汉代以后西王母信仰的道教化演变

东汉道教产生后，汉代大神西王母开始向道教化方向发展，这是学术界长期关注的热点，但是西王母的具体道教化脉络尚待厘清。汉代的西王母有两个体系，一个是仙化的西王母，它的信仰核心是能够借助长生药等手段帮助人们长生，这是被上层社会普遍接受的西王母；另一个是神化的西王母，它的信仰核心是承担救世的功能而消除人间灾难，既长生又解难，具有至上神的性质，不被上层社会接受但在中下层社会广泛流传。神化西王母体系中，西王母是至上神，可以兼容仙化西王母的信仰内容；仙化西王母体系中，西王母没有至上神属性，缺少神化西王母的信仰内容。汉代以后，西王母信仰被道教吸收改造，开始了道教化的历程：仙化西王母由上层社会进入中下层社会，表现出民间道教化的走向；神化西王母则由中下层社会进入上层社会，表现出官方道教化的走向。同时，西王母的居住地昆仑山向符号化方向发展。汉代以后，仙化西王母进入中下层社会获得了一定的至上神属性，而神化西王母进入上层社会却失去了至上神属性，这是西王母信仰演变的一个重大变化。

一、仙化西王母的民间道教化走向

仙化西王母的核心信仰是长生不老之道，此道在汉代以后也始终为世人所关注，而且进入魏晋南北朝后，土生道教遇到了外来佛教的极大挑战，道教在教义教理的斗争中常常落于下风，唯有“长生”之道可以独具魅力。与之相应，仙化西王母在中下层社会中获得了很大的信仰空间。

首先，仙化西王母信仰从民间得到丰富的仙化材料。

东汉末，仙化材料已经引起了文人的注意。蔡邕在其《王子乔碑》中就写出了仙化气息浓郁的神仙故事 ：“王孙子乔者，盖上世之真人也。闻其仙旧矣，不知兴于何代。博问道家，或言颍川，或言彦蒙，初建斯城，则具斯丘。传承先人，曰王氏墓。绍胤屑不继，荒而不嗣，历载弥年，莫之能纪。暨于永和之元年冬十有二月，当腊之夜，墓上有哭声，其音甚哀，附居者王伯闻而怪之明则祭其墓而察焉。时天洪雪，下无人径，见一大鸟迹在祭祀之处，左右或以为神。春后有人着大冠绛单衣，杖竹策立冢前，呼樵孺子尹永昌曰：‘我王子乔也，尔勿复以吾墓前树也。’须臾，忽然不见。时令太山万熹，稽故老之言，感精瑞之应，咨访其验，信而有徵，乃造灵庙，以休厥神。”(1)严可均 ：《全后汉文》卷七十五，北京：商务印书馆，1999年，第756页。王子乔是传说人物，先秦时就有文人描写。屈原《楚辞·远游》记 ：“吾将从王乔而娱戏。”(2)刘向编集，王逸章句 ：《楚辞 (二册)》，北京：中华书局, 1985年，第81页。西汉后期刘向《列仙传·王子乔》也有相关描写 ：“王子乔者，周灵王太子晋也。好吹笙，作凤凰鸣。游伊洛之间，道士浮丘公接以上嵩高山三十余年后。求之于山上，见桓良日：‘告我家：七月七日待我于缑氏山巅。’至时，果乘白鹤驻山头，望之不得到。举手谢时人，数日而去。”(3)刘向 ：《列仙传》，上海：上海古籍出版社, 1990年，第9页。这些文献表明仙化材料已经被文人关注，这说明仙化西王母已在民间流传广泛。

进入魏晋之后，仙化已经成为一种风气，当时文献记载的历史人物或当代名流，常常都有仙化的描述，这对仙化西王母无疑是一个良好的发展环境。南朝著名文学家孔稚珪在《褚先生百玉碑》中如此描述这位道教人物 ：“夫河洛摛宝，神道之功传，岱华。吐秘，仙灵之迹可睹。盖事详于玉牒，理焕于金符，虽冥默难源，显晦异轨，测心观古，可得而言焉。是以子晋笙歌驭凤于天海，王乔云举，控鹤于玄都，亦有羽化蝉蜕，触影遁形，神翥帝宫，迹留剑杖，游瑶池而不返，宴玄圃以忘归，永嘉恶道者，穷地之险也。欹窦遏日，折石横波，飞浪突云，奔湍急箭。先生攀途跻阻，宿枻涉圻，而衡飚夜鼓，山洪暴激，忽乃崩舟坠壑，一倒千仞，飘地沦篙，翻透无底，徒侣判其冰碎，舟子悲其雹散，危魂中夜，赴阻相寻，方见先生，恬然安席。”(4)欧阳询 ：《艺文类聚》卷三十七《隐逸下》，汪绍楹校，北京：中华书局, 1965年，第659页。孔稚珪笔下的道教人物，背景材料更加完整，细节也更加丰富，说明仙化已经有了很好的社会基础。

