文化认知而非宗教信仰：胡适与基督教的关系再认识——以胡适留美时期的“皈依基督教事件”为中心

王森林

（北京外国语大学外国文学研究所，北京100089）

胡适一生以坚定的“无神论者”身份示人，在自传中他说自己从11岁起便因接触到范缜的思想而成为无神论者，可是在留学美国时期，他却有一次“皈依基督教”的经历，这其中的吊诡之处，足以引起研究者的注意，并为他们提供了大量的问题意识和解释的灵感。从周明之《胡适与中国现代知识分子的选择》一书专辟一章谈胡适与基督教的关系开始，相关研究文章渐多，各种解释纷出。然而其中洞见和误解并存，夹缠不清之处尚多，因为一些根本歧义的存在，胡适研究中的某些难题也长期得不到很好的解释，而这些问题不仅事关对胡适的思想形成和精神世界的理解，也与现代思想史和文学史干系莫大，重寻胡适此段人生历程实有必要。

一、“皈依基督教事件”的解释

说起胡适与基督教的关系，就不能不提到1911年夏天他宣称成为基督徒一事。当年6月10日，胡适在康奈尔大学农学院的第一学年正式结束，暑假开始，“大考已毕，一无所事”的胡适便开始了他留美后的第一次远游。6月13日，他到达距离绮色佳147英里的风景胜地孛卡诺松林（Po‐cono Pines），适逢中国基督教学生会在这里举办夏令会，会期为14日至19日，胡适全程参与了这次活动[1]151‐159。经过连续五天聆听极富煽动性的经课、演讲和讨论会之后，6月18日，胡适宣布自己皈依基督教，成为耶稣信徒。当天的日记如下：“第五日：讨论会，题为‘祖先崇拜’（Ancestor Wor‐ship）。经课。Father Hutchington说教，讲《马太福音》第二十章一至十六节，极明白动人。下午绍唐为余陈说耶教大义约三时之久，余大为所动。自今日为始，余为耶稣信徒矣。是夜Mr.Mercer演说其一生所历，甚动人，余为坠泪。听众亦皆坠泪。会终有七人起立自愿为耶稣信徒，其一人即我也。”[1]153在随后给朋友许怡荪的信中，他重申“自言愿为耶教信徒”的决定。此信从19日开始写，或因会务繁忙和情绪激动，至21日始写定，虽然距决定入教已过去两天时间，但做决定当晚会场的感人气氛显然还萦绕在他心中，因为他在信中描写了夏令会会场的简陋，然后感叹道：“初无宗教礼仪之声容节奏，而感人之深一至于此，不亦异乎？”[1]157从孛卡诺松林返校后，胡适对基督教表现出持续的热情，在一年多的时间中，他经常性地参加查经班，有关宗教的演讲、布道活动，并坚持阅读《圣经》和其他一些与宗教相关的作品，如约翰·班扬的《天路历程》，H.毕格本的《重生人》及哈里·E.福斯迪克的《第二哩》等。

我们应该怎样理解胡适的这次“皈依基督教事件”？是什么促成了胡适的这次孛卡诺松林之行？胡适的信教决定是深思熟虑后的选择还是源于一时冲动？他是否成为真正的基督徒？他后续的对基督教的兴趣是一种宗教的热情，还是一般性地亲近和接受西方文化的结果？他对于基督教的理解和真实态度是怎样的，这些理解和态度是否经历过某种变化？基督教思想在他的思想形成和精神世界中到底占据怎样的位置？他的基督教观对他的思想和实践活动，尤其是白话文学观的形成产生了怎样的影响？这些问题都值得进一步探讨。

胡适一生以坚定的“无神论者”身份示人，极力排斥鬼神迷信、灵魂不灭等观念，在他的英文自传《我的信仰》（Essay in Living Philosopies）和中文自传《四十自述》中，都谈及自己十一二岁时，因为受到范缜“神灭论”和司马光思想的影响，而“成为一个无神论者”的经历[2]45。胡适称十一二岁的自己为“无神论者”虽属后见之明，但他在这方面的思想成长确实相当早熟，并且他的家庭环境和早年教育对他无神论思想的形成，给予了实际的支持。他的家乡徽州，素称“程朱阙里”“东南邹鲁”，宋明理学即发祥于此，理学遗风绵延不绝，直到他的父亲胡传一代，仍承袭宋儒遗教，恪守子不语怪力乱神的原儒传统，讲究格物穷理，戡除迷信。他们在家门上贴着“僧道无缘”的条子，以此标榜以理学治家的家风。耳濡目染之中，少年胡适确实表现出不同寻常的理性精神，他在上海读书期间，十六七岁时即在自己主持的《竞业旬报》上发表《无鬼丛话》《论毁除神佛》一类的文章，攻击一般的宗教信仰，指斥天堂地狱、灵魂不灭等观念，并鼓吹毁坏偶像、破除迷信的思想。在胡适看来，理学家因袭了古代的自然主义的宇宙观，极力提倡格物穷理，这正是“近世科学的态度”[2]41。当这种早年教育培养出来的理性精神与他在上海和美国接受的近世科学文化相遇时，随即一拍即合，使他“几乎全盘接受了西方的科学文化而独独扬弃了它的宗教与上帝，……导致了他后来成为一个彻底的、毫不妥协的无神论者”[3]200。

