天人视域下商周之“帝”的来源与演进

刘光洁

（重庆大学国际学院，重庆 400044）

作为天神的“帝”或“上帝”虽始见于殷商甲骨卜辞，但其观念却来源甚古，早在三代以前便已形成，是整个华夏族群的共同信仰。 然而随着人类自身主体地位的凸显和人文理性精神的觉醒，在商末周初的社会历史巨变中，以“帝”为核心的原始宗教信仰发生了一次大变革，并且呈现出两种截然不同的演进趋势：一则日渐没落、终被替代，一则应时而变、焕发生机。 百余年来，众多学者对商周之“帝”的来源、关系、神权、格位、特性及发展演变等进行了持续的研究，但至今仍众说纷纭、莫衷一是，说明这一问题仍有继续探讨的必要。 本文以天人关系为观照，从历时的角度对商周之“帝”的来源和演进作进一步地探讨，并揭示其演进轨迹背后所反映的商周两族所处的社会历史条件和精神特质之异。

一、“帝”的来源与属性

“帝”本是一个有实际所指和具体崇拜内容的神灵，然而随着时间的推移和自身的发展演变，其内涵却变得日益抽象模糊，以致有学者认为“帝”是一个产生时代较晚，并运用新的造神方式而创造的没有目标实体、缺乏实际指向的功能性、精神性概念①。 当前学界探究“帝”之来源或原型，主要有3种进路：一是以甲骨文字形为根据，进行原始构意的推测；二是以人类学、考古学、宗教学等相关理论和事实为参照，进行原始信仰的还原；三是以神话传说为依托，进行史前史实的钩沉。 这3 种方法各有利弊，只有相互结合，才能更加准确地接近事实真相。

在甲骨卜辞中，“帝”有多种不同写法。 胡厚宣指出：“卜辞通例，除极个别例外之外，一般上帝的帝作，禘祭的帝作。 ”[1]（P50）以“”为表意字，学界基本没有不同看法，但关于“帝”的原始构意到底为何却观点不一。 冯时曾列举了7 种代表性的说法：（1）像花蒂之形；（2）像束茅为藉而行灌禘之祭形；（3）像积薪置架而行燎柴祭天形；（4）像女性生殖器之形；（5）像神柱或巫柱之形；（6）像祭坛台几之形；（7）来源于巴比伦的“”字[2]。 我们同意“像女性生殖器”之说，但需要指出的是，“帝”神信仰自其产生而至于商代，无疑经历了漫长的层累构造的过程，而其观念演进的痕迹则沉淀在了记录它的书写符号之中。 因此，我们认为，“帝”的甲骨文字形实际可拆分为上中下三部分，这正反映了“帝”神信仰所经历的3 个演进阶段。

第一阶段，“帝”之观念的发生源于母系氏族社会时期的女阴崇拜，于字形仅呈现为上部的倒三角形“▽”，它是女性生殖器的象征。 在认识水平低下的母系氏族社会时期，人类无法科学地解释由母体而诞生生命的奇迹， 于是将之归于神灵而进行崇拜，“▽” 形所象征的女阴就是实际的崇拜物。 以“▽”为女性生殖器的象征，不仅有众多人类学、民族学、考古学、古文字学等方面的实际例证，而且是一种相当古老并具有世界范围普遍性的信仰观念。

第二阶段，“帝”神信仰由最初对生命之源的母体本身的崇拜，转而变为对万物之母所具有的生育之功的重视和崇拜。 这种转变与人类自身社会生活的发展是相一致的，当人类所思索的问题由对生命本源的追寻进展为对种族繁衍、族群强大的关注时，原本象征生命之源的“▽”也被赋予了新的内涵和期望而加以崇拜。 因为在生产力低下的原始社会，人类自身人口的蕃育以及赖以生存的动植物数量的充足是族群强大的根本保障。

与之相应，“帝”之字形也由最初的“▽”形向下垂直延伸出下部的三画，以三表多，整个字形呈现为“”形，象征由高高在上的“▽”覆毓万物。 在基本字形“”的基础上，又有几种不同的变体，更加具体形象地呈现了由母体而孕育产出万物的过程。一种呈“”形，下部中间一竖向上延伸至“▽”母体内，表示贯通的产道，象征万物皆由此而出；一种呈“”形，在“▽”内部有小方块，象征母体所孕育的子实；还有一种则是以上两种字形的结合，呈“”形或“”形，生动地描摹了母体内由椭圆形或小点所象征的子实，经中间贯通的产道而产出的过程。

