情感·仪式·信仰
——“人间佛教”现代图景的社会学解读

2020-12-28 13:46:52赵翠翠

上海大学学报(社会科学版) 2020年5期

赵翠翠

（上海社会科学院宗教研究所，上海200020）

“人间佛教”自20 世纪以来的倡导与实践，已经使中国佛教走出了一条从“人间化”到“社会化”的现代转型之路，佛光山“人间佛教”更是构建了当代中国佛教实践的“星云模式”。［1］［2］这一模式的最大特征在于，它呈现了“僧团”—“教团”—“社团”的发展脉络，是对太虚大师当年“佛教革命”思想的继承与弘扬。近二十余年来，“人间佛教”之发展在中国已经呈现出佛教与社会之间更为良性的互动关系，实现了个人与群体、寺庙与社会、信仰与生活、私人与公共的诸多连接，更好地净化了人心，使社会和谐，实乃一种极具现代化的佛教信仰方式。

这种现代化的信仰方式，使个人在佛教信仰与实践中获得了独特的宗教情感，能让大众基于佛陀本怀，实践自利利他、自觉觉他的大乘佛教精神。同时，佛教信仰者所参与的佛教仪式，并不仅仅只包括法会、念诵、经忏等仪式，佛寺举办的各种法事活动、种种行法、规范和仪制等，亦包括日常修行、极为生活化的社会化礼仪及佛教仪式。正是基于这些制度的、戒律的、礼仪的、贴近日常生活的宗教情感及其仪式表达，促使“人间佛教”的信仰与实践深受广大信众喜爱，构建了当代中国佛教独特的“星云模式”。

一、从“佛教革命”到“人间佛教”

发轫于20 世纪初太虚大师的“佛教革命”，可谓奠定了整个20 世纪中国佛教发展的基本走向。太虚大师倡导的“佛教革命”，主要就是对佛教“教理、教制、教产”进行改革，致力于将“死的佛教”转变为“活的佛教”，希望佛教回到现实人间，而非成为“鬼的佛教”。他在《人生佛教的开题》中说:“若要死得好，只要生得好；若要做好鬼，只要做好人，所以，与其重死鬼，不如重‘人生’。”［3］“教理革命”于个人是“人生的”，于社会则是“人间的”。［4］太虚大师是以佛法导引现代人心的“人间佛教”的倡导者，立足中国佛教走向“世界时代”的文化交流使者，其思想之宏阔、高远，直接影响到赵朴初、印顺、星云等中国当代佛教的重要人物，［5］极大地促进了佛教的现代化转型，构建了一种人间社会的佛教信仰方式。

星云大师深受太虚大师“佛教革命”之深刻影响，与当时有志僧青年积极响应，自觉开展各类佛教活动。20 世纪五六十年代，当大部分出家人还在延续传统山林佛教修持理念时，星云大师就敢为人先地将眼光投向现实社会，力图打破寺庙与社会之间的那堵墙。在他看来，佛教就是“人间佛教”，是“我们的佛教”，不是“另一个世界”的佛教，是现代社会、现代人的佛教，这就将太虚大师“人间佛教”的理念充分实践在人间社会之中了。因为，“人间佛教”就是佛教，一切“佛说的、人要的、净化的、善美的”，都是“人间佛教”的精神，“或者是山林的、讲说的、寺庙的、多媒体的、出世思想的、入世事业的，凡是正派的，融合理论与实践、传统与现代的，我们都认为是人间佛教”，［6］就是要让“人间佛教回归佛陀本怀”，［7］“他的人间佛教思想学说是从实践中探索而来的，是经过了实践的充分检验并被证明为确实行之有效的”，［8］人间佛教的所有做法、理念、思维、价值背后，都可以看到中华文化的积极精神。［9］

这样的“人间佛教”极具现代化、生活化、日常化，是现代社会人们所喜爱的信仰表达方式。这种现代化的信仰方式深刻包涵了星云大师对佛教、佛陀、佛学、佛法，对一切有情众生的深厚情感。这种佛教“情感观”基于佛陀本怀，同时又从整个宇宙人间视角出发思考佛教与个人、社会、国家的关系，注重人我关系、人群关系的良性互动，更注重从缘起因果、方便法门、利益大众、净化人心、奉献社会等角度看待佛教自身及其对个人生命意义的启迪。这种佛教的情感观是情爱之道，亦包括夫妻之爱、朋友之爱、亲子之爱等，是对一切有情众生的大爱，是一种基于佛陀本怀的人间情怀。