自以为是无神论者的胡适皈依基督教，因为其强烈的吊诡意味，从而给研究者们提供了大量向来属于稀缺品的问题意识和解释的灵感。比如认为留美时期的胡适对自己原有的文化遗产感到极度不安，在全盘接受“优越的”西方文化之时，因为基督教作为西方文化不可分的一部分，遂一并接受之[4]44‐46；认为胡适更多地注重基督教的伦理道德功能，所以在他的无神论倾向和对基督教的皈依之间并无严重的冲突[4]44；认为在胡适的精神世界里，以“上帝和耶稣的意旨”为代表的“西方神言”和原有的“中国圣言”传统开始对话，一并成为胡适“成人”的基石[5]；有的甚至坚信1911年以后至少一年半的时间中胡适是一个真正的“耶教信徒”[6]，等等。这些观点确实极富洞见，并且有很大的合理性，但这里面可能存在一个根本性的误解，即认定1911年6月到1912年年底胡适的基督徒身份属实，至少认定他在这段时间参加查经班、宗教演讲和读经等活动，属于一种宗教的热情，其动力源自对基督教的信念。以此认定为前提，留美时期胡适与基督教的关系，就被勾勒成始而自愿入教、继而发现并不相得、终而脱离教会的有开端有发展有结局的清晰的演变脉络[7]。之所以把这段关系史的终点设定在1912年年底，证据主要有两条：一是1912年10月12日，胡适遇到一个卫理公会教派（Methodist Church）的经课讲员，向他讲述讲经之法，胡适认为“其言荒谬迷惑，大似我国村妪说地狱事，可见此邦自有此一流人，真不可解也。”[1]205这是对基督教内部一个支派的异意；另一是1912年12月11日日记记载：“有人来与余言宗教事，甚有趣。余告以吾不信耶教洗礼及圣餐之类，辩论久之，亦不得归宿。”[1]228这是对作为体制的基督教的釜底抽薪式的否定。所以，胡适持续了一年多的“宗教热情”就算降温了[4]46；或者换一种说法，“作为一种宗教，基督教对胡适而言，已经失去了它的吸引力。”[8]492

二、“信徒说”的解释困境与孛卡诺松林之行的动机

可是这些看似合理的解释及其所勾勒出的充满戏剧性的信仰演变脉络，所带来的新的解释困境并不比其合理性更少。首先要面对的困难就是胡适自己对“皈依基督教事件”所做的澄清。1919年10月，他在日记中有关入教事件的段落后面追加了一个“附记”，说“此书所云‘遂为耶氏之徒’一层，后竟不成事实”[1]157。1936年当胡适的留学日记出版时，他在自序中也说自己“有一次忽然感情受冲动，几乎变成了一个基督教信徒”[1]110。在他的英文自传和《四十自述》以及晚年的口述自传中，他都明确表示当时只是“几乎做了基督徒”。所以，日记和信件中所言“自愿为耶稣信徒”，确实只是一时冲动的说法，实际上并未实行。他在日记自序中说“感情受冲动”，在口述自传中说：“我几乎做了基督徒。可是后来又在相同的情绪下，我又反悔了。”[2]180都可证明在信教事件中胡适情绪的波动。胡适一生给人性情持重做事稳健的印象，所以决定入教这件事，一般研究者总认为是其深思熟虑之后的选择，至少也是潜意识中某种危机暗示的结果。其实胡适自己对自身的冲动型人格最为了解，他15岁时便在日记中告诫自己，应该痛改“卤莽”的个性[1]33。1921年8月26日，他更直接承认：“我受感情和想象的冲动大于受理论的影响。此是外人不易知道的，因为我行的事，做的文章，表现上都像是偏重理性知识方面的，其实我自己知道很不如此。我是一个富于感情和想象力的人。”[9]293晚年在和胡颂平的谈话中，他也说道自己性格中并不稳重的一面。所以，我们确实没有理由在入教事件上做过度的解释，而坚信他成为正式的基督教徒，更是没有充分的证据的。

当然，我们不能否认胡适在决定入教的时刻所表现出的相当程度的真诚，也能明显感觉到在孛卡诺松林参加夏令会期间，他不断蓄积和膨胀的宗教热情。只是这种宗教热情并不是有备而来的，另外也没有持续太久，毋宁说只是一种因刺激而一时兴起、旋起旋灭的冲动。他的孛卡诺松林之行无论如何不是一次有意的朝圣之旅，当时第一学年课程结束，暑假来临，胡适自谓“终日无事”，想必在农学院一年多勉为其难的学习经历正让他心中郁郁，而就在前两天他刚得知好友程乐亭谢世的消息，新愁旧痛联袂而至，让他不禁生出悲观厌世的念头，所以正好借远行来消除心头之悲。在给好友章希吕的信中，他即说“此次出门，大半为此，盖欲借彼中宗教之力，稍杀吾悲怀耳。”[1]154时在盛夏，孛卡诺山海拔两千英尺，风景清幽，正是消暑的好地方，而且基督教学生会为与会者补贴会费，对于需要以学费补贴家用的胡适来说，自然具有吸引力。