第三阶段，“帝”神信仰在对“生”的渴求中增加了对“死”的畏惧，于字形则在中间部位增加了“”形部件，整字呈“”形或“”形。 此“”形部件有两种含义，一为结束捆扎，二为分隔界限，象征了母体生产的艰难和子实冲破艰难而与母体分离获得新生，是死生之门的形象表现，背后所反映的则是对冥冥之中主宰万物死生存灭的神秘力量的崇拜。“生”的欢喜常常被“死”的畏惧所打破，而母体娩出新生命过程中的艰难困苦以及频繁出现的死亡事件， 使生育本身与死生存亡发生了天然的关联，并一次次地刺激着原始人类的感观和认知，最终促使两种信仰观念自然而然地融合到了一起。

经过以上3 个阶段的演进，“帝”由最初的女性生殖器崇拜而与对“生”的渴求和对“死”的畏惧相结合，使生命之源、万物之母与死生之门3 种不同的信仰观念，最终皆层累地汇聚于“帝”字一身。 至此，初始的“帝”神信仰已基本定型，而这正是商周各华夏族群“帝”神信仰的共同来源。 “帝”神信仰基本定型的时间，应当是在母系氏族社会晚期父系氏族社会早期新兴男性祖神崇拜兴起之前就已完成，并且这种信仰观念直至殷商时期，虽然变得日渐模糊却没有发生根本的改变。

就“帝”所代表的崇拜对象的本质属性来说，它是属天的而非属人的，并具有广泛普遍的特征。 这主要体现在两方面：一是“帝”字中的“▽”形不仅是对人类女阴的刻画描摹，同时也是对雌性动物乃至植物生殖器的刻画描摹。 所以它所象征的并非仅为人类的生命之源， 而是所有自然万物的生命之源， 因而具有涵盖世间一切生物的普遍性。 二是“帝”所代表的3 种崇拜对象，无论是作为生命之源、万物之母的生殖之力，还是死生之门背后那主宰万物生死存亡的神秘力量，其本质都是普存于世间而不受人力所控的超自然力的象征。 说明在“帝”神信仰形成的时代，人并没有与外界之物形成严格的对立或二分关系，在天人关系中人的力量还无法与自然之力相抗衡， 因此人不仅无法改变自然，而且也无法掌控自身的命运，“人只能谦卑地承认自己需要依赖某种神秘的、 看不见的权力和意志, 恳求他们的怜悯与关照”[3]（P50）。 因此， 原始“帝”神信仰的实质，是一种建立在人类自身生存发展需要基础之上的自然或自然力崇拜，它本质上是天与人关系的映照。 所以，“帝”神信仰的演进史其实也是一部天人关系的演进史。

二、“帝”在殷商的浮沉

以宗教学的一般规律而言，产生时代越久远的神灵通常所具有的神力越大，地位也越尊贵崇高。然而有着古老来源的“帝”，其在殷商的发展却与此不同。 及至殷商，“帝”已经成为具有一定人格化属性的神灵，“帝”的权能不仅更加广大、具体，而且与风、雨、雷、雹、五方等众多自然神形成了明确的上下统属关系，更为重要的是“帝”与商人祖先神之间出现了上下尊卑相统合的趋势，商之先祖咸、大甲、下乙等成为了传达“帝”命的傧相（《甲骨文合集》1402）。 但是在殷商中后期，“帝”的权能格位并没有沿着向上的趋势继续演进，而是经历了由盛而衰的大转折，最终为新兴的祖神所遮蔽替代。

（一） “帝”由盛而衰的渐变历程

卜辞所见“宾于帝”的先祖皆为商人时代较为久远的远祖或高祖而无近祖，且有关先祖“宾于帝”的记载仅此一例，此后别无所见。所以，在早期卜辞中“帝”虽然已经成为了众多自然神和远古祖先神的上位神或主神，但是“帝”并非已经统领了所有的天神和人祖；殷人的神灵体系虽然初步具有了一定的系统性和层级性，但却还没有形成上下一统的完整整体。 因此，“帝”并没有成为位于金字塔顶端而统摄众神的“至上神”。 在武丁之后，“帝”与“祖”之间上下尊卑相统合的趋势便戛然而止，“帝”与“祖”特别是与近祖之间转而呈现为一种断裂、对立的二分局面，“帝”神信仰自此也由盛而衰、逐渐没落。纵观有商一代，“帝”之发展实际可分为渐变的3 个不同时期。

