“年代错位”与多重时间性：朗西埃论历史叙事的“诗学程序”

王 曦

“年代错位”（anachronism）或作“时代错误”，源自古希腊文“’αναχρονισμó ”，由“向回退；向上”（’ανα'）与“时间”（χρóνο）两词结合变形而来①。在欧洲各语言中，该词的词形、词义皆本于此。如今它仍是一个常用词，一般用来指在年代上出现的差错，或指“不合时宜”的人、事、物，而这些含义与它在人文学术领域中的含义有着密切联系。将这一概念引入人文学术领域的先驱是15世纪文艺复兴时期的意大利人文主义者洛伦佐·瓦拉（Lorenzo Valla），他留下了一个著名的案例：通过不同时代拉丁文在词汇及修辞上的差异，他断定所谓的“君士坦丁献土”文件是后世伪造的。这种重视考证时代错误的文本批评思想深刻地影响了此后西方的历史学等诸多学科的学术价值取向②。在非虚构性的叙事中，一般而言，“时代错误”都不是一个具有正面含义的词，它或意味着在时代问题上的事实谬误，或指与时代精神格格不入的存在。例如，马克思在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中将当时德国的实际政治状况称为“时代错乱”（Anachronismus），不是指它在历史的记录上存在时间谬误，而是说它的存在状态本身“低于历史水平”③。本文要讨论的当代法国思想家朗西埃关于“anachronism”的重新阐释同上述负面用法截然不同。为示区别，笔者特将其译为“年代错位”。

由于“年代错位”在一般语汇和学术用语中皆被视作一个负面概念，其重要性在朗西埃的研究者那里长期被低估了，朗西埃发表于1996年的文章《年代错位的概念与历史学家的真理》（以下简称《年代错位》）直到2015年才被译为英文④。在朗西埃的众多西方研究者中，近年来唯有奥利弗·戴维斯（Oliver Davis）和克里斯汀·萝丝（Kristin Ross）两人在研究中简略提及这一概念⑤。为了重估“年代错位”在史学和文学研究中的价值，2017年4月，纽约大学比较文学系主办了以之为主题的历史学- 文学研讨会。在主题发言中，朗西埃追溯了这一概念一直以来遭受的误读与偏见，并呼吁历史学家和文学理论研究者们重新思考正向阐释“年代错位”的可能性⑥。本文从朗西埃对“年代错位”范畴的正向建构入手，就以下三个层次展开论述：第一，交代由朗西埃重新裁断的欧洲学术史上拉伯雷研究的一桩公案，探讨西方文学- 史学批评如何通过“年代错位”的“定罪”来排除不符合时代精神的事物；第二，考察朗西埃所言的时间性、叙事话语与历史之真的复杂关系，在他看来，特定诗学程序与“天意”历史观的联姻奠定了西方本质主义进步史观，造就了事物的历史存在及其时代“场所”之间的线性对应关系；第三，依托朗西埃自身思想的发展历程，阐释正向建构“年代错位”概念的理论意图与政治立场，即恢复历史叙事的多重时间性，由此探讨那些同某一时间节点的“实际状况”不符的概念/名词如何作为历史存在的潜流，真实地提供了历史发展的动力。

一、拉伯雷的无信仰问题与作为“罪”的“年代错位”

在《年代错位》一文中，朗西埃在与法国历史学家、年鉴学派创始人之一吕西安·费弗尔（Lucien Febvre）激烈的理论交锋中，启动了这一看似古旧的历史主义概念。文章的直接批判对象正是费弗尔于1942年出版的名著《16世纪的无信仰问题：拉伯雷的宗教》（The Problem of Unbelief in the Sixteenth Century: The Religion of Rabelais），该书将人文研究叙事中的“年代错位”视为“所有罪中最恶劣的、不可原谅的罪”⑦。在这里，朗西埃试图介入的是欧洲学术史上拉伯雷研究的一桩公案。这桩公案牵涉到的理论家包括：编纂拉伯雷全集的阿贝尔·勒弗朗（Abel Lefranc）、苏联文艺理论家米哈伊尔·巴赫金及费弗尔三人。勒弗朗是20世纪初大名鼎鼎的拉伯雷研究专家，由他经典化的拉伯雷形象是一个取笑时代的一切陋习、对抗传统宗教信条的文艺复兴时期的无神论者。而这一判读却与费弗尔的历史观两相抵牾，费弗尔倾注了大量精力考据中世纪教会文献，驳斥了视拉伯雷为人文主义无神论先驱的看法。按费弗尔的说法，无神论思想在那个时代根本不存在，拉伯雷只是重述了一些流传在中世纪教会中的笑话，不能用后世出现的无神论观念来理解拉伯雷的思想，费弗尔认为勒弗朗在解读人物与时代关系时，“想把16世纪说成是一个怀疑的世纪，一个不信教的世纪，一个理性主义的世纪，并把16世纪作为这样的世纪去颂扬，那是犯了最为严重的错误”⑧。

有趣的是，在费弗尔的上述判读中，勒弗朗等批评家所犯的绝不仅仅是简单的年表学错误，更是深重的历史观错误，它意味着整体历史观念的缺失。在整体历史的视野下，理解任何现象都必须以它实际发生的那个时代的整体为根据，这意味着“我们在理解一个人，一个16世纪的作家的时候，不能把他与同时代的人隔绝开来”⑨；相应地，在这种历史观下，那些一度萌芽但旋即被历史吞噬的事物丝毫不能影响评判特定时代的总体尺度，这些转瞬即逝的事物不妨害16世纪是“最虔信时代”的总体历史判读。因此，在费弗尔看来，当批评家不自觉地以后世成熟起来的观念去把握先前时代的对象时，就将对象错置在了一个不属于它的时代。这是犯了费弗尔所言的“最为严重的错误”，作为认识论与方法论之“罪”的“年代错位”就产生了。