更重要的是，留学时期的胡适有非常明确的身份认同和使命感，他认为留学的目的就是“为己国输入文明”，而留学生就是“媒介中西文明”的“舟楫”和“过渡者”[10]10。为此，他处处以“觇国者”自居，像他自己所说的，“余每居一地，辄视其地之政治社会事业如吾乡吾邑之政治社会事业。以故每逢其地有政治活动，社会改良之事，辄喜与闻之。不独与闻之也，又将投身其中，研究其利害是非。”[11]438所以，他积极旁听绮色佳城公民议会，认为“此等议会真可增长知识，觇国者万不可交臂失之。吾去年在美京，每得暇辄至国会旁听，尤数至众议院”[1]283。其实，他所留心的不光是“政治社会事业”，风土民情、世道人心、婚丧习俗，教育、科技、艺术，展览会、运动会、学生宴会……举凡一切可以增进其对西方文明和生活方式了解的领域和场合，他都愿意亲近之、观摩之、学习之，更何况在美国生活中发挥重要作用的基督教。他非常认同北美基督教青年会协会主席约翰·穆德（John R.Mott）——他是孛可诺松林夏令会的主要布道者之一，其布道演说的风格极有感染力，令胡适感叹“此君演说之能力真不可及”——的观点，“受美国教育的地方不限于课堂、实验室和图书馆等处；更重要的和更基本的还是在美国生活方式和文化方面去深入体会。”为此他号召美国各地的基督教家庭接待中国留学生，让他们“了解在美国基督教整体中的美国家庭生活和德性”[2]177‐178。所以，胡适会在1912年的12月24日夜晚，去天主教堂观看弥撒礼（Mass），而且这是他平生第一次进入教堂[1]231——这一点也可以证明在1911年6月到1912年底这段时间，胡适并非真正的基督教徒，如果他在1911年6月已皈依基督教，何必等到1912年12月才第一次进入教堂；在1913年的圣诞节，胡适作《耶稣诞日》诗，记载西人圣诞节风俗，认为“此种诗但写风俗，不著一字之褒贬，当亦觇国者所许也”[1]248；1914年6月20日，他请求朋友韦莲司女士带他观瞻西方婚礼，并在日记中非常详细地记录下婚礼进行的程序和现场的情形[1]340。在这些与宗教有关的场合，他所表露出的并非任何宗教的热情，而是一个记者式的实录精神和历史学家式的冷静。这只能从“觇国者”观摩文明、沟通文化的角度才能得到解释。

而胡适的孛卡诺松林之行，其最初的动机恐怕也还是深入美国文化和生活方式。因为“严格来说，夏令会并非以布道为目的”，它“并非单召集我们进行个人的默想和与上帝契合，而是召唤我们注意自身与社会的关系”[12]42。如果说夏令会是一种宗教活动，那么它更是一个文化交流的场合。因此，胡适在夏令会上表现出的宗教激情只能是一种突发式的情绪波动，引发这种波动的是充满煽动性的布道演讲，它们显然深深触动了胡适，他这几天的日记中连续出现“极动人”“极明白动人”“余大为所动”“甚动人，余为坠泪”一类的字眼，可见其情绪不断蓄积的过程，压迫式的宗教经验灌输的结果就是，在无暇深思的情况下就改宗皈依了。所以，当他清醒过来，便会深感上当受骗。胡适一生多次指责基督教诱人入教的行为，正因为此。上述胡适留学日记中1919年10月的附记中便说道：“此书所云‘遂为耶氏之徒’一层，后竟不成事实。然此书所记他们用‘感情的’手段来捉人，实是真情。后来我细想此事，深恨其玩这种‘把戏’，故起一种反动。”[1]1571922年4月7日，北京青年会的Edwards请胡适去主持穆德（正是前述北美基督教青年会协会主席约翰·穆德）的演说，因为有前车之鉴，他便断然拒绝，并在复信中说：“我从来不能接受基督教关于上帝和不朽之类的概念。我曾经，也仍将反对一切诱人入教的行为。”[9]4991925年在燕京大学教职员聚餐会上的英文演讲《今日教会教育的难关》（The Present Crisis in Christian Education）中，他更是直斥“利用儿童不能自己思想的时期，强迫他做宗教的仪式，劝诱他信仰某种信条，那是不道德的行为”[13]833。而且，“早年受劝诱入教的人，中年智识开发之后，往往要起反感。天才高的也许变成福尔泰（Voltaire）一类的革命家”[13]834。胡适自己确实变成了一个伏尔泰式的启蒙人物。

三、“信奉基督教”抑或“研究基督教”

这种用煽动和诱惑引出的灵光一现的宗教感情，也不可能像其他研究者所描述的那样，在胡适身上持续一年半之久。那么，支撑其经常性地参加查经班和其他宗教活动、聆听宗教演讲、阅读《圣经》及其相关作品的热情到底属于什么性质呢？其实正是上述“植才异国，输入文明，以为吾国造新文明之张本”的努力[10]9。研究者们将留美时期胡适与基督教的关系勾勒成有开端有发展有结局的清晰的演变脉络，以1912年底为分界点，认为以此往回追溯至1911年6月，这一段时间胡适经常性地参加宗教活动、在日记中高频度地记载与基督教有关的材料；而到1912年底之后，他参加宗教活动的频度骤减，并不再提到圣经课或阅读宗教材料，以此证明胡适与基督教合而后分的关系[4]46。实际上这一判断忽略了一个事实，就是在1912年年底，胡适记日记的形式出现了重大改变：在1912年12月28日之前，他基本上采用逐日记录的形式，事无巨细，连打牌、遗精一类的事情也不漏过；而从1912年12月28日到次年4月，胡适坚持多年记日记的习惯出现中断，此后虽恢复日记的习惯，但不再逐日记载，而改为“札记”的形式，“今以札记代之：有事则记，有所感则记，有所著述亦记之，读书有所得亦记之，有所游观亦略述之。”[1]237他的日记不再像记流水账似的记事本，而类似于顾炎武《日知录》一类以问题为纲目的笔记。在这种情况下，一般性的圣经课、演讲和阅读行为就不在记录的范围了，只有当他有所感有所得时才记载。即便如此，只要我们翻检1913年到1915年的胡适留学日记，仍可见到大量与基督教有关的材料和事迹，如1913年12月26日作《耶稣诞日》诗；1914年7月5日，读《旧约·鹭斯传》（The Book of Ruth），认为“如读近世短篇小说”，并为当时人们罕读《旧约》的情况感到惋惜；1914年和次年有关于耶教后圣派（Church of Jesus Christ of the Lat‐ter Saints，即俗所谓摩门教派）、耶教医术派（The First Church of Christ Scientist）、“教友会”（Society of Friends）等教派的记载；还有在大学礼拜堂听人讲耶稣容忍异己的教义精神；1915年他自己在教堂演说《基督教在中国的机会》（The Christian Op⁃portunity in China），并见刊于当地报纸；与牧师节克生（Henry E.Jackson）的书信往还，等等。此外在此段时间的私人信件中，还有很多与基督教相关的材料，不再一一列举。