1.有名有实

殷商早期，“帝” 不仅是世人所崇拜的上位神，而且还享受来自人间的祭祀。 众多学者皆已指出，“帝”在殷商甲骨卜辞中“不受人间之享祭”[4]，然而情况却并非一直如此。 《逸周书·商誓》武王曰：“在商先哲王，明祀上帝”[5]，《尚书·多士》周公也说：“自成汤至于帝乙，罔不明德恤祀。亦惟天丕建，保乂有殷。 殷王亦罔敢失帝，罔不配天其泽。 ”《商誓》、《多士》皆为有周申戒殷遗民之语，而“惟尔知，惟殷先人，有典有册”（《尚书·多士》），因此所言必有依据而非无中生有之词。 可见，在殷商立国早期，“帝”是接受祭祀的。 “帝”曾接受祭祀还有一个明证，就是禘祭的存在。 胡厚宣曾明确指出，所谓禘祭即祭以上帝之礼[6]。 因此，禘祭的出现和存在，说明了“帝”确曾接受祭祀的事实。

2.有名无实

殷商中期，“帝” 虽仍为神灵体系中的上位神，但其在人间的实际影响力已开始下降，最主要的表现就是不再享受世间的祭祀。 殷商甲骨卜辞中，虽有禘祭的存在但却无一例为祭祀上帝。 刘源指出殷墟卜辞中的禘祭“所应用的神灵范围较广，多为四方神、高祖、自然神，献祭目的主要是求雨、求年”[7]。 可见，禘祭虽不再祭“帝”但却并非与“帝”全然无关，因为其所应用的范围与目的正与“帝”在殷人神灵体系中的势力范围和权能具有内在的一致性。 所以，禘祭的发展变化其实是由专属于“帝”的祭祀而不断下移泛化的结果。 禘祭的下移说明这一时期，居于上位的“帝”在人间的实际影响力和权威性逐渐为在其下位的诸神所取代。

3.无名无实

殷商后期，“帝”不仅不受祭而且逐渐淡出殷人的神灵体系，以至于“帝”之名号称谓也为祖神所褫夺。 李双芬通过对《甲骨文合集》进行勘查统计，“得有关‘帝’之卜辞共454 条，其中一期卜辞383条”，可见“‘帝’大量出现在卜辞中的时间段为卜辞早期，一期之后锐减”[8]（P34）。 说明“帝”自武丁之后便逐渐从商人所崇信的神灵体系中消隐，而与之相反，有关祖先神的记录却日渐增加。 又据晁福林统计，“关于祖先神的卜辞有15000 多条, 而关于帝的仅600 多条”[9]（P109）。 足见祖先神的地位和现实影响力日渐上升，而“帝”则风光不再，这一转变还具体反映在殷商晚期祭祀制度的变革之中。

董作宾通过卜辞断代研究，揭示出殷商晚期礼制有新派与旧派之别。 旧派以武丁为代表，所祀者有上甲以前之先世高祖、先臣，及风、雨、四方、河、岳等自然神，禘祭为其所特有的祭祀。 新派祀典创自祖甲，“所祀者，自上甲始，大宗小宗，依其世次日干，排入‘祀典’，一一致祭”[10]，而废除了对远祖神、先臣神和众自然神的祭祀。 显然，在新派祀典中不仅“帝”自身不受祭，而且以“帝”为首的整个旧神体系也被逐渐清理出了祭祀名单之外。 与此同时，“帝”之实际权威既已不在，其作为上位神的称号自然也被拿来， 用以称呼新的具有实际权威的祖神，如“帝丁”“帝甲”“文武帝”等。 人王先祖而称“帝”，其实质是“帝”与“祖”的权威、地位等在实际的社会生活中发生逆转以后，而在语言文字的观念层面进行的一次正名活动，以使其名实相副。 所以，直系先王称“帝”，不是“帝、祖合而为一”[11]的结果，而是“帝”被“祖”取而代之的结果，“祖先的高大身影有了遮蔽上帝的趋势”[12]（P4）。