但是，与之前的仙化材料不同，这一时期的仙化材料往往来自于下层社会，所描写的仙化情节也多具有民间化的性质。比如，道教始祖老子的故事就增加了民间传说的内容。《魏书·释老志》记 ：“道家之原，出于老子。其自言也，先天地生，以资万类。上处玉京，为神王之宗；下在紫微，为飞仙之主。千变万化，有德不德，随感应物，厥迹无常。授轩辕于峨嵋，教帝哨喾于牧德，大禹闻长生之诀，尹喜受道德之旨。至于丹书紫字，升玄飞步之经；玉石金光，妙有灵洞之说。如此之文，不可胜纪。其为教也，咸蠲去邪累，澡雪心神，积行树功，累德增善，乃至白日升天，长生世上。所以秦皇、汉武，甘心不息。灵帝置华盖于灌龙，设坛场而为礼。及张陵受道于鹄鸣，因传天宫章本千有二百，弟子相授，其事大行。齐祠跪拜，各成法道。有三元九府、百二十官，一切诸神，咸所统摄。又称劫数，颇类佛经。其延康、龙汉、赤明、开皇之属，皆其名也。及其劫终，称天地俱坏。其书多有禁秘，非其徒也，不得辄观。至于化金销玉，行符敕水，奇方妙术，万等千条，上云羽化飞天，次称消灾灭祸。故好异者往往而尊事之。”(5)魏收 ：《魏书》卷二十，北京：中华书局，1997年，第3048页。此文中的情节基本无法考证，之前东汉描写比较详细的边韶《老子铭》里也没有这些内容，这些增加的内容显然是从民间传说中演绎出来的。

其次，西王母的仙化故事有民间叙事范式的影响。

在仙化故事大行其道的时代，西王母的故事自然得到了各方关注，其中最突出的就是西王母与汉武帝的故事。汉代以后的相关文献中，但凡说到汉武帝的故事，都要涉及西王母，这其中的内容又基本上是越来越具体、越来越曲折的仙化情节。以六朝的西王母故事为例，仅西王母与武帝的相见就被反复演绎，终而成为一段具体而丰富的君臣相见故事。民间叙事的范式，就是情节越来越详细。

西晋张华《博物志》卷八这样记载西王母与汉武帝的相会 ：“汉武帝好仙道，祭祀名山大泽以求神仙之道。时西王母遣使乘白鹿告帝当来，乃供帐九华殿以待之。七月七日夜漏七刻，王母乘紫云车而至……有三青鸟，如乌大，使侍母旁。时设九微灯。帝东面西向，王母索七桃，大如弹丸，以五枚与帝，母食二枚。帝食桃辄以核著膝前，母曰：‘取此核将何为？’帝曰：‘此桃甘美，欲种之。’母笑曰：‘此桃三千年一生实。’……时东方朔窃从殿南厢朱鸟牖中窥母，母顾之，谓帝曰：‘此窥牖小儿，尝三来盗吾此桃。’”(6)张华 ：《博物志》卷八，重庆：重庆出版社，2007年，第109页。这段文字里，出现了西王母与武帝见面的具体时间、具体地点和具体的见面方式。虽然主要情节还是沿袭先秦、两汉相关文献中的记载，但大量补充了仙化内容，比如增加了长寿的蟠桃、东方朔的参与等情节。这种离开史料而杜撰情节的仙化描写，显然是民间化的手法。