这些都可以证明那种以1912年底为界，认为胡适与基督教的关系骤然降温的描述是不符合实际的。也就是说，就胡适与基督教联系的频度和对之研究的热度来说，基本上一仍其旧。当然，如上文所述，其实支撑这种联系和热度的，也不可能是对宗教本身的热情，而是了解西方文化、以为中国输入文明的需要。就像我们不能因为胡适参加夏令会，就坐实他的基督徒身份和宗教热情一样，我们也不能因为他阅读《圣经》和参加查经班，就证明他是基督徒并表现出宗教的感情。当时参加查经班已成为中国留美学生的时尚，“凡院校中有5名或以上的中国学生就读，便会有为他们而设的查经班。”而“查经班的主要目的就是要以诚实及科学的态度认识基督宗教的内在价值”[12]36‐37。这正与胡适要以科学研究的精神对待基督教的态度不谋而合，在《胡适口述自传》中他说道：“我实在被这小型聚会的兴盛气氛所感动，我当场保证我以后要去研究基督教。在我的日记里，以及后来和朋友通信的函札上，我就说我几乎做了基督徒。”[2]180因此，所谓“自愿为耶稣信徒”只是一时兴起的说法，而“研究基督教”的决心当时倒确实已经打定。于是，从孛卡诺松林甫一返校，他便开始持续阅读《马太福音》。新学期开始后，从10月15日开始，到次年12月底——也就是日记中辍的时候——几乎每个星期他都参加法文系教授康福（Prof.Comfort）的《圣经课》。（按：1911年10月30日到1912年9月25日的胡适留学日记已经遗失，故这段时间他参加经课的实际情形已无法通过日记而得知，但可以通过其他材料推断其继续参加康福教授的经课。可参见江勇振所撰胡适传记的相关论述[8]483。）康福教授是教友会信徒，而因为研究的兴趣，胡适对基督教徒的接触和了解，显然已经突破了门派的限制。在1914年9月28日的日记中他记载，好友金仲藩于归国途中给他寄了一封信，劝他研究一下何以在科学高度发展的19世纪，摩门教派能够勃然兴起。他自己也觉得“此意甚有研究之价值，先记之”[1]508。后来在1915年7月8日的日记中，他便对摩门教派有相当详细的记载。好友嘱咐他研究摩门教，也可以从侧面证明胡适对基督教的热情，是一种学术研究的兴趣，以至于在朋友圈中他已然成为此方面的专家。

胡适对基督教表现出的是一种研究兴趣，还可以从以下事实中得到证明。在阅读基督教经典、参加基督教活动的同时，他还多次聆听施密特教授（Prof.N.Schmidt）关于宗教的一般知识讲解，并表现出极大的兴趣，如1912年11月1日，“听Prof.N.Schmidt演讲摩西及犹太诸先知，甚动人。”11月10日下午，“往听Prof.N.Schmidt演说回教历史，甚有味。”11月17日，“下午往听人演说佛教。”12月6日，“与叔永、宏甫同听Schmidt讲波斯古代之火祆教，……甚有趣，当参考书籍以考证之。”与其说胡适是对基督教表现出研究的兴趣，还不如说他是因为基督教作为世界诸大宗教之一，而对之进行研究。因为相同的兴趣，他把自己的研究对象扩展到儒教、佛教、道教等领域。加上此时他已由康奈尔大学农学院转入文学院哲学系，宗教研究自是他课业中应有的部分。如此通盘研究，系统比较的结果就是，他对于宗教的知识和研究大有进境，以至于康奈尔大学基督教青年会在举办“宗教之比较研究”的大型演讲时，竟请他和“校中大师”“他校名宿”一起讲演“世界诸大宗教之源流得失”，他主讲其中“中国古代之国教”“孔教”和“道教”三个主题。“向之所模糊领会者，经此一番炉冶，都成有统系的学识矣。”[1]265而关于宗教，尤其是和基督教的联系，用他后来的话说，这一切“都是我的经验的一部分——是我对美国生活方式的了解”[2]179。