（二）“帝”由盛而衰的深层原因

殷商后期的神灵体系呈现出明显的天人二分趋势，“帝”是天的代表，而“祖”则是人的代表。“帝”作为主宰众自然神的超自然力的象征，它不食人间烟火，不受人力所控，不为人的意志所左右，是盲目无情、缥缈玄远的，代表了“一个完全异己的、有无限威力的和不可制服的力量与人类对立的神秘莫测的世界”[3]。 与之相反，祖先神尤其是与己相亲相近的近世先祖，则是无上人力的象征，“祖先崇拜反映了人类征服自然的初步胜利”[9]，“标志着人不再是自然的奴隶，人的祖先也能左右自然”[13]，因此对祖先的神化和尊崇正是对人类自身力量的肯定与颂扬。 所以，“帝”在殷商由盛而衰最终被“祖”所遮蔽替代，正是天人争竞过程中现实人力超凌自然神力的具体体现。 其背后所反映的，乃是人类自身力量的不断增强和主体地位的逐步确立，以及与之相伴而生的人文理性精神的觉醒，而此正是“帝”神信仰在商周发生重要演变的内在深层原因。

“大邑商”作为天下方国的盟主，在整个邦国联盟中具有睥睨天下的实力，这一方面使殷人切实感受到了自身力量的强大，因而强烈地激发了殷人以我为主的主体意识和普天之下唯我独尊的自大意识；另一方面为巩固维持自身的盟主地位又促使殷人形成了“以军立权”[14]、崇尚武力的特色。 此外，殷商本为游牧民族，本即有逐水草而居的习性，并在部族发展史上曾为了资源和利益而屡次迁都，因而在整个族群中存在较为浓厚的急功近利的社会观念。 这些都进一步使殷人逐渐形成了以现实为中心、以自我为中心、注重实际功用和效果的功利主义价值取向。 这种自高自大、现实功利的精神气质渗透到了殷人的宗教信仰当中， 使殷人按照与己相亲近、于身有恩惠的原则，根据现实利益和自身需求而决定神灵的地位和享祭情况，因而对殷人的宗教观念和神灵体系产生了深刻影响。

（三）“帝”由盛而衰的具体表现

1.下位神更受重视而上位神备受冷落，“帝”神现实威权不在

因为在殷人看来，所谓“县官不如现管”，上帝虽高高在上，但太虚无缥缈、玄远难测了，而风、雨、雷、云及河、岳、高祖等不仅有形有象现实可感，更为重要的是它们拥有实际的操控权能，可以对人事产生直接的影响，所以对其进行祭祀祈请能够获得更加实际有用的效果。 因此，在卜辞中常见殷人向处于下位的众自然神或高祖神求雨、求年，而未见向处于上位的“帝”行之者。

2.祖先神的地位日渐提高而自然神的地位日渐陵替，“祖”逐渐成为殷人最主要的崇拜对象

因为“在殷人看来，祖先神等和他们的关系直接而密切，帝和他们的关系则间接而遥远”[9]。 作为最不受人力所控的超自然力的象征，“帝”不接受人的祈请，不能满足人的愿望，无法给人带来好处，反映在卜辞中即“帝”的形象始终以降灾祸为主，鲜有降福佑者，所以最终为殷人所抛弃；而与之相反，“祖”则由早期降灾祸的可怕形象，逐渐演进为“容易给活人更多的恩惠”、“对于人们有守护作用”的亲近形象[15]，特别是直系近世先祖与己关系更为亲近，因而常常享受更为隆重丰盛的祭祀，以至于出现了以近祖为中心的“逆祀”制度。

3.王权日益加强而神权日渐削弱，整个超现实的神灵世界走到了濒临崩溃坍塌的边缘

“祖”之地位虽不断被抬升，但是随着商人自我意识的日益膨胀，导致神权与王权之间的矛盾逐渐激化。 新派祀典本为崇“祖”而设，但在其创立之初便已埋下了消解神权的种子。 因为系统严密的“周祭”制度将原本凌驾于现实人力之上的神秘力量和意志规训于机械刻板、循环往复的人为制度设计之中，它本质上是王权凌驾于神权的体现，祭祀虽日益频繁，但宗教性的祖先崇拜却持续削弱②。 最终不仅使“帝”神信仰不在，“祖”神信仰亦流于形式。