《汉武故事》作者不可考，有托名班固之说，又有王俭之说，这些都有待考证，但学术界一般认为是魏晋人所作。书中也写到了西王母与汉武帝的相见 ：“七月七日，上于承华殿斋，日正中，忽见有青鸟从西方来集殿前。上问东方朔，朔对曰：‘西王母暮必降尊像上，宜洒扫以待之。’……是夜漏七刻，穴中无云，隐如雷声，竟天紫色。有顷，王母至，乘紫车，玉女夹驭，载七胜履玄琼凤文之舄，青气如云，有二青鸟如乌，夹侍母旁。下车，上迎拜，延母坐，请不死之药。”(7)班固 ：《汉武故事》，上海：上海古籍出版社，1986年，第54页。这个西王母故事与张华《博物志》所记基本一样，作者当与张华的时代相距不会很远。这段文字增加的内容是东方朔引见的情节，但其他情节则不如《博物志》详细。一个故事同一时期有几种版本，这也是民间化的一种现象。

《汉武帝内传》也托名班固，作者待考，一般认为是魏晋人所作。《汉武帝内传》的情节丰富性要大大超过《汉武故事》和《博物志》，成书时间当在这两本书之后。《隋书·经籍志》中录2卷，未载作者，但可说明此书在唐初之前已经流行。《汉武帝内传》描述西王母见武帝的场面是 ：“至二唱之后，忽天西南如百云起，郁然直来，径趋宫庭间。须臾转近，闻云中有箫鼓之声，人马之响。复半食顷，王母至也。县投殿前，有似鸟集。或驾龙虎，或乘狮子，或御白虎，或骑白麐，或控白鹤，或乘轩车，或乘天马，群仙数万，光耀庭宇。既至，从官不复知所在。唯见王母乘紫云之辇，驾九色斑龙，别有五十天仙，侧近鸾舆，皆身长一丈，同执彩毛之节，佩金刚灵玺，戴天真之冠，咸往殿前。王母唯扶二侍女上殿，年可十六七，服青绫之褂，容眸流眄，神姿清发，真美人也。王母上殿，东向坐，著黄锦袷襡，文采鲜明，光仪淑穆。带灵飞大绶，腰分头之剑。头上大华结，戴太真晨婴之冠，履元琼凤文之舄。视之可年卅许，修短得中，天资掩蔼，容颜绝世，真灵人也。下车登床，帝跪拜，问寒温毕，立如也。”(8)班固 ：《汉武帝内传》，北京：中华书局，1985年，第2页。从情节描写看，此前两本书往往是通过人物对话来交待情节，这种对话体的叙事还有着汉人的遗风，而这本书中基本是依靠第三人称来完成情节交待的，完全是一种新的描述风格。“真美人也”和“真灵人也”这样的描述更是与魏晋文人风格不同，具有民间叙事的特征。

唐代西王母的文献并不多，相关文字基本上存在于诗词中，情节简单，没有多少新的内容。比如王维《赠李颀》诗云 ：“闻君饵丹砂，甚有好颜色。不知从今去，几时生羽翼。王母翳华芝，望尔昆仑侧。文螭从赤豹，万里方一息。悲哉世上人，甘此膻腥食。”(9)陈铁民 ：《王维集校注》卷三，北京：中华书局，1997年，第266页。基本情节和关注点仍然是西王母的形象、居住地和基本的长生方法等，这是前人已经反复描写的内容。这一情况，宋代有了变化。

宋代《太平广记》是李昉领衔编撰的大型类书，其中记载西王母与东王公关系的文字有三处，也表现出鲜明的民间化色彩。《集仙录》卷十“西王母”条记 ：“在昔道气凝结，湛然无为，将欲启迪玄功，化生万物，先以东华至真之气，化而为木公。木公生于碧海之上，苍灵之间，以主阳和之气，理于东方，亦号东王公焉。又以西华至妙之气，化而生金母，金母生于神州伊川，厥姓堠氏，生而飞翔。以主元，毓神玄奥，与渺莽之中，分大道醇精之气，结气成形，与东王公共理二气，而养育天地，陶钧万物……”(10)李昉等编 ：《太平广记》卷五十六，北京：中华书局, 1961年，第344页。《仙传拾遗》卷五“张子房”条记 ：“一儿曰：‘着青裙，入天门；揖金母，拜木公。’……此东王公玉童也。所谓金母者，西王母也；木公者，东王公也。此二尊，乃阴阳之父母，天地之本源，化生万灵，育养群品，木公为男仙之主，金母为女仙之宗。长生飞化之士，升天之处，先觐金母，后拜木公，然后升三清，朝太上矣。”(11)李昉等编 ：《太平广记》卷六，第38页。《仙传拾遗》卷一“木公”条记 ：“木公，亦曰东王公，亦东王父……九灵金母，一岁再游其宫，共校定男女真仙阶品功行，以升降之……”(12)李昉等编 ：《太平广记》卷一，第5页。这三段文字，都突出了西王母与其配偶神东王公活动的情节。西王母与东王公的故事，东汉中期之后的画像石中有普遍表现，但上层社会的壁画墓和文献中皆不关注。宋代如此描述，表现出仙化西王母信仰得到的民间支持。