正因为这样一种大爱的佛教情感观，佛光山“人间佛教”才开展了形式多样的佛事活动，亦注重从个人内心出发，让信众在虔诚修行与各类佛事中感恩开悟。因此，佛光山不但注重传统戒律仪式、斋供仪式、法会仪式，更注重制度仪式、礼仪仪式、日常仪式等，在各种佛事、仪式及其佛教情感中共同增强佛教信仰的神圣性与人间性。因为，“仪式戒律能够建构宗教的神圣关系，约束信仰者深度认知这些神圣关系或神圣的信仰对象，仪式戒律一方面还能规定人与人之间的关系，另一方面也建构人与信仰对象、信仰境界之间的关系”。［10］17可以说，“人间佛教”之佛事活动、仪式戒律及各种仪式实践的社会活动，就是“人间佛教”仪式观最为突出的行动机制及其实践特征。

作为“人间佛教”最为核心的信仰层面，非常注重从信仰之根本出发帮助普通大众更好地解脱自己。“以信仰为家，心中有信仰，就有依靠，信仰就是我们的家”，［11］“信仰佛教，要从求佛、信佛、拜佛，进而学佛、行佛、作佛；唯有自己作佛，才是信仰的最高层次”。［12］405而“作佛”就是要“行佛”，“‘行佛’就是依照佛陀的教法去实践奉行。……能够信受奉行佛法，就是行佛。所以佛弟子应以‘行佛’为修持的标准”。［13］789不仅要有信仰、信佛，更要行佛，以行动践行佛法。

因此，信仰是根本，信仰更是“人间佛教”实践的神圣性基础。有了信仰，便可能生发出一种对有情大众的情感，而这份情感的表达，则需要持守与践行各类佛教仪式与制度。所以，本文所论之情感乃基于信仰而来，而信仰则需要一种仪式给予表达。仪式展演中产生基于信仰的情感，增强信仰的归属与认同。信仰内含情感与仪式，构建信仰的价值认同与神圣归属。换句话说，“人间佛教”所内含之情感、仪式、信仰相互关联且相互影响，共同构成个人信仰及其组织表达的神圣性与社会性。

二、“人间佛教”的情感观及其集体感召力

情感是诸多学科的研究对象。情感并非只是心理的，还是社会的。情感的哲学研究，大多与道德、情操等密切相关。［14］在宗教神学领域，虽然情感是信仰之构成，但从情感论信仰也遭遇诸多批评与争论。［15］即便如此，这些批评与争论也不能否认宗教信仰之情感要素的重要性。按照吕大吉宗教四要素说，宗教的感情与体验是其中构成要素之一，它们产生于宗教信仰者对其所信奉神圣对象的特殊感受和直接体验，［16］亦是一种“宗教经验”。［17］

在社会学研究领域，经典社会学家都对情感有过研究。孔德认为采取行动的冲动来自情感而非智力；涂尔干认为情感通过神圣象征形式和集体形式蔓延传播，“集体欢腾”就是对共有情感的分享，是宗教信仰群体得以团结的基础；齐美尔创建了关于情感和社会能力的理论；韦伯则提出理性社会体制，通过破除幻想来削弱作为行为动力的情感，但理性行为同样可以控制情感。在此，孔德、涂尔干更多从社会整体视角考察情感，韦伯、齐美尔则从个人内生性研究情感。［18］

总体来看，大多数学者都认同将情感作为一种相互关联的对象来看待。美国社会学家阿莉·霍克希尔德在《被管理的心灵》中认为，社会保持着一种情感文化，这种文化包含在基本活动范围内，描写正确的态度、感情和情感反应的情感意识形态，人们通过社会化习得感情规则。［19］另一位美国社会学家兰德尔·柯林斯将宏观概念进行微观处理，提出互动仪式链理论。该理论认为，共同在场、互相认识、共同关注的焦点、节奏同步以及团体的象征激发了情感。当个体参与集体活动或参与同一个事件时，互动仪式就产生了。而是否参加仪式则由情感能量决定。随着情感能量的堆积，仪式就会呈现出更大价值。在此过程中，情感能量能给参加者以自信、快乐、力量、热情和行动时的主动，［20］情感上的愉悦感增加和强化了人们的共同关注点以及共享这一仪式时的欢腾氛围。