及至殷末武乙时，甚至出现了对“天神”进行“僇辱”、射杀以为乐（《史记·殷本纪》）这样极端蔑视神灵的行为，可见商人的自我膨胀已经到了不可一世的地步。 纣王更是“弗事上帝神祇，遗厥先宗庙弗祀”（《尚书·泰誓上》），“昏弃厥肆祀弗答”（《尚书·牧誓》），而“慢于鬼神”（《史记·殷本纪》）“荒怠弗敬”（《尚书·泰誓下》）。 在上之君既废弃祭祀、慢待鬼神，在下之民亦效而随之，不仅敢于随意攘盗祭祀天地祖先神祇的祭品、祭器，而且也不会担心因此而遭受灾祸不祥。 《礼记·祭义》言“祭不欲数，数则烦，烦则不敬”。 在一日日繁复机械的程式化祭祀仪式中，宗教信仰最为根本的神圣性和敬畏感被现实功利、自高自大的社会心态所逐渐侵蚀，整个神灵世界逐渐失去了赖以存在的社会根基，而这正是周革殷命时所面临的实际社会情势。

三、“帝”之为周初至上神

“帝”或“上帝”为周人所尊奉的神灵，这在《尚书》《诗经》等传世文献以及青铜铭文等出土文献的记载中有充分的体现。 有关周人之“帝”的来源及其与商人之“帝”的关系，学界有两种相对立的观点：一种认为，周人之“帝”因袭承继自商人的“帝”神信仰，“周人之帝是借自东土的”[16]，“西周的天帝观与商代的上帝观是相同的”[17]（P47）； 另一种相反的观点认为，周人之“帝”本自具有，“周人的上帝并非袭自商人，且神性与商人的上帝不同，它是周人的至上神和周王朝的保护神”[18]（P191）。 我们同意后一种观点所认为的周人之“帝”并非因袭承继自商人，但两者之间也非毫无关联。 正如上文所揭，商周之“帝”实有共同的来源，它们都源于母系氏族社会晚期父系氏族社会早期所基本定型的“帝”神信仰。 在周人的民族史诗中，“帝”神崇拜可以追溯到自身族群起源之时。 据《诗经·大雅·生民》记载，周人始祖后稷乃是因为姜嫄“克禋克祀”“履帝武敏歆”而诞生。 虽然来源相同，但在不同的社会历史境遇中，商周之“帝”却呈现出截然不同的演进轨迹和脉络。

（一）“帝”之权能格位的进一步发展

如前所言，殷商之“帝”在殷商中后期便逐渐由盛而衰，而有周之“帝”则一直保持上升的趋势不断向上发展。 因此，有周之“帝”与殷商之“帝”相较，其权能格位的进一步演进主要有以下3 点。

1.“帝”统合天人，成为了有周的至上神

第一，“帝”在神界完成了与祖先神特别是近世先祖的上下统合关系，成为了众神名副其实的最高统领。 周厉王时的《 钟》有铭文言“惟皇上帝、百神保余小子”（《殷周金文集成》260），朱凤瀚据此指出“百神”指“除上帝以外的诸自然神与祖先神，‘皇上帝’排在‘百神’前，足见上帝等次明显地高于其他众神”[18]（P200）。 《大雅·文王》言“文王陟降，在帝左右”，西周的《 狄钟》有铭文曰：“侃先王，先王其严在帝左右”（《殷周金文集成》49），《 簋》也说“用康惠朕皇文烈祖考，其格前文人，其频在帝廷陟降，申恪皇帝大鲁命”（《殷周金文集成》4317）。可见，在周人的观念中，文王等先王祖考死后皆居于天上，成为了“帝廷”的成员，恭恭敬敬地“在帝左右”，直接听从并传达“帝”的“大鲁命”，为“帝”所统领支配。

第二，“帝”在现实人间拥有至高无上的绝对权威，而且有名有实，自始至终享受祭祀。 “帝”不仅对人间最高权力的归属具有最终的支配权，而且还是人类社会存在与发展的终极本源和依据。 在周初的天命宣说中，周人屡言夏商周三代的兴亡更替以及桀纣之所以被屠戮而汤武之所以有天下，皆是“帝”之意志和命令的直接结果。 “帝”的意旨和要求是人类自身行为活动正当性合理性的终极依据和判断标准，人皆要听从遵循“上帝”的命令和准则。 周人不仅在姜嫄、后稷时期“肇祀”“上帝”，在文武革命之时亦对“上帝”进行了隆重的祭祀，及至周公“制礼作乐”，更是对祭祀“上帝”活动中的时间、空间、仪容、服饰、言语、动作以及牺牲、器具、音乐等进行了严格的规范和要求。 而且在整个祭祀过程之中，充满了周人对“上帝”的敬畏钦顺之情，“帝”之神圣性、权威性在现实人间得到了十足的彰显。