费弗尔观点的合理性似乎显而易见：批评家要把作者放在其时代中去理解，成为作者的同时代人，这一观点看似避免了倒果为因的历史目的论的空洞解释，并且力求还原过去时代内部丰富、复杂而生动的联系。因而，即便是当时对费弗尔的拉伯雷研究做出最严厉批判的巴赫金，在这一点上都站在费弗尔这边。巴赫金完全赞同费弗尔对勒弗朗的指摘，认同“时代错乱、现代化”是历史学家“最大的过失”。在巴赫金看来，费弗尔的错误只是他不能将正确的方法贯彻到底，他在《拉伯雷研究：拉伯雷的创作与中世纪和文艺复兴时期的民间文化》中指出，费弗尔只承认有一个基督教传统，却并未注意到民间一直存在的异教传统。巴赫金如此评价道：“如我们已指出过的，费弗尔认为，对于一个历史学家而言，时代错乱、现代化是最大的过失。他公正地指责了阿贝尔·列弗朗（按：即勒弗朗）和其他拉伯雷研究者这方面的过失。然而，呜呼，他本人在对待诙谐的态度上就犯了这方面的过失。他以一个20世纪的人的耳朵去聆听拉伯雷的笑声，而不是像1532年的人那样去聆听。”⑩巴赫金对费弗尔的严厉谴责，是由于费弗尔没能彻底贯彻成为拉伯雷同时代人的批评立场，没能将民间诙谐文化的历史也纳入考察。

如此看来，在基督教时代，可以存在关于基督教的低俗笑话，可以存在不干扰主流历史的异教隐蔽传统，却必须排除与那个虔信时代相悖的无神论元素，这桩学术史公案的定调反映了西方文史批评领域对个人及其所属时代的一般看法。朗西埃进入这桩学术史公案的路径则全然不同，他把质疑重心转向了历史学家的一宗“大罪”——“时代错乱、现代化”。面对以往拉伯雷研究中对“年代错位”的无情“审判”，朗西埃连发三问：“第一，对历史学家来说，相比其他一切罪过，年代错位为何是最不可原谅的？第二，年代错位必须作为何物，方能成为如此这一宗大罪？第三，历史必须作为何物，才使得年代错位对历史精神而言如此致命？”⑪如此，朗西埃实则达成了研究范式的转移：问题的关键不在于批评家是否将作者放回他所处的时代，而在于我们凭什么断定作者所处的是怎样的时代。朗西埃这三重质疑属于一个旨在反思何谓历史学之真（truth）的更宏大的问题框架，它所质疑的是“事实”的构成及被排除在外的要素，反思的是历史叙事如何建构自身的真理地位。在朗西埃看来，以费弗尔为代表的年鉴学派之所以对“年代错位”抱有如此的敌视姿态，是因为它撼动了历史叙事作为一种科学话语的合法性根基。“年代错位”揭示了被历史学家所秉持的“真”的观念所遮掩的另一面——时间性、叙事话语与历史之真三者之间更为复杂的关系，后者正是朗西埃考察“年代错位”的关注点。

如此，在重新启动“年代错位”这一被“污名化”的术语时，朗西埃敏锐地置换了问题域。他指出，“年代错位”暴露了运作于历史叙事之中的虚构机制，它应被视作历史叙事之真与历史存在现实之间的时间性征候（symptoms）；作为征候的“年代错位”，关涉历史叙事与历史存在之间的断裂，它暴露了深藏于历史叙事的所谓“科学天性的现代定义”这一观念之中的虚构机制——诗或创制（poiesis；ποíιησι）⑫。朗西埃提醒我们，“年代错位”的问题关涉两种历史的差别：一种历史是在时间的顺序中实际发生的所有事情的集合，我们可以亲身经历其中微小的片段，也能理解它作为一个整体曾经存在过；然而一旦我们要超出亲身经历的个体经验范围，用语言对总体性的历史进行复写，就必然依赖模仿与虚构，这后一种历史必然依赖某种诗学程序，它是一种叙事方式，是一种诗学的“情节（intrigue）编制”⑬。

正是通过调动、部署特定的诗学程序，年鉴学派的历史叙事替换、遮蔽了更为根本的哲学问题——时间、话语与真（理）之间的关系。朗西埃力排众议，为人文研究中的“年代错位”正名，正是要通过对诗学程序的分析重新探讨时间、叙事话语与历史真理之间更为复杂的关系。朗西埃的这一观点并非无源之水，他对诗学程序的判读有着极深的西方思想渊源。他在《年代错位》中直接转述了亚里士多德《诗学》中有关历史和诗之差别的著名论述⑭，追本溯源地重新审视了诗或创制同时间与真（理）的联系。

如我们所熟知，《诗学》中亚里士多德对历史与诗的地位的判定，以及他对诗与真理关系的探讨，与他的老师柏拉图立场相反。柏拉图认为诗或悲剧作为模仿艺术与真理隔了三层，是影子的影子，模仿的模仿。与之相对，亚里士多德则站在了作为模仿者的悲剧诗人一边，在他看来，我们无需以柏拉图式的“回忆”来接近真理，而完全能够以作为模仿艺术的诗或历史叙事在现实世界中与具有普遍性的真理打交道；因而我们应当关心的并非从柏拉图的理念出发从高到低地推知一切，而是叙事的情节编制如何更具真理性。在亚里士多德那里，诗人作为“情节的编制者”，按照可然律和必然律组合事件、编制情节，他们既能够表达尚未发生的现实中的普遍性，也可以涵括已经发生的现实中符合可然性（和可能发生）的事情。当然，诗人编制情节并不需要符合现实，只需要按照可解释的模式，以让人信服为原则（可然或必然的原则）组织起来⑮。如此，在亚里士多德那里，尽管诗是模仿，但它绝非无知。因为诗能揭示现实中的普遍性，在真理的等级秩序中，其地位甚至被抬至历史之上。诗之真理的奥秘，在于运作于其中的编制情节的方法。这就必然涉及诗学程序。