可见，情感是个人的，亦是社会的；既是主观的，亦是客观的；既是内生而自发的，又是社会所建构的结果与产物。受社会学视域下情感研究的诸多启发，本文借用情感视角考察“人间佛教”的现代图景与佛光山经验，但此处所强调的宗教情感，是基于“人间佛教”这种希望深入社会、净化人心的信仰方式，是一种致力于理性、稳定、积极的情感实践。这种佛教情感是基于佛陀本怀而来的人与人、人与自然、人与社会之间的大爱。这种大爱既有个人信仰基础，也有对人间现实的感召与关怀，是一种从小我到大我，从小群到大群的信仰觉悟，能实现一种“无缘大慈、同体大悲”的佛教修持境界。

关于情感，即：“人因为有情爱牵绊，所以轮回生死；人因为有情感，因此称为有情众生。……但是，爱的净化是慈悲，爱的提升是智慧。”“佛教并不排斥感情，但却主张以慈悲来运作感情，以理智来净化感情，以礼法来规范感情，以般若来化导感情。佛教鼓励夫妻之间要相亲相爱，亲子之间要互敬互谅，朋友之间要相互惜缘，进而做到‘无缘大慈、同体大悲’，亦即将一己的私爱，提升为对一切众生的慈悲。”［13］344-345这种情感观被星云大师界定为“情爱之道”，是一种通过爱表达佛教信仰的善巧方便与般若智慧。因此，“人间佛教”并不排斥情感及爱，反而强调基于爱而来的情感表达。

“人间佛教”的情感观是“一切众生皆有佛性”的慈悲之心，一种人间社会的大爱。“菩萨愍念众生，不分亲疏，因此我们应该学习诸佛菩萨，把爱从狭义中超脱出来，不只是爱自己、爱家人，更要爱社会大众、爱国家世界。我们要用慈悲去扩大所爱，用智慧去净化所爱，用尊重去对待所爱，用牺牲去成就所爱。人与人之间若能相亲相爱，则宇宙时间，何其宽广啊！”［13］346这种情感观其实就是要教导人们将爱的意义扩大至更大范围，实现从小我到大我，从爱己到爱人。这种情感观的构成，出自星云大师个人的坚定信仰，他一生都在弘扬“人间佛教”，既出自于对现世人生的关怀，亦出自对佛教问题的整体性思考。这种佛教情感及其神圣感召力、社会良心，无疑会触动众多人群，构建一种基于佛教信仰而来的宗教情感及心灵世界。

“人间佛教”的情感观会在人们的心态、行动、语言、身体、礼仪等方面得以体现，会带给人一种符合公共规则及其表达的信仰方式，是对佛陀、佛学、佛教的敬畏和虔诚。“人间佛教”之弘法理念的人间性与公众性等，能激发人们内心本有的真、善、美，并在实践中得以流动并再生产。“人间佛教”是开放的、开阔的，而非封闭的、守旧的。“三好”“四给”“五和”等日常化与生活化的制度仪式等实践，无疑能在某种程度上为提高佛教信众践行佛法的信心与勇气提供方便，能够增强信众对人间佛教这一信仰方式的情感归属与认同。

可以说，通过“人间佛教”之信仰方式的情感分享及其神圣感召，促使个人与社会发生关联，最终产生一种集体或团体的情感意识及其归属，成为佛教信仰者共同遵从的神圣信仰及其象征。“人间佛教”之情感的获得与构成、诠释与论述、实践与体验，都体现了对佛教信仰实践过程中人佛关系与人我关系、人群关系处理的深度思考，更是佛教不断自我革新、深入社会的必然发展趋势。

三、“人间佛教”的仪式观及其神圣性构成

经典社会学家埃米尔·涂尔干强调宗教仪式所具有的社会整合作用，认为“宗教表现是表达集体实在的集体表现；仪式是在集合群体之中产生的行为方式，它们必定要激发、维持或重塑群体中的某些心理状态”。［21］仪式从一开始就伴随着情感要素，仪式可以增强某种信仰情感，形成一种参与者共同的兴奋，这就是涂尔干笔下的“集体欢腾”。仪式产生作为结果的其他类型的情感，形成一种道德团结。至于信仰情感之产生在仪式进行前，抑或是仪式进行后，都同样说明佛教信仰仪式及其情感构成之于佛教信仰之间的理论关联。