从《博物志》到《汉武故事》，再到《汉武帝内传》，再到《太平广记》，西王母的仙化故事被描写得越来越详细，是民间化倾向的体现。东方朔、侍女等情节的增加，符合民间叙事的习惯。这些之前缺少描写而现在又十分丰富的仙化内容，只能是首先来自于民间的仙化演绎。在民间积累新的仙化素材，在民间演绎新的仙化故事，然后才诞生了新的西王母仙化情节，这些现象说明西王母的仙化已开始向民间化倾斜。

概言之，汉代以后仙化西王母的故事，情节聚焦在西王母与武帝的关系上。这类故事中，西王母与汉武帝是一种特殊的关系，既是君臣之间的关系，也是教主与信徒之间的关系，这种关系只能在民间叙事的结构中存在，在民间叙事的结构中才合理。因此，汉代以后的仙化西王母走出了与汉代仙化西王母不一样的道路，是民间道教化的走向。

二、神化西王母的官方道教化走向

汉代以后，神化西王母也得到了极大的丰富。不过与汉代在中下层社会中寻找信仰空间相反，神化西王母是向着上层社会方向发展，是官方道教化的走向。在神化西王母的故事中，上层社会的色彩越来越浓厚。

首先，上层社会关心神化西王母故事。

西王母故事在民间发展，但收集、整理的工作主要还是由上层社会主持，这个工作，汉代以后做的人越来越多。具体看，就是在道教信仰的传播中。道教是上层社会认可的宗教，道教的文献中有许多西王母的故事。唐末五代的道士杜光庭编著《墉城集仙录》，记载了37位女仙，并根据西王母的昆仑山传说而专门取名“墉城”。与西王母相关的书籍还有许多，如《金母元君传》《太平广记》《说郛》《枕中书》《玉清隐书》等。这些书籍的出现和流传，说明上层社会对西王母的关注度非常大。其中，《说郛》一书中收有《西王母传》。卿希泰认为 ：“举凡以往有关西王母的传说、记闻无不罗具；关于神行、地位和职掌的叙述更加明确。”比如，对西王母做了这样全面的描写 ：“体柔顺之本，为极阴之元，位配西方，母养群品，天上天下，三界十方，女子登仙得道者，咸所隶属焉。”(13)卿希泰主编 ：《中国道教》第三卷，上海：东方出版中心，1994年，第43页。汉代以后的西王母故事中，神化的内容增加，这是汉代神化的继续，只是神化西王母得到了上层社会的认可，这是一个新现象。神化西王母的一个特征是有救世神的内容，而救世神的一个前提就是具有创世神的性质，上述李昉等的记载中详细描述西王母的创世故事，这是上层社会一种认可的态度，这个态度汉代没有；另一方面，阴阳学说是上层社会的思想，因为汉代上层社会不承认西王母的神化品质，所以在中上贵族墓葬的汉墓壁画中，西王母的图像不仅很少，而且身边也没有配偶神东王公。但是，李昉等的记载中西王母与东王公已经成了稳定的结构，这是汉代以后上层社会的一种认可态度。

质言之，神化西王母的核心是西王母具有全知全能的至上神性质，西王母的这个至上神地位在汉代是不可能被上层社会接受的，但是汉代以后，西王母加入了道教的宗教体系，它的全知全能是在道教结构中形成而不是在世俗社会中形成，这是一个道教化的西王母，所以这个全知全能的西王母与上层社会并无矛盾，是一个经过改造的至上神。如此，神化西王母来到了上层社会，这是西王母道教化的一个表现和结果。

其次，道教神系的等级结构接纳了西王母。

汉代以后，道教常常得到上层社会的支持，甚至是最高统治者的支持，西王母能够被纳入道教神仙体系，便说明上层社会对西王母的认可。另一方面，道教神仙体系还依照上层社会等级而建构，有着鲜明的等级结构特征，西王母位列其中并享有尊神地位，也说明神化西王母得到了上层社会的承认。

