试论康德伦理学的“社会向度”

白文君，华婧雅

（汕头大学马克思主义学院，广东 汕头 515063）

在众多研究者看来，康德的伦理学既有非凡的成就又有明显的缺陷，诸如形式性、主观性和缺乏现实性等。这种批判的主要代表是黑格尔。在黑格尔看来，康德的伦理学是一种主观主义道德，其道德主体是原子式的、缺乏主体间性的主体，它沉湎于个人意识里，追求个体道德上的“圣洁”，对个人性的道德如何转化成社会性的伦理“漠不关心”。这样的批评被认为是康德伦理学缺乏现实性和对社会关注的“佐证”，进而认为康德伦理学缺乏“社会向度”。应该承认，在黑格尔的立场上看，黑格尔的批判是深刻的；但就康德的著作整体而言，这种批判又有些“偏颇”。康德伦理学并非对个人意识之外的社会“漠不关心”，而是由于他的理论任务使他更多着墨于道德形而上学以及道德基础原则的建构，他对社会问题、社会现实的关注自然而然就少了。如果联系康德的伦理神学和政治伦理学就会发现，康德确有试图“突破”个体性和内在性的“重围”而走向社会“冲动”。本文的研究目的在于一方面揭示黑格尔对康德的批判的“有失公允”和“偏颇”，以此破除因黑格尔的批判产生的对康德伦理学缺乏“现实向度”的“观感”；另一方面通过揭示康德在一些著作中对社会与现实的“关注”，来展现康德伦理学的“社会向度”。

一、黑格尔的批判

黑格尔对康德的异常“关注”是由于一方面康德理论的开创性和巨大影响，后人不可能跳过；另一方面黑格尔必须完成对康德的批判和超越，才能建构自身。对于后者，黑格尔有两点特别值得关注。一是对伦理和道德两个概念的严格区分。黑格尔认为，道德是主观意志的法，或者说主观意志的普遍化。而伦理则是客观意志的法，是“它概念中的意志和单个人的意志即主观意志的统一”。[1]43道德作为反思的自由意志，仅仅具有自为的性质，还不能作为自在自为的实体而存在。而伦理则是主客观的结合，是在概念和定在上都得到完全发展的统一的实体，是自在自为的存在。相对黑格尔在这两个概念上的严谨，康德则显得过于“随意”，他时常混用这个概念。在黑格尔看来，康德虽然使用“伦理”这一概念，但却是无“伦理”的。正如他在《法哲学》中所说：“康德多半喜欢道德一词。其实，在他的哲学中，各项实践原则完全先于道德这一概念，致使伦理的观点完成不能成立，并且甚至把它公然取消，加以凌辱。”[1]42伦理与道德的区分，从一个侧面反映黑格尔对康德伦理学说的不满，表现出其超越康德伦理学的渴望。二是“精神”对“理性”的超越。康德和黑格尔都是理性主义者，都在使用理性这个概念。“理性”在康德看来是本质性、先验性的存在，它是静止不变的、分裂的，在处理矛盾时采取线性、非此即彼的思维方式；它虽然具有主体性，但始终囿于自我意识，无法扬弃外在物的客观性，只能是内在性的、自省式的主体。黑格尔显然不满意康德的“理性”，他在对费希特的“自我”的批判（亦可视作对康德的间接批判）中展开了对“精神”的建构[2]：“精神”不仅包含着自身与自身的外化，而且其本身是一个流变的过程，它是在运动中展现自身与其对象的统一。所以，“精神”本质上是活动的，是活的理性。此外，相较于康德的“理性”，黑格尔的“精神”是主体与实体的统一。“精神”的实体性表明，“精神”在不同的阶段将自身显示于不同的形态中，使自身获得实在性和客体性，因而“精神”还具有“理性”所不能具有的客体性。当然黑格尔并没有完全抛弃康德的“理性”，而是将其纳入自己的体系中。在“精神现象学”中，“理性”是介于“自我意识”和“精神”之间的环节。“理性”过渡到“精神”，是绝对精神自我运动的必然要求。黑格尔以“精神”取代“理性”，标志着自己独特的话语的形成，也展现了对康德伦理学的超越。