宗教信仰表达向来需要仪式，而仪式展演也具有宗教特征。“外化形式中的宗教仪轨，或称宗教仪式则是各宗教必备的，可称为宗教外化形式中最重要的部分，仪式是宗教的伴生物，亦即有宗教就会有仪轨。”［22］佛教信仰的“仪式包含在仪轨中……包含在得到明确规定的行为方式中……如果人们用通常的说法把仪式当作与神圣事物有关的仪轨总体，就可以避免所有这些困难；即便存在没有神的仪式，仪式所指涉的对象也始终具有宗教的特征”。［23］在佛教各类仪式活动中，无论是佛教内部僧侣的仪式活动，还是信众的仪式活动，都有着明确目的和意义，所有仪式中的行为、动作、音声、法器和参与者都负载着特定的意义。［24］

因此，仪式是宗教意义的具体演示与象征。早期佛教僧团之念诵、忏法等行仪演变为一套应付社会经忏、佛事的固定仪式，佛教仪式又称佛教仪规，具体包括僧众日常修行的朝暮课诵、念佛礼拜仪式、各种忏法以及信徒、施主的要求而作的超度、荐亡、修福等各类佛事。［25］从仪式的社会意义来说，“仪式演示强化和重申群体的信仰，它们是象征群体统一或团结的方式，是宗教群体的归属感和认同感赖以形成和得到强化的重要基础之一，同时也是对宗教群体做出贡献的方式。通过仪式活动，群体集体性地记住其共同的意义，并且使群体对自身的仪式获得新的活力”。［26］仪式能建构神圣，仪式展演过程本身便是神圣性日渐增强的过程。

对“人间佛教”不同实践情境中的仪式分析，能勾勒出佛光山“人间佛教”思想得以传播和现代化运作的行动机制。这种机制的关键就是依赖神圣仪式，并在仪式展演中不断生产与再生产“人间佛教”之神圣符号与意义，加强大众身心及对彼此之间参与神圣仪式的情感及其感召力，将众多人群汇聚到对佛光山“人间佛教”精神信仰纽带的归属与认同实践中。

“人间佛教”的佛光山实践，其仪式包括狭义与广义两个层面。狭义仪式是指传统戒律仪式、念诵、经忏、修持、斋供、超度等仪式；［27］广义仪式则是指除了狭义仪式之外的仪式类型，如举办诸多佛教活动的仪式，也包括“三好”“四给”“五和”等日常生活仪式，它们都具有同样的宗教意义。“人间佛教”之仪式观是戒律的、制度的、念诵的、修持的等等，亦是日常的、生活的、礼仪的，是神圣仪式与世俗仪式的系统化整合。

为什么要强调佛教仪式呢？因为，佛教仪式具有整合人群与社会的作用。“‘人间佛教’之仪式行动，不但是一个社群的具体意识的表现，具有整合社会的功能，而且也是个人对社群的一种沟通与联系；通过“人间佛教”仪式活动的参与，往往使一个人在神圣性与世俗性的两种象征意涵的行为和模式中获得对佛教和社会的认知，并借由此方面的种种认知概念，与所处的人间社会达成沟通和整合”。［10］18在此过程中，佛教徒、佛教信众，乃至非佛教信仰者，通过佛教之神圣仪式以安定身心，起到净化人心并使社会和谐的作用。

如以皈依为例，星云大师时常用参加党派宣誓、结婚举办婚礼等说明皈依需要仪式行动的重要性。比如，“做一个佛教徒，必须经过皈依三宝的程序，在皈依时，自己以虔诚的心和佛陀接心，佛陀再以慈悲威德灌注到你的身心，如此感应道交之后，你才能成为佛教徒：假如没有经过皈依这个仪礼，只是拜拜、烧香，都不算佛教徒，只能算是一个佛教的尊敬者”，而在皈依之后，便要受持五戒。因为“受持五戒是信仰的实践。戒为一切善法的根本，戒的本质是不侵犯，唯不侵犯中，完成身口意三业的清净”，但“受戒后即使犯了戒，也不是严重的问题；受戒不是不再会犯戒了，重要的是能改进忏悔”。［28］