张泽洪、熊永翔详细梳理了六朝时期的西王母在道教神系中的位置后认为 ：“《老子中经》记载了五十五位神仙，其中东王父排列在神仙第三、西王母排列在神仙第四，仅次于第一神仙的上上太一、第二神仙的无极太上元君。魏晋时期上清派致力于建构道教神仙系谱，对西王母信仰的道教化起了重要作用。梁代茅山上清派宗师陶弘景撰《洞玄灵宝真灵位业图》，其神仙系谱中有紫微元灵白玉龟台九灵太真元君的神位，是居于第二中位玉晨玄皇大道君下的女真，根据六朝道经《茅君传》的记载，此紫微元灵白玉龟台九灵太真元君就是西王母的道号。西王母在《洞玄灵宝真灵位业图》中仅次于七大主神，是上清派神仙系谱中排列在第二等位业的仙真。”(14)张泽洪、熊永翔 ：《道教西王母信仰与昆仑山文化》，《青海社会科学》2010年第6期，第1-7页。

在汉代以后道教的经书中，西王母也具有很高的地位。卿希泰认为 ：“据《上清七圣玄纪经》说，上清派曾撰著有七圣传，即：上清太上大道君传，紫清太素三元道君传，白玉龟台九凤太真西王母传，中央黄老君传，扶桑大帝君传，金阙圣君传，东海青童君传。将西王母作为七圣之一，与太上大道君并列。”(15)卿希泰主编 ：《中国道教》第三卷，第44页。西王母在道教体系中能够排名靠前，直观地说明了等级结构对它的接纳。

再次，西王母祭祀与传播具有了官方色彩。

祭祀是神化的一个标志，官方祭祀也是上层社会的一个常态活动，汉代以后西王母祭祀活动就表现出很突出的官方色彩。西王母祭祀在汉代只有简单记载，语焉不详，南北朝时期比较详细。北魏郦道元《水经注》卷十五记载伊水 ：“有七谷水注之，水西出女儿山之南七溪山，上有西王母祠。”(16)郦道元 ：《水经注》，陈桥驿注释，杭州：浙江古籍出版社，2001年，第247-248页。进入唐代，据文献记载，西王母祭祀在唐高宗时期已纳入国家的祭祀仪礼。《旧唐书·高宗本纪》记载，唐高宗永淳二年(683)春正月甲午朔 ：“遣使祭嵩岳、少室、箕山、具茨等山，西王母、启母、巢父、许由等祠。”(17)刘昫 ：《旧唐书》卷五，北京：中华书局，1975年，第110页。之后，西王母祭祀普遍存在，并保留着官方色彩。北宋乐史《太平寰宇记》卷三十二引北周所修《周地图记》记载安定郡的西王母祠 ：“王母乘五色云降于汉武，其后帝廵郡国，望彩云以祠之。而云五色屡见于此，因立祠焉。每水旱，百姓祷祈，时有验焉。”(18)乐史 ：《太平寰宇记》，台北：台北文海出版社，1980年，第1962页。立祠需要世俗社会的支持，普遍性的祭祀往往都要反映出官方的色彩，西王母的普遍祭祀说明这一信仰进入上层社会。

此外，西王母的教义传授也是官方立祠的一个原因。杜光庭《墉城集仙录》直接说上清派创教祖师魏华存与西王母有联系 ：“紫虚元君魏华存夫人清斋于阳洛之山，隐元之台，西王母与金阙圣君降于台中，乘八景舆，同诣清虚上宫，传玉清隐书四卷，以授华存。”(19)杜光庭 ：《墉城集仙录》卷一，《四库全书存目丛书》，济南：齐鲁书社，1995年，第338页。教义传授的需要，其实也是一种保证，这个保证得到了官方的允许或支持，西王母的官方色彩显然更加显著了。