黑格尔对康德道德理论的批判虽然深刻，但也是“不讲情面且带有偏颇”的。[3]81二人立场不同，理论任务不一。康德的主要道德观念是：它只捍卫自主性，并且回避任何一个“成文”的道德。[3]81他孜孜以求的是把被当时英法庸俗的唯物主义伦理学所“败坏”的德性概念拯救出来，并以德性来说明、表现人的自主性。康德轻视感性，强调理性的纯粹性，这自然会导致理性与感性、义务与性好的二元分裂。在康德看来，只有这样分裂才能真正保证德性的崇高，进而捍卫人的自主性与作为人的尊严。与此相关，康德强化了形式与质料、先验的与经验的分裂，其目的是“保证”意志的纯粹性。所以，康德的道德理论呈现出的形式性、主观性和内在性是由康德的立场、理论任务、以及理论针对所决定的。康德分裂理性与感性的做法尽管隐含着他对人性脆弱复杂性的深刻认识，但也凸显了他在方法论上的机械性。我们可以这样理解康德：只有这样，才能达到他的理论目的。尽管有些矫枉过正，但也可以理解为“沉疴需猛药”“过正才能矫枉”。黑格尔的理论任务在于“综合”，他试图综合两股趋势或渴望，一个渴望是肇始于“狂飙运动”，而后被浪漫主义光大的“表现主义”，表现主义的渴望是要求统一，要求自由，要求与人相融合，要求与自然相融合，[3]37反对十七八世纪分析性、原子论的思想。另一渴望是在康德和费希特那里达到的模范表达的激进的道德自主性，它追求人的自主性和彻底的自由。康德对人的自主性和自由的捍卫是不遗余力的，诚如德国学者里夏德·克朗纳所言，“在康德以前，从来没有人如康德一般彰举过人类；从来没有人曾经赋予人类到如此一程度的形而上的独立性和自立性”。[4]75黑格尔深知表现与自由是相互矛盾的，自由要求打破表现所追求的统一，要求打破人内心、人与人之间以及人与自然之间原始的未分化的全体性。黑格尔所向往的古希腊城邦在个体意识和自主理性的催化下不可避免地解体了。不过在黑格尔看来，这种必然的分化将预示着一个更高的和解。他坚信在他那个时代，这个和解必将到来。“因此，对黑格尔来说，哲学的主要任务可以被表达为扬弃对立的任务。”[3]104这表现在理论建构上，就是将在他之前的有影响的理论，包括康德的理论，纳入到自己的体系中，并以这些理论中体现的“精神”的不同形态来决定该理论在体系中的“层次”与“等级”。至于这些理论的产生原始背景及意图被黑格尔有意地置换成自己的“解释”。黑格尔的伟大之处在于以一种精致的形式来“编织”这些理论，即以“精神”的自我异化、自我复归来“展现”这些理论之间的继承与发展的关系，以此形式来演绎表现与自由在不同时期不同阶段的分化与和解。从这种角度上说，黑格尔对康德的批判与超越是“必然的”，是其体系建构的“必然之结果”。但其近乎“挪揄嘲讽”的批判态度，正如一个现代人嘲笑讽刺一个古代人的无知和愚昧一样，是正确的，却是“缺乏同情”的。

从上面的分析可知，康德和黑格尔因为立场、理论任务的不同导致二者采用了不同的表达形式：康德偏爱道德的自主性，强调二元性；黑格尔偏爱伦理的实体性，强调统一性。他们都完成了自己的理论任务。黑格尔站在自己的立场上去苛求康德多少有点是“缺少同情”的表现。

二、康德伦理学的“社会向度”