朗西埃对建构历史叙事的诗学程序的理解正基于此，他坦言：“我正是在古典意义上理解‘诗学（的）’（poetic），即它归属于一种用于编制情节、安排情节的各个部分及其恰当表述模式的技艺（techne）。或者说，它是三种传统（修辞）机制，即取论（inventio）、编排（dispositio）及风格（elocutio）。”⑯朗西埃并不是第一个道破历史之真与诗学程序相互依赖关系的人，海登·怀特等新历史主义学者已经深刻地指出了历史和文学虚构的关系。但在这一问题上，朗西埃别出机杼地阐明了亚里士多德影响下的历史学如何在诗学虚构的领域反客为主：“作为真理话语的历史，其地位的提升源自它的这样一种能力：它使自身酷似诗，为自身目的而模仿诗学普遍性（poetic generality）的力量。”⑰简言之，历史叙事为了克服事件的偶然性与特殊性，既把原本作为诗学虚构的技艺留作私用，又不露声色地隐藏起虚构的痕迹以便占据真理的位置。

在探讨历史叙事中时间、话语与真之间的关系时，朗西埃将理论线索追溯至亚里士多德，正是为了说明历史学家如何僭用了本属于诗的修辞机制。年鉴学派对“年代错位”的惶恐心态，恰恰暴露了长久以来以科学性自居的历史叙事，正是凭靠一套独特的诗学程序确定了“事实”的构成以及需要排除在外的要素。通过对“年代错位”之罪的指认，那些不符合可然律的“不合时宜之物”被排除在言说范围之外。朗西埃揭示出简化历史叙事的万全之策：“它将存在臣服于一种可然性，历史学家没有必要依照那些身份不确定的不可能的状况表达对不存在的意见。首要地，历史学家无须为时间的形式辨别可能性与不可能性的前提条件，需要被解构的正是将年代错位视为谬误这一特定观点。”⑱

在朗西埃看来，以年鉴学派为代表的历史主义叙事僭用诗学机制的普遍性力量，完成了诗与历史在真理等级体系中位置的翻转；但与此同时，那些与时代精神不相似的事物皆被视为不可饶恕之罪，完全丧失了在历史中被言说的位置。朗西埃的研究者奥利弗·戴维斯指出，以年鉴学派为代表的西方主流历史叙事，正是通过“定罪”“年代错位”来抹杀不合时宜之物，进而取消历史的“事件性”⑲。换言之，在西方主流历史叙事中被遮蔽的事件性活动，显然在一种非线性历史维度的时间之中运作。正是为了重新恢复这种历史的事件性或者说非线性，朗西埃旗帜鲜明地表达了为“年代错位”正名的立场，并制定出系统考察历史叙事的诗学程序的理论任务。

二、为“年代错位”正名：历史叙事对诗学程序的僭用

那么，究竟是何种诗学程序，既奠定了西方文明史中居于统治地位的历史观——一种本质主义的连续历史观念，又将不符合“时代精神”的事物都界定为“年代错位”的“不赦之罪”？历史叙事僭用诗学程序而确立的“时代精神”又指何物？朗西埃概括出历史叙事中运作的两种意象和三类修辞。概言之，第一种意象是因果顺序，即前因决定后果；第二种意象是持续，这两种意象决定了时代有其不变的内在本质或法则。三类修辞则直接对应于西方古典修辞学“五修辞”中的取论、编排及风格。下文将依次对其进行分析。

在朗西埃的考察中，被历史叙事僭用的诗学程序包含两个层次：其一，它是古典学意义上与修辞学相关的语言谋篇布局与表情达意；其二，它关涉谋篇布局背后运作的历史叙事的特殊“真理体制”（truth regime）。按照海登·怀特的评价，这一诗学程序关涉历史叙事的特殊书写规则、历史知识的“制作”与“发明”及其背后的权力运作机制⑳。这意味着，历史叙事对诗学修辞机制的征用暗含某种意识形态压制。朗西埃阐明历史叙事的诗学程序，正是要替诗学修辞祛魅，从“内含隐性权力控制的同质性历史时间线索”的禁锢中将叙事者与读者解放出来㉑。

概言之，支配西方主流历史叙事的真理体制表现了朗西埃屡次提及的“场所”（lieu）的诗学逻辑㉒。它意味着，历史中的任何事件、人物或者名称、概念，在存在方式上都严格对应于各自时代所具有的特定“时代精神”，也即社会结构的内在法则及其支配下的一切制度；与之相对，与特定的“时代精神”相违的概念和事物，则丧失了历史叙事中的“场所”，完全被剥夺了影响历史的可能性㉓。要言之，通过“在场”与“缺场”的结构编排，这一真理体制在事物的历史存在与其时代“场所”之间建立起单线索的对应关系。在2017年纽约会议的主题发言中，朗西埃再次将场所的诗学逻辑作为解构历史叙事的核心论题提出。他重申历史学家将“年代错位”视为如斯大罪，其“依据的是一种根深蒂固的关于逼真（verisimilitude；vraisemblance）及其缺场的诗学逻辑”㉔。