2．“帝”的人格化属性更强，不仅与人同“形”而且同“性”

吕大吉指出“所谓神的人格化，其含义并不仅限于同形，更重要的内容是与人同‘性’，即在思想、感情、意欲等方面具有与人相同或相似的性格”[19]。殷商之“帝”虽在“形”上具有了与人相似的一些行为特征，但却还是自在自为、盲目无情、不可测控的，缺乏人的情感、理性和德性，因而其人格是空洞不完备的。 而周之“帝”不仅在“形”上与人更相接近，而且在“性”上具有了与人相同的人伦情感、价值观念和道德判断，因而其人格化属性更加具体完备。

周之“帝”不仅与人相亲相近，而且具有了哀怜万民、明辨是非、惩恶扬善的义理化特征。 首先，如张荣明所言，周之“帝”有口能言、有目能视、有耳能闻，并有心、有足、有形体，而且还有居所宫廷[20]（P52），简直与人一般无二。 其次，“帝”在周不仅直接关心民间疾苦，而且还为周人不断地提供政治上的佐助，并给周邦及万民降下福佑，使天下太平、国泰民安。 最后，周之“帝”有了明确的价值判断和好恶标准， 不仅能够明辨是非具有了理性化的特征，而且还惩恶扬善成为世间正义的化身，而来自于现实人间的“王德”与“民心”就是其判断是非、赏善罚恶的客观标准与根本依据。

3.“帝”与“天”相融相分，形成了二元一体的至上神结构

文王时期周原甲骨中的“天”已为被祭祀祈请的对象而具有了神性，至周初天命宣说中的“天”则更是具有了至高无上的主宰性和权威性。 因此，周初之“天”与“帝”在至上神的权能格位上具有同一性。 但由于两者的本源和演进经历皆不相同，所以虽皆为至上神却并非全无差别。 两者的不同主要体现在以下两方面：

第一，具体与抽象。 “帝”的人格化程度和属人化特征要明显高于“天”，所以“帝”更加具象且与人亲近，而“天”则更加抽象而与人疏远。 “天”虽然也具有自己的意志、情感以及视、听行为，但却是无形无象、“无声无臭”（《诗经·大雅·文王》）、 虚无缥缈的，因而在人格化的“形”上呈现出抽象化的特征。在人格化的“性”上，“帝”有更加充沛丰满的人类情感，爱民如子，与人相亲相近；而“天”则具有更多的不受人的情感意志所影响左右的自然属性，因而显得冷漠无情，与人疏远不亲。 因此，《尚书·周书》中凡言降“畏”“威”及“灾”“罚”“丧”“戾”“疾”“愆”等祸患者，几乎皆归之于“天”而不再属之于“帝”③。由此，形成了周人尊“天”而亲“帝”的格局。

第二， 体与用。 “帝”与“天”虽皆为至上神的指称，但却各有侧重，“帝”主要体现了无上权能的“用”，而“天”则更多地代表了无上权能的“体”。 古代学者对“帝”与“天”的这一差别多有揭示，如孔颖达述郑玄之意说：“据其在上之体谓之天，天为体称，故《说文》云：‘天，颠也。 ’因其生育之功谓之帝，帝为德称也”[21]。 朱熹引程子曰：“以其形体谓之天，以其主宰谓之帝”[22]。 孔广森也说 “举其虚空之体则曰天，指其生成之神则曰帝”[23]。 “体”指至高无上、威严赫赫、虚空至大的本体性状，而“德（用）”指监观下民、生成万物、主宰一切的功能作用。 “天”以其自身至高至大又虚空无象的特性，与那抽象无形而又至高无上的权威本身更相一致，因此代表了至上神无上权能的“清虚之体”；而“帝”因其具体形象且与人相亲相近，并常降临人间对人世产生直接的影响，所以体现了至上神无上权能的“主宰之用”。