黑格尔坚持伦理高于道德的立场。他把康德视为“道德”的典型代表，对之进行了批判，认为康德的道德封闭在自我意识之内，对自我意识之外的事物“漠不关心”。如果仅仅局限于康德的德性论，这种评价尚且成立；如果联系康德的神学和政治哲学作整体观之，就不难发现这种评价是有失偏颇的。康德在神学（或宗教）和政治哲学领域都贯穿着实践理性的最高原则，这两个领域也是道德实践最高原则在涉及现实问题的运用领域，所以可以把二者看成是道德实践领域。“康德的道德实践理论具有一种内外兼备的结构。在内，把道德看作是我们配享幸福的资格，更着重于个人内在德性的自觉与自律；在外，把公民状态的法治秩序、正义原则看作是我们追求幸福的外在制度及价值前提，更偏重于外在的政治安排的保障。”[5]康德对幸福问题、共同体问题、人类和平问题等的研究展示了他对社会现实的关注，也彰显了他的伦理理论具有“社会向度”。

（一）伦理神学或理性宗教的视角

康德在至善论“悬设”上帝存在和灵魂不朽，以及“道德导致宗教”的观点，从来不乏批评者，甚至是嘲讽、戏谑之声，如海涅和叔本华。实质而论，上帝存在的信念是康德最诚挚的信仰，这种信念贯穿康德的整个伦理学，即使被人认为最不应该与上帝发生“关系”的道德律，也难以逃脱与上帝的“关联”。“康德的道德律则之学说背后极端得几近宗教性的信念同时支撑了康德就上帝存在方面的学说。任何对第二种学说的怀疑都终将必然影响到第一种学说的有效性。”[4]79所以，不应该也很难将康德道德学说与他的神学、宗教学说分开。而从后者反观前者则会有不同的发现。

1.“拒斥”幸福到“接纳”幸福。康德对德性与幸福之关系的处理，如在义务论中对幸福的“拒斥”，以及至善论中以神学的方式“接纳”幸福，都受到后人的诟病。对前者的指责是：这样的义务论过于严苛，几近于禁欲主义。对后者的指责是：是对义务论中立场的背叛，以一种虚幻的前景满足现世的渴望。这两种指责都“误解”了康德。误解的主要根源在于孤立地看待康德的德性论和至善论。如果将康德伦理学与他的政治学、宗教神学等部分有机地联系起来，就不难发现以下两点。第一，康德不仅不反对人追求幸福，反而认为若缺少对幸福的满足，对道德律的信守也是不能持久的。康德只是出于严峻主义的立场，以及对人性脆弱性的深刻洞察而主张，对幸福的欲求不能成为履行义务的决定性动机，否则就会败坏德性。在他看来，要保证德性的纯粹性，就要从动机上“远离”幸福。这种“远离”并不是放弃对幸福的追求，对幸福的追求是人的自然本性要求，促进幸福是道德人的义务。所以康德伦理学并非禁欲主义。第二，康德以神学的方式“接纳”幸福，是他对上帝诚挚信仰的表现。即使在义务论中，道德人对道德律的信守也以信仰上帝存在为隐性前提，所以“悬设”上帝存在并不是立场的背叛。康德想要统一德性与幸福，之前无论是伊壁鸠鲁学派将德性归之于幸福，还是斯多亚学派将幸福归之于德性，都不能令其满意，他想要以自己的方式来解决实践上的“二律背反”。但囿于其方法上的机械性，康德只能在二者之外，即悬设上帝存在与灵魂不朽来“保证”二者的统一。如果联系康德对上帝的态度，康德的这种处理方式是可以理解的。这样，在康德的伦理学中，德性是配享幸福的前提条件，幸福则是德性的“合理”期望。

通过道德神学，在义务论中被拒斥的感性欲求（幸福）又重归康德的伦理学，在一定程度上改变了康德伦理学重义务、轻希望，有理性要求、无感性满足，有形式、无内容的干瘪刻板形象。这可减轻人们对康德伦理学在对个人德性之外的事情“漠不关心”方面的指责。