那么，朗西埃是如何对历史叙事中根深蒂固的诗学逻辑展开批判的呢？他先分析了历史叙事中因果顺序与持续这两种意象，在他看来，正是这两种意象将蕴含无限的潜在可能性与现实丰富性的绵延的时间，在历史叙事中凝聚、固化为一个个特定的时代㉕。通过第一类意象即因果关系，时间中发生过及正在发生的一切现象首先变成简单的前后相继；接着，就历史事件而言，一些前因被相信导致了一些后果，于是即使事前百虑终有不察，而事后反观记叙，则必能一切了然；这种事后了然正是叙事将所谓“前因”与“后果”分置于事件之时间前后的效果，它确定了一条单线的历史时间线索，以及与此相对应的单个事件的封闭解释。

通过第二类意象，即持续，时间中无数因果关系的历史必然性得到了“担保”。这里的“持续”（permanence）一词不能被理解为“永恒”，它可以终止，只不过在终止之前需要保持连续，正如有限者之有死不同于无限者之永恒，然而在有死的存在者死亡之前，其生命必然是连续的而非断续的。第二类意象正是如此：它保证的不是时间之流中一切前后相继的现象都具有因果关系，而是那些具有因果关系的现象是按其所处的特定时代的内在法则发生及展现的。时代内的一切现象都具有持续的、亦即相同的本质，而不同的时代则可以被区分。因此，按其内在法则或者说“时代精神”的差异，看起来相似的现象却能得出迥异的关联。

如此，运作于历史叙事中的上述两类意象，不仅将本然“一切皆流，一切皆变”的时间切分为一个个特定的时代，还为时间中的所有历史存在设定了其对应的存在方式，它们势必对应于各自特定的“时代精神”。具言之，生活于该时代的个体也必然从属于这一“时代精神”，服从相应的真理体制的制约。那么，一旦人们在某个时代的人物身上似乎读出了“超前于”该时代的观念，就必须警惕阐释暗含的“年代错位”的危险了。诚如费弗尔通过考证拉伯雷所处时代的信仰状况所下的定论：无神论观念不可能存在于拉伯雷的头脑中，即便他的《巨人传》中满篇讽刺教会的笑话。在费弗尔的判定中，“无神论者”是后来时代才有的概念名词，它违背了事物的历史存在与其时代“场所”之间单线索的对应关系，因此是被后世学者强加的作为谬误的“年代错位”。

进一步地，历史学家为了确保历史叙事的科学性，是如何完全排除了“年代错位”在历史中的位置，并将其定为“不赦之罪”的呢？朗西埃指出，年鉴学派欲“降罪”于“年代错位”时，并非以理论化的方式，而是直接将其“定罪”于叙事之中，这依赖于上文所说的三种修辞。第一步是“取论”，顾名思义指下论断、行主张，它意味着在叙事中制作出某种“时代精神”，比如拉伯雷的时代是宗教的时代，没有无神论。那么，这一言之凿凿的论断是如何在更长时段的历史叙事和社会结构中被落实的呢？这就要动用朗西埃所言的“编排”与“风格”这两类修辞，它们共同造就了朗西埃所说的“关于逼真及其缺场的诗学逻辑”。

这里的“编排”可类比于一种特殊的构图，它使得“年代错位”的要素在一幅图画中看上去与其他要素的色彩相冲突，或者材质不一致。朗西埃所强调的历史叙事的“逼真”秩序就是指社会结构中各要素被编排的特定关系。他指出，真（理）在相应体制中的嬗变，或者说与“逼真”相关的技艺、显现及概念化形式，自浪漫主义时期以来经历了规则从需要明示到无需言明的转变：“在伏尔泰和拉阿尔普的时代，对于某一历史人物的表现或者某个重大事件的绘画所必须服从的关于逼真的规则会被清楚地解释。而在费弗尔的时代，这种（对于‘年代错位性’的）展现不再需要依据规则而被讨论，而是被直接执行的。”㉖“逼真”即历史叙事所追求的科学性，它意味着社会结构中各个要素被赋予一种本质化的关系，与“时代精神”的酷肖程度决定了某一要素是和谐一致的，还是污点般的不合时宜的存在。据此，年鉴学派的叙事得以成为看似中立、客观的“科学”，而无须申明自己的前提。

另一个修辞程序“风格”意味着一种形而上的“句法秩序”。在历史叙事中，它的功能是将具体的特殊个体提升为打上某种时代烙印的样本。比如说，拉伯雷不再是那个讲述《巨人传》中讽刺教会笑话的特殊个体，而必然是无法超出那个时代的一个类的样本，即一个隶属于16世纪精神风貌的虔信徒。如此，这种句法秩序通过朗西埃所说的“模态与时间性的系统”，使叙事中的对象从特殊的个体变成普遍的类。它不仅使对象隶属于某个时代，而且使对象隶属于一种形而上的“非时间化的时代”（也就是永恒的同一性）的统摄。这种“风格”所造成的效果就是使例外成为不可想象之物㉗。有鉴于此，“年代错位”使历史叙事中永恒同一的超验时间秩序失效了，这无疑使“年代错位”成为西方主流历史叙事的最大敌手，成为不能被涵括进历史叙事的不合时宜与例外。

至此，朗西埃对历史叙事的修辞学批判的任务几近完成，依然遗留的问题是：原本在诗学模仿中只作为一种可然性存在的诗学程序，在被历史学家留作私用后，为何就摇身一变，成为造就西方延续两千多年的本质主义进步历史观的“主谋”呢？朗西埃将这一历史观的肇始者追溯至古罗马历史学家波利比乌斯。朗西埃指出，波利比乌斯在其《通史》中已欲达成诗学程序的普遍性与一种“天意”（providential；prōvidentia）的历史观的联姻。在编制历史叙事的情节时，摆在波利比乌斯面前最重要的问题是：如何将古罗马帝国南讨北伐的暴力扩张，讲述为“天意所归”？