三、昆仑山的符号化

至上神往往都经历过符号化的改造，西王母也如此，昆仑山的符号化亦可体现西王母道教化的特征与进程。

西王母原来是西北边陲的部落神，居住地为昆仑山，因为西王母具有了仙性和神性，昆仑山也成为仙山和神山，也即信徒心目中的圣山。西王母信仰纳入道教神仙体系，昆仑山也道教化了。在昆仑山由自然山而神山、仙山的演变中，人们的关注点有两个倾向：一是具体的昆仑山，这个倾向下人们关心的是昆仑山所具有的“奇山”性质，因此网罗古今传闻于其上来行具象考证之事；一是虚拟的昆仑山，这个倾向下人们关心的是昆仑山所具有的“神山”或“圣山”性质，因此网罗天下之大美及大善于其上以行抽象赞美之事。从道教发展的大背景看，这两个倾向是昆仑山的两个演变阶段，也是两个性质不同的发展阶段。

关于具体的昆仑山，以今人的眼光看，昆仑山具有虚拟成分，对其真实性的讨论并没有多大意义。但是在西王母信仰传播之初的两汉时期，昆仑山的真实性则非常重要，昆仑山的真实存在是汉人广泛接受西王母的一个基础，也是西王母信仰得以普遍传播的一个前提。因此在汉人那里，昆仑山作为西王母的领地，往往要有许多实证性的描述。《史记·大宛列传》记载 ：“条枝在安息西数千里，临西海。暑湿。耕田，田稻。有大鸟，卵如甕。人众甚多，往往有小君长，而安息役属之，以为外国。国善眩。安息长老传闻条枝有弱水、西王母，而未尝见。”(20)司马迁 ：《史记·大宛列传》，北京：中华书局，2013年，第3808页。《汉书·地理志》记载 ：“临羌，西北至塞外，有西王母石室、仙海、盐池。北侧湟水所出，东至允吾入河。西有须抵池，有弱水、昆仑山祠。”(21)班固 ：《汉书·地理志》卷二十八，北京：中华书局，2005年，第1290页。(《淮南子·地形训》中也有相近的记载)《后汉书·西域传》记载 ：“大秦，或云其国西有弱水，流沙，近西王母所居处，几于日所入也。”(22)班固 ：《后汉书·西域传》第七十八，北京：中华书局，2005年，第683页。这种情况到了汉以后仍然沿用，并且随着中原政权对外交往的开展，人们的眼光更加开阔，在综合性复述前人记载的基础上又加上新的所见所闻。《魏书·西域传》记载 ：“大秦西海水之西有河，河西南流。河西有南北山，山西有赤水，西有白玉山，玉山西有西王母山，玉为堂室云。从安息西界循海曲，亦至大秦，回万余里。于彼国观日月星辰，无异中国，而前史云：条支西行百里，日入处，失之远矣。”(23)魏收 ：《魏书》列传第九十·西域，北京：中华书局，1974年，第2276页。此外，西王母信仰的遗存也得到了关注，有了这方面的具体记载，有些文字开始涉及昆仑山上的“西王母祠”。《晋书·张轨附张骏传》记载 ：“酒泉太守马岌上言：‘酒泉南山，即昆仑之体也。周穆王见西王母，乐而忘归，即谓此山。此山有石室玉堂，珠玑镂饰，焕若神宫。宜立西王母祠，以禆朝廷无疆之福。’骏从之。”(24)房玄龄 ：《晋书》卷八十六·列传第五十六，北京：中华书局，1974年，第2240页。河西走廊的地方官找到了昆仑山，并因此而立西王母祠，这样的祠堂当然是得到了官方的认可。《晋书·沮渠蒙逊载记》记载 ：“蒙逊西至苕藋，遣前将军沮渠成都将骑五千袭卑和虏，蒙逊率中軍三万继之，卑和虏率众迎降。遂循海而西，至盐池，祀西王母寺。寺中有《玄石神图》，命其中书侍郎张穆赋焉，铭之于寺前，遂如金山而归。”(25)房玄龄 ：《晋书第08部》卷一百二十九·载记第二十九，北京：中华书局，1974年，第3197页。与汉人有所不同的是，这些记载文字关心的是以传说和文献去认识西王母信仰传播，而不再是具体地去考证昆仑山的自然真实性了，即昆仑山的真实性是已经解决或是不需要关心的问题了。