2.从灵魂不朽到伦理共同体。从义务论到道德神学，康德的分析都是抽象的、形而上的，缺乏人际间的比较和对现实社会的“关照”，从而引起缺乏现实性指责。但如果从康德的理性宗教观之，康德伦理学并不是不关注现实社会。

理性宗教是康德的德性论、道德神学“关注”现实的产物，理应被视为康德伦理学的一部分。康德在《论宗教》中说，道德而为了自身起见，并不绝对不需要宗教。相反，借助纯粹的实践理性，道德是自足的……因为道德法则要求实现通过我们而可能的至善……因此，道德不可避免地要导致宗教。[6]1-4康德的理性宗教是属于康德的道德“世界观”的一部分。首先，这种宗教是以道德为前提的。康德认为，人们在做了他应该做的之后，藉此自然就会有“我可以期待什么”的心理预期，而“救赎”和“永福”是人的主要期待，因而宗教是在道德的“刺激”下产生的。可以说，没有道德就没有宗教是可能的。其次，道德是宗教的目的。康德认为，宗教的合法性只有出自道德意图才有可能。为此康德以理性原则以及是否有利道德为准绳，对基督教许多内容作了道德解释，以此建构他的理性宗教。所以有理由认为，康德宗教理论是其道德理论的实践延伸，理应被视为其伦理学的一部分。

在《实践理性批判》的“辩证论”中，康德认为要使得德性与幸福统一，唯一可接受的方式是让德性成为配享幸福的条件，而不是相反。这种“配享”不是多次、分阶段“兑现”，而是在人达到至高的德性后方可配享幸福。依照康德对德性的严峻主义的立场和对人性脆弱性的洞察，人在成就德性之路上充满了反复和进退的曲折。人在现世达及至高的德性是不可能的，只有把人成就德性的努力延伸到来世才有可能，为此康德“悬设”灵魂不朽；为了保证德性之后必然、公正地配享幸福，康德还“悬设”了上帝存在。在《单纯理性限度内的宗教》一书中，康德认为要使至善在现世成为可能，就必须建立伦理共同体。伦理共同体是一群自由人的联合，其目的是促进善并防止重新坠入恶。“即使每一个个别人的意志都是善的，但由于缺乏一种把他们联合起来的原则，彼此就好像是恶的工具似的。由于他们不一致而远离善的共同目的，彼此为对方造成重新落入恶的统治手中的危险。”[6]91如何建立伦理共同体？康德认为“一个伦理共同体的概念是关于遵循伦理法则的上帝子民的概念。”[6]92伦理共同体必须具备两个要素：所有成员共同遵守的伦理法则，共同体成员是上帝的子民。就伦理法则成为普遍法则而言，就必须需要一个公共的立法者，这样的立法者只能是上帝。而“共同体成员都是上帝的子民”只能由教会来造就。

从上面的分析可知，康德在《论宗教》用“伦理共同体”代替了《实践理性批判》中的“灵魂不朽”。这种代替会发生什么变化？

1.追求至善的主体的视角发生了变化。由一种纯粹的、抽象的、原子式的主体转变为一种在社会现实中存在的主体。在《实践理性批判》中，为了满足达到至善的第一个条件，即人如何获得道德上的最高的善（或者说神圣意志），康德诉诸于个体单独努力。这样的个体是抽象的、逻辑上的个体，没有人际间的比较和差别。这样在人获得道德上最高的善的过程中只有先天的障碍，即有限的理性存在者的非纯粹意志与神圣意志之间存在着无限的“距离”。康德相信这种“距离”可以通过人的不断纯化意志得以克服，这种克服需要一种持续的人格和在时间中无限的存在，为此康德悬设灵魂不朽作为人获得道德上最高的善的条件。而在《单纯理性限度内的宗教》中的追求至善的主体是在社会现实关系中存在的、有差别的个体。因此，人要获得道德上最高的善，最大的阻力是人为的障碍，即“坏”的人际关系会把善良的人带到恶的原则统治下。如果不建立一种完全在人心中真正防止这种恶并促进善的联合体，无论单个的人想要如何致力摆脱恶的统治都是不可能的。而这种联合体就是伦理共同体。