朗西埃指出，在这段历史重述中，波利比乌斯不仅要记录这一时期罗马人对迦太基人和马其顿人的连续胜利，更为关键的是，这段关乎古罗马荣耀的叙事必须被表述为一种超验时间秩序的彰显。此种秩序完全排除了实然发生的历史的任意性与偶然性，转而将时间禁锢于一种在场的形而上学秩序之中。具言之，历史主义叙事既将过去的事件纳入一则有着内在发展目的、前后相继的叙事之中，又预定了关于未来的历史，进而建立起扮演永恒同一的超验时间意象的“现在”（Gegenwart）范畴；这种历史范畴意味着行动者无力由“现在”介入历史，只能在环环相扣的连续时间链条中被动承受既定的过去与未来的叙事。拉丁语中的“prōvidentia”意为先见、预见、预知等，正是此种“预见”的历史叙事，遮蔽了行动者设想另一种历史书写的可能。如此，朗西埃揭示了支配本质主义的单线性历史叙事的“真理体制”（truth regime）：“它构建于一种特殊联系之中，即一种关于必然或可能的情节（plot；intrigue）的诗学逻辑，与一种在人类时间秩序中显示神圣真理秩序的‘神学’逻辑的联系。”㉘

此种真理体制，使得历史叙事中行动的真理性不再以亚里士多德的诗学模仿所强调的“可能性”为依据，转而以实然发生之事背后的“天意”为依据了，它成为不以行动者意志为转移的先定之物。这种天意的（providential）历史观是晚于波利比乌斯五个多世纪的奥古斯丁、乃至一千四百余年后的波舒哀（Jacques-Bénigne Bossuet）的历史观的先驱，并在18—19世纪之间完成了它的合理化、世俗化㉙。在这一真理体制的统辖下，与当下权力关系和历史存在相适应的意识形态成为支配历史叙事的唯一观念，行动者就此被剥夺了本有的行动潜能，无法摆脱既定意识形态支配，无力开启新的历史叙事。

朗西埃以解构的姿态，道破了历史学家僭用诗学修辞、进而将“年代错位”定罪于历史叙事的策略，然而这只完成了分析时间、叙事话语与历史之真的复杂关系的第一步，若停留于此，不免陷入《年代错位》一文自刊发之日起就被理论界所诟病的误区：过分强调叙事之真与历史实存之间的断裂，使得历史对于“真”的叙述在根源上变得可疑了。鉴于此，在2017年纽约会议上，为了回应《年代错位》一文遭受的上述误解，朗西埃特地将发言重点放在探讨本雅明《历史哲学论纲》中过去意象与“当下/现时”（Jetztzeit）之间的辩证关系上。朗西埃重申了本雅明的反历史主义立场：本雅明要求历史唯物主义者以“作为当下/现时的现在”（der Gegenwart als der“Jetztzeit”）的辩证意象㉚，取代被因果顺序与永恒时间意象制约的历史主义书写㉛，要求承认线性时间之外的事件性存在。朗西埃为“年代错位”正名的修辞学批判任务，在反历史主义的立场上与本雅明并无二致，这一任务并不否认人文研究凭借叙事话语接近历史之真的可能，而是主张以“年代错位”的诗学程序质疑、挑战、颠覆支配历史主义叙事的单线性的、同质的时间观。这明确回应了本雅明在《历史哲学论纲》中反历史主义的主张，它要求“把一个特别的时代从同质的历史进程中剥离出来，把一种特别的生活从那个时代剥离出来”㉜。这一崭新的诗学方案实则蕴藏着正向建构“年代错位”的理论潜能。

三、“年代错位”的理论潜能：“同名异义”的历史主体

国际学界近年来对朗西埃“年代错位”理论重燃兴趣，应归功于朗西埃解构工作之外的建设性意图。比如美国学者克里斯汀·萝丝就在《将“不合时宜”历史化》一文中，提醒读者注意朗西埃在《年代错位》中建构一种非共时性历史观的意图，但关于朗西埃如何达成她所看重的“不合时宜”的历史，萝丝语焉不详㉝。另一位朗西埃研究者菲利普·瓦茨亦看重朗西埃建构“反- 历史”的理论意图，瓦茨援引朗西埃早年《劳工之夜》中的立场态度，旁证朗西埃反历史主义的方法论㉞。学界对朗西埃“年代错位”范畴浮光掠影式的研究现状，与朗西埃流转不定的表述方式脱不开干系。事实上，关于这一有待深入探讨的“年代错位”的建构性意图，朗西埃曾在《年代错位》的结尾段给出一种可能表述，它不再停留于对单线性的、同质的历史叙事的批判，转而暗示了正向建构一种关于“多重时间性”的历史叙事的潜能：

不存在时代错误（anachronism）。但是，存在这样一些联系模式，我们可以在积极含义上称之为年代错位（anachronies）：与时代相悖的事件、观念、意指，使意义以一种逃脱了任何同时代性、任何时代与“它自身”之同一的方式流传开去。年代错位是一个词、一个事件，或者一个已离开“它的”时代的指意序列，它通过这种方式被赋予定义完全源始的道岔（points of orientation；les aiguillages）的能力，并完成由一条时间线到另一条时间线的飞跃。正是由于这些道岔，这些跳跃和联系才具有了“造就”历史的力量。包含于“同一”时代的时间线、乃至时间感的多重性是历史活动的条件。㉟

在朗西埃那里，“道岔”意味着历史之中的行动者能够从一种时代的真理体制及其一般意识形态跳转到另一种时间线上，它要求在行动中造成与时代预期不同的结果，而这种结果才是对历史的真正造就。朗西埃通过“道岔”意象赋予“年代错位”以积极功能：它保存和展现了多重时间性，并要求与之适应的崭新历史叙事方式。这依赖一种崭新的诗学程序。