对皈依、持戒及忏悔等仪式行动的强调，其实质是让信仰者能真正做到持守戒律，怀有对佛陀的敬畏与虔诚，以达清净三业。如此既强调戒律制度等仪式，又强调各种日常生活仪式。而所谓“戒学”，也不局限于传统仪式，而是强调一种“自由即戒律”的新传统，即关键要领会佛陀制定戒律的本意与精神。佛教戒律并非一成不变，而是“要合情、合理，要尊重人情、人性”。［13］42同时，“注重世间法……提倡‘佛化生活，佛法生活化’，设立一套人生礼仪，如‘成人礼’‘命名礼’‘百日礼’‘弱冠礼’‘结婚礼’，力图将人生每一重大事件都纳入佛教仪式中，在日常生活中体现出佛法”。［29］

从本质上说，“佛教所以制定戒律，旨在维持僧团的清净和乐，是僧团的生活规范”，“恪守制度，建立各种制度”，具体如剃度办法、人道办法、调职交接办法、升等考核办法、奖惩办法、医疗办法等等宗门清规，以及“序列有等级，奖惩有制度，职务有调动”的人事管理规定和“集体创作，制度领导，非佛不作，唯法所依”。［30］佛光山的制度既是仪式，又是戒律，而良好的制度能促使人在遵守戒律仪式中成就自我以至于净化社会。佛光山“人间佛教”所举办的各种佛教活动，既是持守戒律的仪式性活动，亦是践行佛法的修行过程。这就很好地处理了神圣戒律、制度仪式与日常生活仪式之间的关系，使得佛教信仰实践从未离开人间社会，恰恰要在人间社会及其活动开展中才能不断得以弘扬。

另如晨起、睡前祈愿文，就是一种日常生活的神圣仪式表达。不可否认，日常仪式虽不是一般意义的宗教仪式，却是宗教仪式的日常表达，这种表达本身就具有一种基于佛教信仰的行动特征及其意义。由此也会培育一种宗教行动惯习，在此过程中构建个人的品性、情感与道德。这种“行为的最终目的不在于实现神圣事物的效力，而在于使俗物所处的状况发生改变”。［31］即通过早晚日常祈愿及其对祈愿文的阅读、学习、熟记与反复念诵，不断生产出一种基于佛教信仰的情感自觉及意识。这种情感与意识促使信仰者能遵循这种仪式规则，且逐步增强对人间佛教信仰方式的极大认同与归属。

所以，“人间佛教”的仪式观及其神圣秩序的构成与实践，是一种社会化的信仰实践，亦是个人与佛陀连接对话的神圣实践。这些基于佛教信仰而来的仪式行动及其神圣性的增加与感召等，都将可能有效促进人群聚合、资源聚合乃至信仰关系聚合，成为佛教信仰大众所共同信仰的情感基础。

四、“人间佛教”的信仰观及其秩序构成

情感与仪式维度下的“人间佛教”之现代图景及佛光山经验，为缓解当代中国人之焦虑的心态、中国佛教的现代化转型、佛教不断深入社会与净化人心乃至“一带一路”视域中佛教如何更好地走出去等重大现实问题提供了值得借鉴的途径与方法。这些都是讨论宗教信仰之于国家社会的重要意义。

对于信仰，作为宗教核心及其终极关怀，无疑是宗教情感产生、宗教仪式展演的前提和基础。如果说，“信仰最初是作为人与人之间的一种关系而出现的”，且“人与人之间各种各样的关系中都包含着一种宗教因素”，［32］5-13那么，人佛关系及人人关系的整合，便会增强这种信仰本身的情感及其分享程度。同时，任何一种信仰类型，从其本质来说都将面临现代性的挑战。无疑，“信仰关乎人的认识、情感和意志”，［33］能基于信仰形成一种精神的文化结构。然而，“任何一种适应现代社会的价值体系如果想站得住脚则必须提供真正的社群生活”，［34］因为个人不可能孤立存在，这也是佛教所谓“共业、共修、共证”的根本原因。从信仰之于社会的意义而言，佛教之于社会发展的现代价值，能否作为一种社会公共秩序构成，作为一种构建“公共人”［35］和身份的存在基础，则主要基于佛教修行方式及其所建构的群体行动之单位的力量与能力。