四、为“再造文明”而输入西方文化

那么，胡适对作为西方文化之一部分的基督教的研究，是否像周明之先生所说，乃是因为他对自己原有的文化遗产失去信心的结果呢？晚清以来，中国知识分子由对中国文化逐渐失去信心到主张全盘西化，确实是一种整体的趋势，但具体到胡适，我们却不能这样笼统地做出判断。他确实为中国传统感到不安，但这不是因为中国文化本身没有价值，而是因为其一时无法适应由西方文明主导的世界新秩序，用他自己的话说：“吾国之旧文明，非不可宝贵也，不适时耳！不适于今日之世界耳！”因此必须做出改变，“为吾国造一新文明”[13]18。但造新文明并不是要对传统斩草除根，全盘否定，“造新文明，非易事也。尽去其旧而新是谋，则有削趾适履之讥。取其形式而遣其精神，则有买椟还珠之诮。必也，先周知我之精神与他人之精神果何在，又须知人与我相异之处果何在，然后可以取他人之长补我所不足。折衷新旧，贯通东西，以成一新中国之新文明。”[10]19所以这一“新文明”是借西方文明的真精神来改造和激活中国传统，折衷新旧、贯通东西的产物。鉴于此，他将中国传统比作蔷薇塔上的睡美人，而西方文明犹如少年勇士，借其一吻，美人惊觉，百年梦醒，乃将与勇士齐头并进[10]18‐19。

而承担“折衷新旧，贯通东西”这种“媒介”和“摆渡”作用的责任，就落在了像他这样的留学生肩上，为此他指责“为留学生而不讲习祖国文字，不知祖国学术文明”的现象，认为这会导致诸多流弊：首先就是“无自尊心”，然后也不能承担起“输入文明”的责任[10]18‐19。拿周明之先生举到的一个例子来说，在孛可诺松林夏令会的第四天，胡适在日记中这样记载道：“经课。讨论会，题为‘孔教之效果’，李佳白君（Dr.Gilbert Reid）主讲，已为一耻矣。既终，有Dr.Beach言，君等今日有大患，即无人研究旧学是也。此君乃大称朱子之功，余闻之，如芒在背焉。”[1]153周明之先生认为，这一段语言有些含糊，不知道胡适“耻”什么，也不确切知道当他如芒在背之感时究竟是指什么，这一段却“十分明确地能使我们得出他对自己的遗产感到极度不安的结论，以致讨论儒学和朱熹哲学使他非常厌倦”[4]46。这真是失之毫厘谬以千里了。结合胡适在《非留学篇》中的表述，我们知道胡适所耻的是，一班中国学子竟要屏息聆听一个西方人给自己讲“孔教之效果”“称朱子之功”，然后还被另一个西洋人指责“无人研究旧学”，这不正是胡适所担心的吗！他为一班中国听众的“无自尊心”感到可耻，也为自己竟是这一班听众中的一员而感到“如芒在背”。所以，并非儒学和朱熹哲学让他厌倦，而是西洋留学生对祖国学术文化的淡漠让他惊心。而他自己在这方面确实能引以为戒，在留学期间从来没放松过对“祖国文字”和“学术文明”的学习。从他的日记来看，即使在所谓的“皈依基督教”时期前后，他所阅读涉猎的中国典籍就有《左传》《古诗十九首》《杜诗》《诗经》《说文解字》《水浒传》《马氏文通》、陶渊明诗、谢灵运诗、稼轩词、王安石《临川集》《荀子》《颜习斋年谱》等。

如果对中国文化失去信心，他完全没必要在紧凑的留学生涯里，花费大量时间去阅读这些没用的东西。毋宁说他对西方文化包括基督教的接受，总是以其与中国传统相契合、并能助成为中国“再造文明”的部分，而优先接受之。在“皈依基督教事件”中，促成他决定入教的一个重要原因就是，在夏令会中他遇到他中国公学时的一个老同学，因受洗为耶教徒而气质大变，“其人之言行，真如程、朱学者，令人望而敬爱。其人信道之笃，真令人可惊。然其人之学问见识非不如吾辈也。此可见宗教之能变化气质矣。”[1]156可见潜移默化之中，程朱理学对他的影响之深，而基督教因为具有如儒学和理学一样的修身养性之功，才让胡适对其肃然起敬。而他对教友会信徒崇奉耶稣不争和不抵抗的教义的兴趣，也是因为他自己先前曾接受的“比耶稣还要早五百年的老子的不争信条”[2]179。胡适一生在不同场合，称引《马太福音》第九章36至38节的经文不下10次：“他看见群众，就怜悯他们，因为他们困苦无依，像没有牧人的羊一样。他就对门徒说：‘庄稼多，工人少；所以你们应当求庄稼的主派工人去收割。’”晚年在给陈之藩的信中他说：“我二十岁时初次读《新约》，到耶稣在山上，看见大众前来，他大感动，说：‘收成是丰盛的，可惜作工的人太少了。’我不觉掉下泪来。那时我想起《论语》里：‘士不可不弘毅，任重而道远’那一段话，和《马太福音》此段的精神相似。”[14]江勇振认为，胡适二十岁初读这段经文时，是否想到《论语》里的话是值得存疑的，将《马太福音》与《论语》联系起来，是他一生多次称引这段话“层累地造成的”，以此巧妙地抽离了原有的“宗教感应的因素”，将他读《马太福音》而流泪的故事变成了一个“入世”“了无宗教色彩”的故事[8]482。可是如果我们联系胡适在接受西方思想时一贯的思维模式，就可以发现，倒是江勇振这种推断显得有点想当然了。

由以上事例我们可以窥见胡适对待中西文明的态度之一斑：他总是以比较的思维，出入于中西文化之间，以西学的精神为参照，去发掘中国传统中可以为“再造文明”重新利用的资源；当然，这种比较是一个双向运动，在另一端，将有待吸收的西学资源比照中国传统，其中若合符节的部分，自然更能克服移植过程中水土不服的情况发生，从而茁壮生长于中国文化的土壤之中。我们从他将《列子》与《物种起源》相比较、在清代考据学中搜寻科学的法则，以及后来“整理国故”等许多实践中，都可以发现他在对待中西文化时的思维特点。这样折衷新旧、贯通东西所要达成的结果就是，为中国再造新文明。正如余英时先生所说：“我们试读他的《留学日记》便不难看出他在这几年中所最关怀的正是中西文化异同的问题，特别是中国传统在面临西方近代文明的挑战时究竟应该怎样转化的问题。”[15]所以，胡适对西方文化的接受和学习，其立足点总在于中国传统的改造和转化，而旨归是为中国再造新文明。