为了标定“年代错位”的崭新诗学程序，朗西埃特地使用了“anachrony”这个“anachronism”的同义词。这部分地是为了与历史主义眼中的时代错误/年代错位之“罪”相区别，面对“年代错位”将混淆时代的指责，朗西埃强调，“年代错位”有意混淆的，实则是标定时代的特定真理体制。较之“anachronism”，“anachrony”这个词标定了时间序列中的介入者/能动者，它是朗西埃所说的“不合时宜”的一个词、一个事件或一个指意序列；在更宏阔的意义上，它关涉历史唯物主义视域下新型历史主体的合法性议题。诚如朗西埃的评论者所言：“时代错误遮蔽的核心条件之一是主体‘岔出’她的时间的可能，岔出历史分派给她的时代的可能。”㊱换言之，聚焦“年代错位”，我们有机会重新评估那些与“时代精神”相违的事件、人物（概念、名称）的地位，从而赋予其主体性，赋予其颠覆“时代精神”的潜能。

虽然朗西埃在《年代错位》一文中并未深入探讨这一范畴的主体维度，但早于这篇文章四年出版的《历史之名：论知识的诗学》（1992，以下简称《历史之名》）一书，同样以年鉴学派与历史主义叙事为理论对手，并援引“同名异义”（homonymie）的语言学范畴，着手对“年代错位”的历史主体展开正向的理论建构。在朗西埃的整体理论图景中，“同名异义”与“年代错位”是一体两面的概念，共同承担着正向建构一种多重时间性的历史叙事的任务。“历史之名”（les noms de l’histoire）一词本身就体现了同名异义的语言现象，其法语直译是复数性的“历史众名”。这意味着尽管历史是“一系列的事件经由专有名词普遍指定而成为主体”，但历史的指意序列却遵循着“不确定性所授权的道路”㊲。换言之，历史实存与概念/名称之间绝非前后相继的一一对应关系。在朗西埃看来，年鉴学派兢兢业业地履行了科学的历史方法，事无巨细地考据出事物/名称在某一历史时间节点的面貌，道破了历史存在与历史虚构的差别。然而，他们却错误地否认了某些发挥重大历史作用的概念虚构，消抹了历史的“事件性”，也即历史的复杂性、断裂性与偶然性，从而遮蔽了带来历史之变的主体㊳。有鉴于此，朗西埃意图追回历史众名，重新考察与某一时间节点的实际状况不符的概念/名词。这些“不合时宜”的事物/名称，实则作为历史存在的潜流，真实地提供了历史变革的动力。

在此意义上，“年代错位”与“同名异义”以保存和展现历史的多重时间性为共同的理论指归，服务于朗西埃所欲开启的历史叙事的时间结构。这一时间结构在《历史之名》中被朗西埃定义为“严格地将自己保持在科学与非科学的同名异义的空间”㊴。具言之，在“历史众名”的空间中，历史叙事被要求不偏不倚地与科学、文学及政治缔结三重契约，以维持多重时间性的张力结构。海登·怀特为《历史之名》的英译本作序时，直接将朗西埃历史叙事的三重契约表述为对本雅明历史哲学的当代捍卫。怀特指出，这三重契约旨在以匿名大众与孤苦无告者的历史颠覆由当权者和胜利者书写的历史：

第一，我国共享经济的规模不断扩大，在经济增长步伐不断加快，灵活就业机会不断增加的背景下，共享经济的环境基础不断巩固。各种共享经济形式不断发展，人民素质不断提高，共享理念广为接受，共享经济的环境基础已经初步形成。第二，信息化使共享经济建立成为可能，能够有效确定国有资产的来源和去向，避免过去因为信息不对称而造成的双轨制现象，可以利用信息化的优势更好地配置国有资产，供给方和需求方能够更好地实现共享经济下的平衡。第三，法律法规的完善进一步约束了行政事业单位的行为，规避了共享经济活动中可能发生的舞弊行为，弥补了相关的漏洞，为共享机制的推广提供了坚实的法律基础和依据。

让历史的受害者重回其位，是一项职责，它既是科学性的又是政治性的职责，只要它让真回归到知识的领域，只要这一真理由于科学和政治层面的忽视与敌意而丧失，它便是一项科学职责；只要它证实了无名的大众和穷苦人在历史中的位置，对独属于现代的民主程序的合法性有所贡献，它就是一项政治职责。㊵