（二）“帝”在周初实现至上神突破的原因

“帝”神权能的至高无上性和“帝”神信仰的普遍广泛性，是“帝”能够演进为至上神的内在决定因素。 而其之所以在殷商中后期逐渐没落，却能在周初突破为义理化道德化的至上神，则与外部的社会历史条件和周人自身的精神特质密不可分。

首先，周自后稷始便是一个以农业立国的国家，而农业社会重视历史经验和事物根本的特性，使周人形成了崇古重本、讲究道义的价值取向，这与商人注重眼前当下和自身利益的现实功利价值取向迥然有别。 《论语·八佾》中记载，孔子在卫国时，王孙贾曾劝孔子“与其媚于奥，宁媚于灶”，因为在他看来“奥”神虽尊却离人玄远，不如地位虽卑但却有实际权能的“灶”神更能给人带来实际的好处，而孔子认为“天”才是最为根本重要的神灵，如果不按“天”行事，不管是讨好“奥”还是“灶”都无济于事，所谓“得罪于天无所祷也”。 王孙贾为卫人，而卫本殷商旧地，孔子其先虽为宋人却久居鲁地，并且是周之文武周公精神的继承者，他们二人所言正体现了商周现实功利与崇古重本两种精神特质的不同。而战国时以宋国人为主人公的 “守株待兔”“揠苗助长”等寓言故事，也体现出了殷商后裔强烈的急功近利色彩。

其次，与作为天朝上国不可一世的“大邑商”不同，“小邦周”仅是边陲小国力量弱小，且长期处于夹缝中生存，所以，她不能像商人一样，可以自高自大，甚至“与天帝争强”（《史记·龟策列传》），而只能自卑自抑，并且具有强烈的忧患意识。 因此，周人对于神灵以及一切外在事物，皆秉持战战兢兢、克诚克敬的心态。 这虽然使有周的文化呈现出一定的落后保守性，但却保存了更为淳朴浓厚的宗教情感和虔诚恭敬的信仰精神，因而使周人在宗教信仰中不可能抛弃或贬低来源甚古且是万物之根本的“帝”神信仰，而是相反，“帝”在现实人间的权威性和影响力与日俱增。

再次，在商周易代之际，周人迫切需要一个具有至高无上权威的神灵来为自身的政权合法性进行辩护，而具有主宰万物死生存亡权能且具有广泛普遍信仰基础的 “帝” 无疑是最佳的选择。 然而“帝”神信仰在殷末的宗教信仰危机中已经权威不再，而且旧有的宗教观念也无法满足周人合理地解释商周易代、周革殷命的时代需求。 这两方面的现实促使周人不得不对“帝”神信仰进行重建与变革，以满足社会政情的实际需要，因而激发了周人宗教思维的新突破，最终不仅使“至上神”的观念得以确立，而且还完成了对“帝”神信仰的内部改造，使周人的宗教信仰形态由殷商的自然宗教而演进为了伦理宗教。

（三）周人对“天”“帝”内核的改造

周人所言的“天命”相当于殷商卜辞中的“帝令”，而“天命”观念则是商周“天”“帝”信仰的核心。商人认为“天命”在己，并且是永不移易的，而“天命”的发出者“帝”则是神秘莫测又冷漠无情、毫无理性的，因而只能以频繁盛大的祭祀牺牲获得其佑助，并且只能通过超验灵异的“格人元龟”小心翼翼地窥测“天意”。 所以商末西伯戡黎后，祖伊前来劝谏纣王，而纣王却依然有恃无恐，大言“我生不有命在天”（《尚书·西伯戡黎》），“不有天命乎！ 是何能为”（《史记·周本纪》）。 面对殷纣的迷之自信，周人首先从夏商易代的历史故事中，揭示出“天命”并非是恒常不变、永不改易的，而是“惟命不于常”（《尚书·康诰》）“天命靡常”（《诗·大雅·文王》）；“天”本身是不可靠、 不可信的，“越天棐忱”（《尚书·大诰》），“天不可信”（《尚书·君奭》）；“天命”也不会从始至终、恒定如一地长久眷顾一姓一族。