五、胡适基督教观的形成

那么，在胡适输入西方文明的计划中，基督教及其思想文化到底处于怎样的位置呢？我们只能说将基督教资源与“中国圣言”传统并置，视为胡适人格和思想形成的基石[5]198，这样的说法显得有些夸张。总的来说，胡适是一个伏尔泰式的启蒙人物，“他的世界观、历史观大体上也仍在西方18世纪的启蒙思想的笼罩之下”[8]210。胡适对于西方近世文明的理解确实带有浓重的启蒙主义色彩：“西洋近代文明的精神方面的第一特色是科学。科学的根本精神在于求真理。人生世间，受环境的逼迫，受习惯的支配，受迷信与成见的拘束。只有真理可以使你自由。”[13]5如果为近世科学精神追根溯源，在胡适的眼中，只能是古希腊式的对真理的热爱和对人的全面发展的理想的追求，而在这方面，基督教则代表了完全与之相对的另一种特质。1914年11月7日，他在给牧师节克生（Henry E.Jackson）的信中认为，苏格拉底之死要比耶稣之死更能吸引他，因为苏格拉底以一个“人”的身份为真理而献身，而耶稣作为“上帝之子”，他所行的一切自是理所当然的，相反，如果耶稣只是一个凡人，那他的所作所为则是卓越非凡的了[1]537‐538。在给节克生的另一封信中，胡适断言苏格拉底的哲学“对希腊和罗马世界有巨大影响，对我们现在这个世界有影响。现代世界的理想不再是基督教自我压抑（self‐abnegation）的理想，而是希腊自我发展（self‐development）的理想；不再是基督教信仰的理想，而是苏格拉底真理的理想。”[1]562

经过近代科学和理性精神的观照，基督教中迷信的部分应该被淘汰，而其信仰的根基也被动摇了。“科学的发达提高了人类的知识，使人们求知的方法更精密了，评判的能力也更进步了，所以旧宗教的迷信部分渐渐被淘汰到最低限度，渐渐地连那最低限度的信仰——上帝的存在与灵魂的不灭——也发生疑问了。”[13]6‐7对于胡适来说，信仰是建立在科学证据之上的，“我们如果深信现有的科学证据只能叫我们否认上帝的存在和灵魂的不灭，那么，我们正不妨老实自居为‘无神论者’。这样的自称并不算是武断；因为我们的信仰是根据于证据的：等到有神论的证据充足时，我们再改信有神论，也还不迟。”[16]所以，从根本上来说，胡适对基督教持否定和批判的态度，因为基督教信仰有悖于现代文明的基本精神，其信仰的根基无法被科学所证实。

当然，像18世纪的启蒙思想家一样，除了科学和理性之外，自由、平等、宽容、博爱以及人道主义等价值观念，也是胡适素所信服的。而在这方面，基督教的教义和道德训诫则提供了某些古老的智慧。胡适虽然一贯以进化的历史观念看待人类的知识和思想，但在他看来，指导人类行为的伦理道德却具有一定的滞后性，所以他承认基督教的古老道德教训中，尚有可资借鉴的成分。“基督教的迷信是二千年前的产物，现在应该抛弃了。基督教的神学是中古时代的产物，现在也应该抛弃了。基督教的道德教训，虽然也是二千年前的产物，但因人类行为上的进步远不如知识进步的快，故还有一部分可以保存。这种道德的教训本不靠迷信与神学的帮助。”[17]经过这样的肢解和剥离之后，基督身上所体现出来的博爱、不争、担当意识和人道精神等价值观念，就成为基督教和胡适之间为数不多的共识了。如果我们翻检他一生留下的数量庞大的著述文字，就会发现，在其称引基督教的为数不多的篇幅中，翻来覆去的其实也就是这几点可资借鉴的价值观念。

然而问题是，在胡适看来，即使就是这些有限的价值，在信徒和教会的实践中也是没有被遵循的，也就是说这些写在纸上的教义，并未真正影响到基督信徒和教会组织的行为，所以当代的基督教实际上已经破产了。1915年2月9日胡适写信给韦莲司，说头天晚上他分别在卫理公会（Meth‐odist Church）的接待会和一个一神教派（Unitarian Church）的晚宴中做了演讲，认为：“基督教就其真实的意义而言——亦即就其基本而言，是彻底地失败了。”[18]31如果因为这封信过于言简意赅，而无法领会胡适的具体所指的话，那么在3月另一封给韦莲司的信中，他做了一些具体的说明，信中说韦莲司的母亲听到别人转述胡适在卫理公会教堂的演讲后，感到非常震惊，于是向胡适打探他的真实态度，于是他对她重复了一次演讲的内容，认为：“只要基督教的这些基本原则，诸如：‘不可杀人’；‘勿贪邻人之财’；‘爱你的邻居’；‘爱你的敌人’；‘勿拒恶’；‘（当右颊被打时），转以左颊’，未能确实力行，那么基督教就失败了。”[18]45很显然，这种“基督教失败论”是他为之得意的一个新发现，因为在1915年3月21日，他又在长老教会做了一次题为《基督教在中国的机会》（The Christian Oppor‐tunity in China）的演讲，认为：“只要自诩为基督教的国家只认‘铁拳’，只要他们不尊重弱小国家的权益，只要他们把自己国家、商业上的利益以及领土上的野心，放在公理与正义之上，基督教就永远不可能变成一种世界性的力量。”[11]78“你们大多人理所当然地认为，你们常爱说的‘文明’是立足于基督教的基础之上的。但是让我以最大的真诚告诉你们，如今的文明不是建立在基督教的爱与正义的理想之上的，而是建立在丛林法则——强权就是正义——之上。”[11]79如果说在“皈依基督教事件”中，胡适尚对基督教的伦理道德功能感到倾心的话，那么现在他已走出了这种迷误。而让他走到这一步，对基督教形成如此判断的，正是他对基督教所保持的那份“研究的热情”。当然，如果他能继续对基督教的这种研究劲头，也许他会改变对基督教的态度。然而他的留美生涯即将结束，随着在1916年他将注意力转移到文学改良和白话文运动之中，再随后是通过博士论文答辩、学成归国，他对基督教的判断停留在这种“失败论”上，他此后关于基督教的为数不多的著述文字，其基本观点大体上仍不出留学时期所形成的判断。