关于虚拟的昆仑山，这是西王母信仰发展的一个必然方向。随着西王母信仰的广泛传播，自然的昆仑山向神仙的昆仑山转移，特别是东汉中后期西王母有了至上神的光环，其居住地开始完全倾向于向神山圣山转移，时人不仅不会再有汉人那样认真的态度去考证昆仑山在自然属性方面的真实性，而且是在完全忽视自然属性的同时将注意力转移到了对神山圣山的描述。西晋王嘉《拾遗记·昆仑山》有这样的描述文字 ：“昆仑山有昆陵之地，其高出日月之上。山有九层，每层相去万里。有云色，从下望之，如城阙之象。四面有风，群仙常驾龙乘鹤，游戏其间。四面风者，言东南西北一时俱起也。又有袪尘之风，若衣服尘污者，风至吹之，衣则凈如浣濯。甘露蒙蒙似雾，着草木则滴沥如珠。亦有朱露，望之色如丹，着木石赭然，如朱雪洒焉。以瑶器承之，如饴。昆仑山者，西方曰须弥山，对七星之下，出碧海之中。上有九层，第六层有五色玉树，荫翳五百里，夜至水上，其光如烛。第三层有禾穟，一株满车。有瓜如桂，有奈冬生如碧色，以玉井水洗食之，骨轻柔能腾虚也。第五层有神龟，长一尺九寸，有四翼，万岁则升木而居，亦能言。第九层山形渐小狭，下有芝田蕙圃，皆数百顷，群仙种耨焉。傍有瑶台十二，各广千步，皆五色玉为台基。”(26)王嘉 ：《拾遗记》卷十，北京：中华书局，1981年，第221页。这样的内容无真实性可言，也不作真实性的考虑，集天下之美好事物于此山，完全是一种极尽美化的描述。这样的描述之下，昆仑山表现的是一种象征，即：昆仑山是一种符号，代表着西王母。对昆仑山的符号化努力，与西王母信仰的道教化进程相得益彰。

符号化的昆仑山在西王母道教化的过程中具有重要影响。张泽洪认为 ：“昆仑山文化与西王母神话，与中国道教的神仙信仰密切相关。西王母神话与昆仑山的神仙境界，在道教神仙信仰的建构中具有特殊的启示作用。西王母女性神仙的形象，是吸引女道士修道成仙的楷模。”(27)张泽洪 ：《道教西王母神话与昆仑山文化》，《青海社会科学》2010年6期，第1-7页。笔者认为，这种特殊性就是昆仑山的符号化，也是西王母的符号化。山东沂南县北寨村出土的一块画像石，命名为“东王公、伏羲女娲图”，东王公端坐的神台就是抽象化了的昆仑山。从构图看，山上都是神仙人物，昆仑山已经开始符号化了。

符号化的西王母在图像材料中表现得最为突出，而这个符号常常又是以昆仑山为背景而表现的，甚至往往有了这样的现象：凡谈西王母必谈昆仑山，凡有西王母图必有昆仑山图。张从军梳理汉画像石的西王母图像后认为 ：“昆仑山在汉代的图像之中，逐渐隐去其雄伟宏大的面貌，隐去西王母赖以存在仙山的神秘，并被进一步概念化，最终成为西王母的背景和陪衬，为神仙的主题所取代的一个简化的过程；昆仑山的西王母居住在一个天台状的地方，这个地方或许就是文献所说的‘王母台’。将昆仑山简化为王母台，实际上是为了更好地突出西王母的世界，突出西王母的形象。”(28)张从军 ：《昆仑文化是中华文化的根母》，《青海社会科学》2010年6期，第220-223页。

昆仑山的符号化，在其诞生之初即具有了先天基础。《山海经·西次三经》所记昆仑山是 ：“西南四百里，曰昆仑山之丘，是实惟帝之下都。”(29)《山海经·西次三经》，北京：中华书局，2011年，第82页。即是帝都，此山当可俯瞰人间之美景，这可以看作是昆仑山的符号化雏形。两汉，昆仑山的内容得到极大丰富，符号化的特点开始显现。《淮南子·地形篇》记载 ：“昆仑之丘，或上倍之，是谓凉风之山，登之而不死；或上倍之，是谓悬圃，登之乃灵，能使风雨；或上倍之，乃维上天，登之乃神，是谓太帝之居。”(30)刘安 ：《淮南子》卷四，北京：中华书局，2012年，第203-204页。刘安笔下的这座昆仑山，已经是符号化的面貌，不但瑞草佳木目不暇接，之后还要“或上倍之”，天下美好之事皆在此山了。如此描述，刘安笔下的昆仑山已经是一座符号化的神山圣山了。