2.至善的可能性样式发生了变化。在《实践理性批判》中康德所着眼的是至善在逻辑上的可能，为此他尽量屏蔽了人的各种具体信息，如个体差别、各种社会关系，把人当作一种抽象的、原子式的存在，因而仅仅在纯粹逻辑意义上探讨至善如何可能。这种至善仅仅是逻辑意上的可能，并没有社会现实性。在《单纯理性限度内的宗教》中康德所着眼的是至善在现实中如何实现的可能，这种实现更要求具有社会现实性，就不能不考虑人际比较和各种社会关系。因而他试图建立伦理共同体来消解人际差异，使众多差异的个体重新整合成一个整体、一个“单纯的个人”。康德在基督教中看到这种可能，至善在现实中实现就如上帝之国在尘世间实现。这种实现不仅要求个体德性，更要求人类整体上的德性，因此必须建立伦理共同体以保证上帝之国的实现对德性的要求。从以上的论述中表明，上帝之国的尘世实现是道德与宗教的结合，从而使至善的实现具有社会现实性。关于这一点，文德尔班也指出“圣徒社会”，即人类的伦理和宗教的结合，表现为实践理性真正的至善。至善远远超越了德行与幸福两相结合的主观的和个人的意义，内容上具有道德律在人类历史发展中的实现。[7]764

这种变化表明，康德在道德形而上学的建构中诉诸的主体是一种抽象的、原子式、缺乏社会比较的主体仅仅是一种论证策略，如同罗尔斯在《正义论》中的“无知之幕”一样，在论述现实问题时，康德会“游离”出这样的道德主体。这也表明，将这样的主体作为康德主体的唯一样式是一种误解，基于此误解之上形成的对康德伦理学缺乏现实关注的指责也是站不住脚的。

（二）政治哲学的视角

除了对幸福问题的关注，康德对权利与正义、共同体、国家与和平等问题也有自己的思考。尤其是在他晚年的著作中，如政治哲学，展现了他对社会现实、社会问题的关注。不过他的这些关注依然是道德最高实践原则下贯到具体社会问题的思考。因而，透过康德的政治哲学可以反观康德伦理学的“社会学向度”。

1.政治共同体。在思考国家的起源时，康德深受霍布斯的影响，认为人类社会的原初状态是一种野蛮状态（无法律的状态）。在这种状态中，“每个人根据他自己的意志都自然地按着在他看来好像是好的和正确的事情去做，完全不考虑别人的意见，”[8]137因此每个人都不可能是安全的、不受他人侵犯的。在安全和利益的考虑下，人们决定离开自然状态，并和所有那些不可避免要互相来往的人组成他自己的共同体，大家共同服从由公共强制性法律所规定的外部强制。人们就这样进入一个文明的联合体，每个人根据法律规定，拥有那些被承认为他自己的东西。在此基础上，人们根据原始的契约组成了国家，确定统治者和臣民。在国家中，每个人都放弃了他们外在的自由，为的是获得作为一个共和国成员的自由。在康德看来，政治共同体和国家的出现是大自然之目的性的表现，“大自然迫使人类去加以解决的最大问题，就是建立起一个普遍法治的公民社会。”[9]8-9

政治共同体与伦理共同体的区别在于：第一，在前者中人们共同服从的是一种带有强制性的律法法则，后者则是人们在无强制的、纯粹的德性法则之下联合起来的；第二，前者需要一个领导者或统治者使人们联合，后者需要一个上帝使人们联合；第三，伦理共同体的理想指向人类整体德性的提升，政治共同体的理想则指向人类的永久和平。在康德看来，政治共同体理应向伦理共同体“过渡”，但这种过渡应该是一种自愿选择，而非强迫驱使。