六、胡适基督教观对其白话文学观的影响

虽说基督教及其思想和精神，在胡适“再造文明”的计划和他自己的思想世界中，只处于相当边缘的位置，但他的基督教观还是影响了他的某些行为实践和价值判断；另外，因为胡适在现代思想史和文学史上，所具有的开启范式的作用和核心的地位，他的基督教观便直接间接地对某些全局性的文化和思潮产生了影响。

因为胡适对基督教的悲观和消极看法，当他的新文化运动同仁们“在探索救国之途中逐渐接纳并推崇基督教文化，在儒家文化与基督教文化的对比中，批判儒家文化之弊端，推崇基督教文化之优长”时[19]，他选择了保持沉默，他不可能认同他的朋友们崇耶非儒的观点，比如陈独秀所说：“吾之社会，倘必需宗教，余虽非耶教徒，由良心判断之，敢曰推行耶教胜于崇奉孔子多矣。”[20]比如周作人所说：“觉得要一新中国人的人心，基督教实在是很适宜的。”[21]等等。因为他在留美期间，对基督教和儒学传统是经过一番“先周知我之精神与他人之精神果何在”式的研究的，他相信基督教在当代生活中已经失败了。

另外，因为对基督教的悲观看法，还使他对教会和传教士充满了偏见。在留学时期，他便形成了这样一种苛刻的看法：基督教会和传教士不应该在中国发展教徒，因为这不是中国所需的；也不应该传播他们的教义，尤其是原罪、赎罪一类的教条，如果非要传播，也仅限于博爱、不抵抗、宽恕、奉献一类的价值观念；但教会和传教士可以选择从事实际的社会服务，如教育和医疗等[11]80‐81。当1920年代中国知识界掀起声势颇大的“非基督教运动”时，教会人士希望拉拢他来说项，他要么断然拒绝，要么就重申留学时期已经形成的观点，让教会放弃在中国发展信徒的企图。他甘愿做一个“魔鬼的辩护士”（Advocatus diaboli），为基督教在中国的命运预言：“将来基督教在中国民族中间的发展是很有限的。或者医院青年会等等组织，还有它们相当的位置，其余基督教的本身，则没有多少发达的可能了。”[22]他明知“劝教会学校抛弃传教的目的，比劝张作霖、吴佩孚裁兵还要难的多”，但是他还是建议“教会学校能不能抛弃传教而办教育”[13]832‐833。他对基督教会和传教士的偏见一至于此！

胡适对基督教的悲观和对教会、传教士的偏见，所造成的影响最深远的后果也许就是，他严重低估了或者说他有意回避了传教士与白话文运动之间的关系，在此基础上，推出了他自己的具有相当局限性的白话文学观。这种白话文学观影响之深远的表现之一就是：当我们今天看到“传教士的欧化白话文是五四新文学的语言文学先驱”这样的观点时[23]353，依然觉得这是哗众取宠的惊人之论。然而，以袁进为代表的研究者已经用令人信服的证据和论述，说明传教士的译经活动和《圣经》白话译本的传播，直接推动了中国白话文运动的发展。早在晚清白话文运动发生之前，已经有传教士根据西方俗语《圣经》译本的流行历程和《圣经》白话文本在中国的传播情况，判断中国的文学界即将产生白话文运动的潮流[23]332‐334。而以周作人为代表的一部分五四新文学运动的直接参与者也认为：“《马太福音》的确是中国最早的欧化的文学的国语，我又预计他与中国新文学的前途有极大极深的关系。”[24]49然而，当有人把此类观点说给胡适的时候，他却断然否认了传教士的白话圣经与新文学运动之间的关系，认为：“《官话圣经》在预备白话文为现代的文字媒介的事情上，没有丝毫的功绩。在新文学运动初期的所有辩论文章里面，从没有提过这些译本。那被提倡来做文字媒介的白话是伟大小说中的白话。这小说的白话也是圣经译者为他们的《白话圣经》取来做文字媒介的来源。”[23]350可以确定的是，胡适一定对包括白话圣经在内的众多《圣经》汉译本相当熟悉，他晚年在口述自传中说，在北大任教时他曾专门收集过各种版本的中文圣经，当“中国圣经学会”为庆祝该会成立五十周年而举办“中文圣经版本展览会”时，他的收藏竟然名列第二位——仅略少于该会本身的收藏[2]180‐181；他也一贯津津乐道于威克列夫（Wycliff）把《圣经》译成“中部土话”、马丁·路德将《圣经》译为德语，而促成各自民族俗语文学发展的事例；佛教僧人的译经活动对中国白话文学的影响，也是他素所承认的，在《白话文学史》第九章《佛教的翻译文学》中他就说道：这些“伟大的翻译工作”“给中国文学史上开了无穷新意境，创了不少新文体，添了无数新材料”[25]。那为什么他如此漠视基督教传教士的译经活动，甚至干脆否认白话圣经对新文学运动的影响呢？这确实是一个相当复杂的问题。袁进认为，“出于中国传统文化意识对西方传教的抵制，是一个原因。”[23]357还引用福柯“现代性”对时间的英雄主义态度的说法，认为“喜欢切断历史，一切从我开始”的冲动，让胡适难以接受在他之前还有白话新文学的先驱的事实[23]364。