提及信仰，宗教信仰的确只是其中一种。“信仰是发乎自然、出乎本性的精神力量；信仰也不一定是信仰宗教。例如有的人信仰某一种思想或某一种学说；有的人信仰某一种主义；甚至因为崇拜某一个人，也可以成为信仰的对象。……信仰是人生终极的追求，信仰能使生命找到依靠。一个人不论信仰什么宗教，都需要透过理智的抉择，确认自己所信仰的教义是符合‘真理’的条件，也就是必须具有普遍性、平等性、必然性、永恒性”，“信仰佛教，也有层次上的不同，例如，有人‘信人不信法’,有人‘信寺不信教’,有人‘信情不信道’，有人‘信神不信佛’”。［12］401-403这种“信仰之道”首先肯定信仰之重要性，并界定信仰的具体所指。从信仰论及宗教，无论信仰什么宗教，都必须确认这种信仰是正信。谈及信仰佛教，由于众生根器不同，每个人的信仰层次也不尽相同。

无论何种信仰，“其实，‘信’很重要。我们的生命有了信仰就有力量，有了信仰就有希望，有了信仰就有目标。信仰佛教的人虽然一样有喜怒哀乐，甚至一样有生死问题，但是学佛后能认清生命的实相，就有力量面对生死的各种问题”，“心里有个信仰，至少对生死能看淡一点，看得自然一点；能够无惧生死，人生就能活得更有意义”。［36］393-395正是从个人生命关怀觉悟等诸多角度思考“信”及“信仰”，逐渐形成了星云大师深厚的佛教信仰情怀，佛光山所倡导的“人间佛教”遍布各个领域，涉及方方面面，致力于“以文化弘扬佛法，以教育培养人才，以慈善福利社会，以共修净化人心”。这种佛教信仰方式使得佛教不断深入社会，深入人心，进而呈现出建设社会的重要意义。

“人间佛教”基于佛陀本怀，以“佛陀所说”为修持目标。同时，“人间佛教”更以社会为基础，致力于整合与处理佛教与社会的关系，构建佛教的人间性、社会性与神圣性。因为，佛教本就在人间，在人间社会创立。释迦牟尼佛出生在人间，成长于人间，成佛在人间，弘法在人间。换句话说，佛教唯有立足于人间，弘扬济世度人的思想，其积极入世的精神和服务于社会的价值才能得以彰显。［37］同时，“不管信仰任何宗教，最重要的是要开发自性”，［12］404以至于能够获得正知、正信、正见。这种佛教信仰观透露出对佛陀本怀体悟的“善巧方便”及其“以人为本”的般若智慧。因此，“人间佛教”从来没有脱离传统戒律、经忏、法会、苦行等，同时也倡导佛法的人间化、日常化、生活化、社会化。针对不同人群、不同阶层，举办丰富多彩的法会、读经、研讨、书法等活动，让人们在参与中体验与感受“人间佛教”的现世关怀。

“人间佛教”信仰方式的多样性、开放性、实用性、包容性等是其得以成功实践的关键。佛光山“人间佛教”既是一种信仰方式，亦是一种社会行动；既是制度戒律，亦是身心灵的修持。它既强调个人信仰之虔诚正信，亦注重从神圣仪式、佛教情感及其感召中实践对佛教组织及其团体的认同与归属，从而将真善美呈现在人群交往、人佛关系的互动之中。这种能深入人心、净化人心的信仰方式，能使参加仪式的个人更加敬畏佛、知晓佛陀教诲，以至于自觉觉他。正是这样，“人间佛教”的实践方式给人以希望和方便，亦能让大众真正生发欢喜之心。

值得注意的是，佛教信仰者自身的信仰实践虽是个人的、私人的，是微观的社会行动，但众多个人聚集起来，共同参与诸多类型的佛教活动及其神圣仪式，便会产生出一种对于佛光山作为教团、社团组织的集体情感并增强其感召力。这份佛教情感及意识既是身份归属标识，又是精神信仰标识，亦是情感共享标识。由此，微观而个人的佛教信仰行动便呈现了丰富的佛教行动及其社会意义，能将佛教之情感、仪式与信仰得以系统整合。从信仰构成秩序的角度来说，基于佛陀本怀之“人间佛教”的内涵及形式、宗旨及特质，无疑在几十年来佛光山以社团为中介的“佛光山模式”中构建了一种行动单位及文化精神结构，促使佛光山“人间佛教”取得了一定的社会影响力。