从被动地遭受历史，到能动地介入历史的职责转变，引出了新型历史主体的合法性议题，这一议题要求重新考察为西方霸权叙事压抑、排斥、剥夺了言说场所的历史主体。

在《历史之名》最后一章“异端的历史”中，朗西埃将为籍籍无名的历史主体发声的理论诉求，明确落实为追回“无产阶级之名”的政治立场。朗西埃试图考察容纳了历史众名的崭新历史叙事如何表达“不合时宜”的历史存在，进而重构无产阶级行动者被抹去的主体维度。为重新拟定历史叙事，朗西埃首先批驳了20世纪下半叶史学领域充斥的年鉴学派式误区。他指摘年鉴学派为了扩展研究领域，盲目收编地理科学、统计学、心态史、人类学等社会科学，反倒使史学研究受制于其时社会科学领域占支配地位的结构主义方法，抛弃了标识历史独特性的“事件”及其主体归属㊶。聚焦于法国大革命这一各史学流派纷争之所，朗西埃断定，正是弗朗索瓦·福雷（François Furet）等年鉴学派史学家沉迷其中的结构主义方法，导致了一种否定革命事件的“修正主义”。这种修正主义以一种实证式的研究说明“事情并不如所说的那样发生”㊷，无产者对于大革命的介入被视作结构中需要排除的要素，一个不合时宜的“年代错位”。在宏观历史结构及“长时段”下探讨社会状况的方法，将福雷引向了下述判读：18世纪的启蒙思想已经为社会无冲突的和平过渡提供了充足条件，精英阶层本可以顺势而为，达成历史进程的平稳过渡；因此，失控的平民和无产者贸然闯入、登上历史舞台，是完全违背时代的倒退行为。如此，在福雷的解读中，大革命不过是一种唯名论意义上的虚构，在宏观历史结构中，它不过是作为唯一社会实体的资产阶级向民主自由演变的最不起眼的部分㊸。而朗西埃认为，福雷等人在社会科学的僵化结构框架下将大革命降格为一种“字词与事件的欺骗”④，在他们以所谓的实证科学知识抹杀虚构之名时，也就抹除了对现代政治至关重要的“非实证”想象。“事件”作为虚构之名，真实存在于18世纪人们的政治想象中，并体现于其时正在展开的民众实践之中，表达了指向未来的要求。年鉴学派对此矢口否认，就等同于“使马克思主义史笔在其假设的社会原因宣称上消失”㊺。朗西埃据此主张，正是支配年鉴学派的结构主义方法扼杀了马克思历史哲学中的主体维度，使得“历史的主体变成了客体”，进而遮蔽了无产者的文化经验与历史形象，扼杀了一种保存历史变革潜流的“浪漫革命”叙事㊻。

值得注意的是，虽然朗西埃的直接批驳对象是支配年鉴学派的结构主义方法，但其潜在的理论博弈者一直是他的导师阿尔都塞。早在《阿尔都塞的教谕》（1974）中，朗西埃就明确表示自己对阿尔都塞处理“主体- 结构”关系的方案持保留意见。朗西埃极端警惕科学与意识形态的对立所暗含的权力关系，不赞同阿尔都塞所主张的从意识形态性上升到科学的“认识论断裂”，并认为这种二元对立的方案是“在一种资产阶级的意识形态性的过去与一种无产阶级的科学性的未来之间摇摆”㊼。换言之，这种结构主义的方案使主体被同时禁锢在历史的结构与一种跨历史的超结构之间，主体势必“绝对服从他们被指定的位置”㊽，介入历史的契机只在于结构本有的瓦解抑或固化的倾向，却无从安放当下的感性生命活动经验中蕴藏的主体诉求。正如“年代错位”的观点提醒我们的那样，人的主观思想与客观意识形态机器以及物质性实存具有相对独立的历史节奏，并不存在完全受制于意识形态构造的主体化过程。在朗西埃看来，应当抛弃无产阶级的感性经验与认知模式必然从属于结构的观点，打破结构主义方法论的禁锢，进而将无产阶级的叙事纳入历史。归还无产阶级之名，就意味着重述无产阶级见证自身形成的“主体化”时刻，恢复被结构主义的历史学傲慢抹去的主体维度㊾。

朗西埃的这一政治立场与方法路径，实则延续了其早年对19世纪法国工人文化的兴趣，他的立足点是在那些“严肃的”历史学家、哲学家看来离题万里且无足轻重的材料。朗西埃从信件档案里搜集了大量关于法国工人业余时光的细枝末节的记叙，在这些记叙中，工人们劳动之余的生活并不枯燥乏味，而是充满了形形色色的创造性活动：他们围在篝火旁构思短命的杂志，发明自己的计量经济学，抑或自发设计诸种社会组织形式，虽然从未付诸实践。我们在这里看到的并非一些被日复一日的机械劳动抹去创造力的疲惫怠惰的工人，而是那些准备、梦想，并已然活出了不可能性的梦想者与创造者。这也即朗西埃在《劳工之夜》中为19世纪的无产阶级重新书写的“不合时宜”的历史，它关涉“从日常工作、休息中窃取来的夜晚的历史”，是对无产者们疲于奔命的日常的“中断”㊿。朗西埃宣称，他要展开的正是社会科学宣称缺乏历史重要性的叙事。进而言之，正是那些为主流历史叙事删减、吸纳、压抑的籍籍无名者的历史经验，方能使一种冲破历史真理体制的多重时间性结构成为可能。这也即朗西埃的研究者们普遍在其早期作品中发现的一种“反- 历史”或“异端历史”的书写，它意图恢复一种“认可工人阶级的思想并且恢复进步政治的可能性”。

唯有在这一理论关照下，方能领会朗西埃重提马克思对无产阶级的普遍性命名——“对一切阶级的取消”之用意。具体而言，当马克思1848年改组流亡在英国的德裔无产者团体、在《共产党宣言》中将无产阶级命名为“唯一的阶级”之时，这一命名似乎有悖于那个时代任何国家的工人阶级所处的实际经济地位、政治身份、社会名誉与文化修养。这一命名中的无产阶级不同于当时的社会学家告诉我们的“事实上”所是的无产阶级，不同于任何一般意义上理解的职业、行业或社群。无产阶级作为唯一阶级，意味着成为市民社会的领导者，即具有政治普遍性的阶级；这个更高的普遍性，意味着无产阶级不仅要求改变自身的经济与政治属性，更必须将这种要求上升到解放全人类的高度。在马克思那里，代表普遍性的无产阶级成为“类存在”，“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”。