实际上，如果我们联系胡适对基督教的悲观和对传教士的偏见来看，他那样的态度自然也是可以理解的。他不认为基督教教义和思想能为中国的“再造文明”事业贡献出什么重要的资源，希望传教士在中国的活动仅限于医疗、普及基础教育等具体的社会服务领域。而他眼中的白话文运动，不仅是一个改良语言媒介的运动，而且应该通过文学输入西方近世文明的真精神，达到启蒙民众的效果，从而实现为中国“再造文明”的目标。可是在胡适看来，传教士使用白话只是为了传播教义、发展信徒，而这是他素来不赞成的，他们根本无意于建构启蒙民众、再造文明的白话新文学。胡适在谈到晚清以来的译书事业时，提到了《新旧约全书》的各种译本，但他认为“宗教书是传教士自动的事业”[16]274。言下之意，《圣经》的汉译只是为传教事业服务的，造成白话新文学则并非它题中应有之意。这与他评价晚清的白话运动如出一辙，在晚清的白话运动中，“白话的采用，仍旧是无意的，随便的，并不是有意的。民国六年以来的‘文学革命’便是一种有意的主张。”[16]262

胡适身上“切断历史，一切从我开始”的特点似乎并不特别明显，因为他是一个历史的进化论的信徒，对人类一切物质的和精神的创造，都有一种追根溯源的冲动，对于他所提倡的白话文学当然也不例外。既然否定了传教士等外来因素的影响，他便将回溯的目光指向中国传统，最终找到包括他所谓的“伟大小说”在内的俗文学传统，他将这些文类称之为“活文学”，以与文人士大夫所把持的正统文学（他称之为‘死文学’）相对立，并为这些“活文学”勾勒出一个历史的序列：“吾国‘活文学’仅有宋人语录，元人杂剧院本，章回小说，及元以来之剧本，小说而已。吾辈有志文学者，当从此处下手。”[11]327然而相当有意思的是，1906年5月1日，他在日记中说：“予幼嗜小说，惟家居未得新小说，惟看中国旧小说，故受害滋深，今日脑神经中种种劣根性皆此之由，虽竭力以新智识、新学术相挹注，不能泯尽也。且看浅易文言，久成习惯，今日看高等之艰深国文，辄不能卒读。缘恶果以溯恶因，吾痛恨，吾切齿而痛恨。”[1]23那时候中国旧小说还是让他切齿痛恨的罪恶的渊薮，现在已经变成“伟大小说”了。这至少能暗示，在他将中国古代通俗文学提升为“第一流之文学”的过程中，内心经过了怎样的挣扎，也提示了他的白话文学观可能不尽是出于内心的认同，也包含从策略方面做出的考虑。

胡适的白话文学观本是一种临时的解决方案，但是却因为他的影响力和我们所无法把握的历史的恶作剧，而成为长期以来支配中国文学史叙述的主导模式。结果在许多问题上，我们的讲述同历史的真实情形愈行愈远，比如五四新文学最初的读者群，真的是新文学发起人们所拟想的“引车卖浆者流”吗？《水浒传》一类古代白话小说真的只是一种民间智慧的产物吗？当然，这些问题已不在本文的讨论范围了。

七、结 语

通过重寻胡适“皈依基督教事件”前后的一段人生历程，我们澄清了对此事件的一些误解和根本歧义，认为胡适在孛卡诺松林夏令会上所表现出的宗教激情，只是一时兴起因而也旋起旋灭的冲动，他从来没有成为一个真正的基督信徒，此后支撑他继续亲近基督教的是一种研究的需要。而对基督教的研究兴趣，只能放在他输入文明从而为中国“再造文明”的计划的框架之内来考虑。正是通过深入的研究，使胡适认识到基督教及其思想文化有悖于近世文明尤其是科学的精神，在当代生活中，基督教已经沦为一个失败者。这样，在他“再造文明”的计划中，基督教思想资源实际上处于相当边缘的地位，他不认为基督教在思想文化上能给中国带来多少有益的成分。因此他力劝传教士放弃在中国传教的企图，而应专注于一些实际的社会服务工作。他对基督教的悲观和对传教士的偏见造成了一定的后果，其中影响最深远的就是，他因此而有意回避了传教士与白话文运动之间的关系，在此基础上，推出了他自己的具有相当局限性的白话文学观。这一文学观至今仍支配着我们的文学史叙述，可是既然我们已经重新勾勒出胡适的这一段人生历程，当再次面对与此相关的问题时，我们就应该廓清误解，克服成见，努力抵近历史的真实面貌。这也是重寻胡适历程的意义之所在吧。