同时，在武王克商的历史过程中，周人深刻体会到了人的力量和民心所向在朝代更迭中的重要作用，而夏商由盛而衰以至覆灭的历史镜鉴，又使周人总结出“惟不敬厥德，乃早坠厥命”（《尚书·召诰》）的政治观念。 经过深刻的反省与总结，周人最终将“德”与“民”确定为“政”之根本，而“皇天无亲，惟德是辅”（《尚书·蔡仲之命》），“天矜于民，民之所欲，天必从之”（《尚书·泰誓上》）。 “天”“帝”不再是喜怒无常、不可捉摸的存在，现实人间的“敬德保民”成为了“天”“帝”决定天命所归、王朝兴替的根本依据。

由此，周人不仅实现了“天命”的有常与无常的统一，而且实现了以现实人间的人伦道德重塑“天”“帝”内核的努力，天神与天命的权威性和可靠性也得以重新确立。 历史巨变使超验神秘的宗教情感与现实理性的人文精神交织在一起，外在的伦理道义与内在的诚敬恭畏相结合，形成了周人独特的至上神信仰内核。 与此同时，由于人可以通过积极主动地改变自身的“德”而影响“天命”，因此客观上也极大地提高了人类自身主观能动性在天人关系中的地位和作用。

四、结 语

《礼记·表记》称“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼”，然而“物极常反，兴盛的巫风带来的不见得是宗教感的虔诚，而是对神明的亵渎，以及自我意识的过度膨胀”[24]（P47）。 自高自大的“大邑商”可以将自身行为的正当性合法性肆无忌惮地诉诸于有强大人力支撑的国家机器而置神灵于不顾，所以自然神力不断遭到贬抑而现实人力日益提高，最终使神权与王权之间的矛盾逐渐激化；自卑自抑的“小邦周”则更多地将自身生存发展的希望寄托于超现实的神灵世界，因而需要借由自然神力来抬高、肯认现实人力，所以大力宣扬君权神授，以神权为自身的王权加冕。

与商人天人二分对立的思维不同，周人的宗教信仰观念呈现为天人合一的特征，一方面通过宗教祭祀中的“以祖配天”实现了自然神与祖先神的统一，另一方面又通过政治行为上的“以德配天”实现了超自然力与现实人力的统一。 周人的天人统合在形式上虽是以天来统人，但在本质上却是人对天的重塑与改造，由此开辟了天人相通相感、和谐统一的新境界。 作为人文理性精神的两种不同表现形式，周之崇古重本的道义主义常被后世论及和称道，而商之现实实用的功利主义却常遭忽视与贬低。这两种不同的人文理性精神，不仅对商周之“帝”的发展演变产生了重要影响，而且也对后世国人的宗教观念产生了深远影响，它使宗教信仰中的神秘性超验性受到削弱，而现实性伦理性得到增强，因而呈现出强烈的人文理性色彩。

注：

①如朱凤瀚指出：“上帝与有着特定的本原物（无论是自然物还是人、兽）的诸神不同，当起自另一种造神方式”。 （朱凤瀚：《商周时期的天神崇拜》，《中国社会科学》1993 年第4 期，第191-211 页。 ）赵法生也将“帝”看做“在现实世界中没有相应的实体对象”，“指向一种非实体性的精神存在”，并“具有相当的抽象性”。（赵法生：《殷神的谱系——殷商宗教中的神灵世界与信仰精神》，《原道》2006 年第13 辑，第169-183 页）。

②刘源指出“祭祖仪式内容的不断制度化，则反映了宗教性的祖先崇拜的持续削弱，富有自然神属性的高祖在祭祀仪式中的逐步退场也可促使我们想到这一点”。参见刘源：《商代后期祭祖仪式类型》，《历史研究》2002 年第6 期，第80-94 页。 与此同时，在日复一日的祭祀中，祖先神原本具体详细的权能也变得日渐笼统与模糊，殷人只是为了祭祀而祭祀，于祖先不再有实际具体的诉求，这在无形之中削弱了祖先神在现实生活中的实际作用和影响力。

③《尚书·周书》中将降“丧”“罚”等灾咎归之于“天”者共33 例，而属之于“帝”者仅3 例。 由于殷末“帝”神信仰的衰落，致使“帝”的权威性有所下降，而有周为警戒人王和万民，维护其统治的绝对权威，必然更加重视降威降罚的“天”而淡化降福降佑的“帝”，这正是《尚书》、《诗经》等周人文献中大言“天”而少言“帝”的内在原因。