昆仑山归于西王母的过程中，道教化是一个重要因素。在道教的神仙故事中，山是一个重要的叙事环节，有仙必有山，反之有山就可能有仙。道教与山的关系是道教传播的一个重要指标，这一点与佛教信仰的传播不太一样。佛教传播也看重山林，所谓“天下名山僧占多”，但是山并不等同于僧，即使是山中有僧，僧所居之处要冠以石窟、寺院之名方可以为信徒所接受。道教不同，道教神仙可以直接与山相连，甚至可以直接称呼“仙山”。仙山就是道士修仙之地的符号，山为成仙的依归。这样的山，可以是具象，也可以是抽象。

此外，魏晋南北朝时期是昆仑山符号化的重要时期，而这一时期也正是佛教传入中国的重要时期，佛教在这一时期对中原文化开始产生重大影响，这一背景下昆仑山符号化有没有受到影响？我们认为答案应当是肯定的。佛教教义中的圣地是兜率天，是弥勒菩萨的弘法度生之处，是弥勒成佛的人间净土，而东晋至唐代，正是弥勒信仰盛行的时期，弥勒净土因此而成为信徒向往的圣地。《观弥勒菩萨上生兜率天经》是这样描述的 ：“人常慈心，恭敬和顺……雪泽随时，谷稼滋茂，不生草秽。一种七获，用功甚少，所收甚多。”(31)《观弥勒菩萨上生兜率天经》，上海：东方出版社，2016年，第101页。这段文字也是一个符号化的描述，兜率天的尽善尽美与昆仑山极为相似。再有，在民间化的道教故事中，道教尊神太上老君被描述为居于兜率宫外院修身炼丹，这可作为昆仑山符号化的一个脚注。

概而论之，在西王母信仰中，昆仑山是一个符号。两汉时期，昆仑山在文字中还有一些具体的描述，但在图像中已经被简化了，特别是在东汉的画像石图像中，昆仑山常常成为西王母端坐的一个神台，符号化的特征开始清晰。汉代以后，西王母被纳入道教神仙体系，昆仑山也与神仙的修行体验联系起来。在道教传播的大结构中，山有着特殊的含义，山可以与仙直接联系，甚至仙道的修行已离不开山，山是仙道的符号。因此，昆仑山作为西王母的领地，昆仑山符号化就是西王母道教化的一个必然结果。从道教发展的角度看，昆仑山的符号化也是对西王母道教化的一个推动，符号化的昆仑山使西王母有了一个完整的神仙叙事结构，或者说使西王母具有了更加明确的道教品质。

余 论

宗教发展史上，所有宗教信仰都希望被上层社会所接受，有了上层社会的认可就有了官方信仰的身份，从而可以获得更大的发展空间。西王母信仰在汉代，仙化西王母得到上层社会的认可，但是神化西王母并没有被接受，从而形成了西王母信仰的两个体系。西王母信仰风靡两汉，但存在两个体系，这是一个重要的宗教现象，其中包含的信息不能被遗漏，在道教化中的变化当然也不能被忽视。

汉代，神化西王母曾经有一次被上层社会主动关注，这就是王莽对西王母信仰的认可。《汉书》记载 ：“哀帝之代，世传行诏筹，为西王母共具之祥，当为历代母，昭然著明。予祗畏天命，敢不钦承！谨以令月吉日，亲率群公诸侯卿士，奉上皇太后玺绂，以当顺天心,光于四海焉。”(32)班固 ：《汉书·地理志》卷二十八，第101页。王莽奉西王母为“历代母”，这个西王母显然是至上神，是对神化西王母的接受。随着王莽篡位的失败，神化西王母也失去了进入上层社会的机会。

神化西王母是至上神，这是不被上层社会接受的主要原因。汉代以后，神化西王母因为道教官方化而再次获得被上层社会接受的机会，不过其代价是西王母失去了至上神的属性。其实，在道教发展中，许多民间信仰都是以失去至上神的方式而进入道教神仙体系，并因此获得上层社会的认可的。

概言之，西王母道教化的意义就是民间信仰可以被上层社会接受，但前提是进入道教信仰的神仙体系，在道教化中失去原来的至上神属性。西王母如此，其他民间信仰皆如此。道教化对至上神的改造，是道教发展中形成的一个特殊结构，这个结构为道教发展提供了巨大的包容能力，因此保留了许多中下层社会信仰，这也是道教对中国传统宗教发展的一个特别贡献。