五、“人间佛教”的行动特征及其社会意义

人存在于“关系”［38］之中的社会学理论认为，个人不可能脱离社会关系而存在。而“宗教存在于社会关系形式之中，有了宗教，这些社会关系形式便于其经验内容中摆脱出来而获得独立，并拥有了自己的实质”。［32］20-21因此，社会关系在某种程度上也是一种被建构的对象与事实。而佛教情感、仪式、信仰中均内含有这种社会关系的表达，亦是构建社会秩序的内在动力。这里的“关系”不仅包括人人关系、人群关系、人佛关系，更包括佛教与国家、人间与社会、此岸与彼岸的关系，亦包括出世与入世、寺院与社会、僧众与信众、静态与动态、生活与生死、自修与利他等关系。

宗教社会学的研究非常重视情感、仪式与信仰之间的互动关系。在信仰与情感互动关系之间，仪式的功能非常重要。在特定的仪式展演过程中，个人信仰或基于信仰而来的情感及其价值观念会促使个人在各种社会关系的互动情境中有意或无意地分享或传递这份情感，从而将个人宗教情感转变为众多人共享的宗教情感，最终形成一种集体欢腾的氛围，决定或影响着个人或群体的信仰表达方式。特别是仪式性的宗教活动包含了丰富的情感、信仰，进而构成了宗教自身的神圣性与社会性，整合了人群、资源、关系。

如果说，“人间佛教”的现代图景及佛光山的经验，代表着众多信仰人群所共同接受、认同的一种佛教信仰理念及价值体系，而且众多人都愿意接受这种信仰方式及价值理念，那么，这些人群便会对佛光山的“人间佛教”及其戒律制度、修持仪式、活动举办等有着较强的认同度与接纳度，这种宗教情感也会在信仰与仪式中得到升华与增强。因此，情感、仪式、信仰这三类要素相互影响又相互关联，决定着个人信仰—群体信仰—社会信仰的行动特征及其社会意义。

情感视角下的“人间佛教”侧重于从微观视角出发，研究“人间佛教”的普世性和生活信仰理念，使个人信仰实践促成一种集体情感及其神圣感召，强调基于佛教情感的理性化表达；仪式视角下的“人间佛教”研究，则侧重于从中观视角出发，探讨佛光山“人间佛教”之仪式实践的神圣性与社会性，进一步增强“人间佛教”现代信仰方式之集体情感的神圣感召；信仰视角下的“人间佛教”考察，则侧重于从佛教信仰宏观与内核出发，探讨佛教信仰及其秩序构成中，佛教信仰及其神圣情感的不断生产与再生产、仪式展演过程中神圣信仰及其社会行动能力的逐步增强。

因此，情感、仪式、信仰这三种维度是相互关联且相互影响的，它们共同构成了当代佛光山“人间佛教”的现代图景。这三个维度既是考察“人间佛教”之社会行动特征及其社会意义的重要视角，亦是“人间佛教”之“星云模式”实践的社会学本质。“人间佛教”的现代性决定了人间佛教之实践程度，就是要“与更多的社会联系和新群体相联系”,［39］“严格来说，人类事务的领域由人际关系网组成，这个网络存在于任何人们一起生活的地方”。［40］这里所强调的人类活动自身的关联性，也即佛教缘起论思想讨论中，尤其是从佛教缘起论的生态存在论意义角度论述各种事物之关联性等讨论，［41］具有十分重要的社会意义。

正因为如此，佛光山“人间佛教”不仅强调要虔诚信仰，更强调分享精神、“同体共生”“我在众中，众中有我”的社群观念。所谓“世间万法，都是缘生而有；人与人之间也是依缘而存在。人的生存必须依靠士农工商提供生活的衣食住行所需才能生存，我们仰赖世人的因缘而活，自己也应该给人因缘”。［42］由此，学佛之关键其实是行佛，“佛教并非要我们信佛，你信与不信，与佛有什么关系？……佛要我们做的是‘行佛’，行佛之所行。佛慈悲，我就待人慈悲；佛给人欢喜，我就给人欢喜；佛有大忍耐、大勇敢的力量，我就能有忍耐、勇敢的力量”。［36］419所以，学佛不光是私己之事，更是社群共同之事；既是价值观念之事，亦是身体力行之事。

当代“人间佛教”之现代图景，构成了其独特的精神信仰与文化结构，呈现了佛光山独特的仪式佛教及其象征机制，成为信仰大众所普遍接受认同的现代信仰方式。在此过程中，大众的佛教信仰情感及其在仪式参与中的宗教体验，共同创造了一种基于佛教信仰的集体情感及其神圣感召，增强着佛教对大众的情感聚合力和团结力。