且不说朗西埃与正统马克思主义在诸多理论路径上的分歧，不论是《劳工之夜》中朗西埃以反历史主义的路径书写的无产阶级的“异端历史”，还是他在《历史之名》和《年代错位》等著作中对这一历史的系统理论阐释，皆直接乞灵于马克思对无产阶级“不合时宜”的命名。朗西埃指出，倘若采取与年鉴学派相似的立场，在实证历史的视域下将无产阶级定义为“重工业的工人”，或者认为“无产阶级的概念是历史进程中的特定时刻才可能的实存”⑤，那么便是走向了马克思主义历史观的反面。这种历史观必然出于理论的傲慢错过历史情势（conjuncture）下革命的介入时机。按照朗西埃视角下时间性、叙事话语与历史之真的复杂关系，马克思定义的解放一切人的无产阶级，是在各种各样的现存现实状况之上加入了一种真。这一“不合时宜”的非实证的名称，实则关涉未来趋势之真，蕴藏着造就历史的潜能。

朗西埃的这一提法，并非想要说明直接的阶级意识或阶级经验依然存在于西方当下资本主义制度的铁笼之中，而是欲强调主体的感性经验与物质性实存的历史不相一致。它们琐碎地弥散在日常生活不间断的断裂之中，这些偶然和例外可以和资本主义的国家税收体制、经济体制、警察制度完全无关，是工人在夜晚闲暇时火堆边的遐想，是他们自发的欢歌起舞，噼里啪啦的火星，湮灭在第二天工厂上空的灰烟之中……那些涌现在民众实践中旋即湮灭的偶然性，那些与日常感受形成断裂的例外，都应该被视作介入的契机，应该获得可见、可感、可闻的渠道；那些尚未落实为规则秩序的行动倾向性，那些感性实践领域尚待言明的偶然和例外，通向一种关于未来的知识，指向一种历史开放的可能性。

① 实际上，名词“’αναχρονισμó ”来自动词“’αναχρονíιζομαι”（在时间上向回退/向上），见H.G.Liddell, R.Scott, H.S.Jones et al., A Greek-English Lexicon, Rev.9thed., New York: Oxford University Press, 1996, pp.98[“’αν'α”, F.], 126, 2008。

② Joshua Cole & Carol Symes, Western Civilizations: Their History & Their Culture, New York: W.W.Norton &Company, 2013, p.370.

③ 中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局编译：《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第4、7页。

④ 该文首发于《非现实：精神分析与文化》杂志（L’Inactuel: psychanalyse et culture）1996年秋季刊。英译文见Jacques Rancière,“The Concept of Anachronism and the Historian’s Truth”, InPrint, Vol.3, Iss.1, Art.3, (2015).http://arrow.dit.ie/inp/vol3/iss1/3。

⑤ Cf.Oliver Davis, Jacques Rancière, Cambridge: Polity Press, 2010, pp.67-69; Kristin Ross,“Historicizing Untimeliness”, in Gabriel Rockhill and Philip Watts (eds.), Jacques Rancière: History, Politics, Aesthetics, Durham:Duke University Press, 2009, pp.15-29.

⑥ NYU Tisch School of the Arts, Anachronisms Conference [EB/OL].https://tisch.nyu.edu/cinema-studies/events/spring-2017/anachronisms-conference/.

⑧⑨ 吕西安·费弗尔：《十六世纪的无信仰问题——拉伯雷的宗教》，闫素伟译，商务印书馆2012年版，第612页，第32页。

⑩ 钱中文主编：《巴赫金全集》第六卷，李兆林、夏忠宪等译，河北教育出版社1998年版，第152页。

⑭ Jacques Rancière,“The Concept of Anachronism and the Historian’s Truth”, InPrint, Vol.3, Iss.1, Art.3, (2015):25-26.参见亚里士多德：《诗学》，陈中梅译注，商务印书馆1996年版，第81页。

⑮ 亚里士多德：《诗学》，第82页。

⑲ Cf.Oliver Davis, Jacques Rancière, pp.67-69.

⑳㊵ Hayden White,“preface”,in Jacques Rancière,Names of History:On the Poetics of Knowledge,trans.Hassan Melehy,London: University of Minnesota Press, p.viii, p.ix.

㉒ 饶有意味的是，法语中的“avoir lieu”和英语中的“take place”恰能折射出朗西埃批判的场所的辩证法，它意味着事件的“发生”（avoir lieu/take place），必然占据一个属于它的“场所”（lieu/place）。

㉚ 本雅明在《历史哲学论纲》中在积极涵义上使用的“现在”（Gegenwart）概念，不同于前后相继的线性时间中作为过去之果以及未来之因的“现在”，而是本雅明所强调的、体现他反历史主义思想的作为当下/现时的现在，也即他所说的“以此为出发点的历史学家该不会像提到一串念珠似的谈什么一系列事件了。他会转而把握一个历史的星座”（汉娜·阿伦特编：《启迪：本雅明文选》，张旭东、王斑译，生活·读书·新知三联书店2008年版，第276页）。

㉛㉜ 《启迪：本雅明文选》，第275页，第275页。

㉝ Cf.Kristin Ross,“Historicizing Untimeliness”, in Jacques Rancière: History, Politics, Aesthetics, pp.15-29.

㊸ 参见弗朗索瓦·多斯：《碎片化的历史学：从〈年鉴〉到“新史学”》，马胜利译，北京大学出版社2008年版，第221—223页。

㊺ 雅克·朗西埃：《历史之名：论知识的诗学》，第78页；相同的判读亦参见弗朗索瓦·多斯：《碎片化的历史学：从〈年鉴〉到“新史学”》，第233—234页。

㊼ Jacques Rancière, Althusser’s Lesson, trans.Emiliano Battista, New York: Continuum, 2011, p.128.

㊽ 弗朗索瓦·多斯：《结构主义史》，季广茂译，金城出版社2012年版，第382页。

㊿ Donald Reid, “Preface”, in Jacques Rancière, The Nights of Labour: The Workers’Dream in Nineteenth-Century France, trans.John Drury, Philadelphia: Temple University Press, 1989, p.vii.