2.世界共和制国家联盟。在政治共同体之上建立国家，可以保证部分的安全和权利。仅此还不够，因为国家与国家之间也为彼此的利益和权利陷入相互战争的状态，就如同人与人在原初状态陷入相互敌对和相互战争一样。这种国家之间无律法的状态蕴含着战争，使得在政治共同体（国家）内获得安全感和权利都是暂时的。战争可能会使某些国家暂时获益，却不能确保国家长久的安全和拥有的权利，人类理性会选择结束战争，走出国家间的无律法状态，正如原初状态的人们选择走出野蛮状态一样。康德认为，和平有两种，一是暂时的和平，仅仅指结束一场战争；二是永久的和平，即战争状态的永久消失，和平状态的出现。对于前者可以通用国家之间的和平条约达到。和平条约仅仅只能结束一场战争，并不能结束战争状态。人类理性显然不会满足于此，“理性从其最高道德立法权威的宝座上，又要断然谴责战争之作为一种权利的过程，相反地还要使和平状态成为一种直接的义务；可是这一点没有一项各民族之间的契约就不能建立起来或者得到保障，于是就必须有一种特殊方式的联盟，我们可以称之为和平联盟……这一联盟并不是要获得什么国家权力，而仅仅是要维护与保障一个国家自己本身的、以及同时还有其他加盟国家的自由，却并不因此之故需要他们屈服于公开的法律及其强制之下。”[8]116这种和平联盟是共和体制国家的联盟，“如果幸运是这样的安排的：一个强大而开朗的民族可以建成一个共和国，那么这就为旁的国家提供了一个联盟的中心点，使得它们可以和它联合，而且遵照国际权利的观念来保障各个国家的自由状态，并通过更多的这种方式结合而渐渐地不断扩大。”[8]117在《法的形而上学原理》中，康德把这种联盟又称作“一个永久性的民族联合大会”，康德承认，要达到永久和平是不可能的，但至少可以朝这一目的努力，可以不断地接近这个理想目标。[9]186-187

从以上的分析可知，康德的伦理学不是不关注社会现实，在其宗教思想和政治哲学思想中，就展现了他对现实问题的关注。不过这种关注仍然略显“单薄”。这种单薄可以这样解释：康德的先验主义立场使得他认为，具体的实践问题，以及具体的经验问题的解决，有赖于最高的实践法则的确立。只要最高的实践法则得以解决，具体的现实问题只要依照法则而行即可。所以康德最关注的是最高法则的证立、最基本概念的厘清、最基础性的观念的辨析等，这也是康德在《道德形而上奠基》和《实践理性批判》重点所要解决的。由此可知，康德的伦理学并不缺乏“社会向度”，而是缺乏对其的“解蔽”。

三、结语

黑格尔对康德的批判展现了一种新的深刻，但这种批判是苛刻的和“缺乏同情的”。康德的伦理学并非不关注现实，而是因其理论任务而少于对现实社会的关注。不过将康德的伦理学置于康德整个理论体系之中作系统的解读依然可见其“社会向度”。后人之所以有康德伦理学缺乏“社会向度”的观感，其中之一的原因是康德伦理学自身的二元对立性，以及其机械性的方法论和先验主义的立场。康德的理论偏好制造了二元对立，对立之深不得不“援请”上帝来完成这种弥合，“统一”的实现被置于一个彼岸世界。机械方法论致使他只看到对立双方的对立面，而没有看到对立双方也存在同一。这种“短视”致使他不能在对立双方中寻找统一点，而是把目光投到双方之外，这就造成发展的非连续性。先验主义的立场致使其强调法则与经验的分离，强调普遍性法则的自成与自足，为了保持其纯粹性和普遍性，拒绝将经验性对象纳入自身。先验法则在经验上的运用，或者下贯经验领域，不是发展和完善法则自身，为其增添经验成分，而仅仅展现和证立自身，因而，先验的法则无法扬弃经验对象的客观性，也无法克服自身的形式性和主观性。这是康德理论自身固有的局限。