《牡丹亭》在汤显祖这种有意为之的置换变形中，徐徐摊开了“至情”的画卷。

注释：

①叶舒宪，《中国文化的大传统与小传统》，《文化讲坛》，2010年7月，第49页。

②叶舒宪，《中国文化的大传统与小传统》，《文化讲坛》，2010年7月，第49页。

③[加]诺思罗普·弗莱著，陈慧，袁宪军，吴伟仁译，《批评的解剖》，天津：百花文艺出版社，2006年，第3页。

④[明]汤显祖著：《临川四梦》，北京：中华书局，2016年。文中所引用的原著，皆出自此书，不再予以注释。

⑤高诱：《淮南子注》，上海：上海书店，1986年，第98页。

⑥刘文典，《淮舟鸿烈集解》，北京：中华书局1989年版，第217页。

⑦刘文典，《淮舟鸿烈集解》，北京：中华书局1989年版，第217页。

参考文献：

[1]叶舒宪.中国文化的大传统与小传统[M].文化讲坛，2010.49-51.

[2]（加）诺思罗普·弗莱.批评的解剖[M].陈慧，袁宪军，吴伟仁，译.天津：百花文艺出版社，2006.

[3]（明）汤显祖.临川四梦[M].北京：中华书局，2016.

[4]高诱.淮南子注[M].上海：上海书店，1986.

[5]刘文典.淮舟鸿烈集解[M].北京：中华书局，1989.217.

[6]傅道彬.晚唐钟声：中国文化的精神原型[M].北京：北京大学出版社，2007.

[7]叶舒宪.神话——原型批评[M].西安：陕西师范大学出版社，1987.