荀子“王制”理论建构及其价值旨归

高恒天，李泓锐

（中南大学公共管理学院，湖南 长沙 410075）

时适“春秋之后，周道浸坏”，各国政教相异、名实混乱、兵戈相戎，强国欲吞并小国以谋求兴国。荀子洞悉人性与社会问题，转向“王制”理论的建构，他以性恶说为基础，提出先王“制礼义以分之”，以群居和一之道“以礼养欲”“以道制欲”，将礼义法度的建立推向客观化。又以“法后王之成名”和实行后王之政教来指引当世之王的朝政，通过结合先王之道与后王之制，以应万变，构建当今理想的“王制”。“王制”理论的提出塑造了礼制的合理性与正义性，身为君能做到以礼治辨，为官则守礼以居其位，同时礼制兼具教化人民、矫正社会民风的作用。更重要的是，从“王制”理论中透显出的是人君地位的隆高，“无君以制臣，无上以制下，天下害生纵欲”（《荀子·富国》）。因此，荀子对人君有着极高的道德要求，人君需具备有天下之势的卓越能力，在制天下以礼的同时能够“以类行杂，以一行万”。这也使得荀子政治思想走向了以“隆礼”与“效功”相互渗透的政治儒学，以上所述体现在其“王制”理论的各个方面。

一、“出于治，合于道”—“王制”理论的建构诉求

荀子建构“王制”理论展现了清晰的逻辑向度，分析其建构进路，须先对荀子所处社会、时代、学术背景进行考察，荀子所处时期呈现礼义不彰、王道衰竭之势，从中可以发现荀子政治思想透显的时代关切。同时，以归纳荀子赋予“王制”的理论内涵为着眼点，理解荀子“王制”理论建构诉求。

（一）天下治乱的时代与荀子的使命

荀子于年五十游学于稷下学宫，后因齐闵王被讨伐，国内百姓不堪战乱，稷下学子也分散逃亡，依钱穆考辨，燕国乐毅施谋以秦、魏、韩、赵伐齐，从而“慎到、捷子亡去，田骈如薛，而孙卿适楚”[1]。至齐襄王时，荀子回到稷下三为祭酒，而后不堪诋毁离齐。在稷下游学过程中，荀子的思想受到了宋钘、慎到、环渊以及管子学派等众多思想家的影响。“假今之世，饰邪说，交奸言，以枭乱天下”（《荀子·非十二子》），面对处理时代问题的现实要求与士人的理想诉求，荀子为兴周道，深刻反思了当时各国政治之弊，提出有别于孔孟的政治儒学，承担起时代赋予的历史使命。在继承儒学仁义之统的基础上，荀子超越孔孟道德修养层面的仁学更多的倾向于政治的敷设以及社会秩序的建构，班固道“孙卿明于王道”[2]1085，也突出了荀子政治思想的实操性。

荀子致力于隆礼义，传承儒家经典，这明显体现在荀子思想体系中。荀子承《春秋》之道，其中渊源可见刘向《别录》所载《春秋》的传授谱系，“左丘明授曾申，申授吴起，起授其子期，期授楚人铎椒，铎椒作《钞撮》八卷授虞卿，虞卿作《钞撮》九卷授荀卿，荀卿授张苍”[3]2，表明了荀子在《春秋》传承史上的作用。《战国策》记载道，春申君受人谗言拒荀子后再次请回荀子，荀子以崔杼杀齐庄公而立景公一事，以诫春申君不要轻易听信谗言。还可见于荀子道齐桓公有天下之大义，知晓可托国予管仲，齐桓公能尽人伦之节至此，其国自然不会亡。从中可知荀子思想与《春秋》有着千丝万缕的关系，荀子还总结，《诗经》道儒之志，《尚书》言治之事，《仪礼》关乎日常之行，《乐经》则体现了和谐之道，《春秋》关乎儒家大义，荀子对经学的评述正是来源于他对经学的长期浸淫和深刻领会。

史据《风俗通义》，“是时七国交争，尚于权诈，而荀卿守礼义，贵术籍。虽见穷摈，而犹不黜其志，作书数十篇，疾浊世之政，国乱君危相属，不遵大道而营乎巫祝，信谶祥，苏秦、张仪以邪道说诸侯”[4]，且谢墉道“荀子在战国时，不为游说之习，鄙苏、张之纵横”（《荀子笺释序》），详细描述了当时各国统治者急功近利，无心行仁义之政，因此儒者虽有谋略，却无处施展。适逢荀子入秦，秦昭王力建霸业，范雎谏秦王“以秦卒之勇，车骑之多，以当诸侯，譬若驰韩卢而逐蹇兔也，霸王之业可致”[5]，以谋略力助秦王攻韩、围邯郸、取楚郢地为南都，荀子向秦昭王阐述大儒之效，为秦昭王出谋划策，希望秦国实行儒术，却不为秦王所用。秦相范雎问荀子秦国当势如何，荀子认为秦国天材地利，百官顺于上，民风淳朴，确实治理周详，“然而县之以王者之功名，则倜倜然其不及远矣”（《荀子·强国》）。又见李斯问于荀子，李斯认为秦国四世皆繁盛之世，兵强四海之内，威行于诸侯各国之间，即使不行仁义之事而以势利从事也可治国。荀子反驳道，在位者为仁义之君则民亲于上，秦国虽能够做到霸，但不用儒士，图统一之利，以强欺弱，时刻忧心天下合而侵之，民不聊生，必然导致政局不安。

在各家以言辩交胜、朝政黑白颠倒、是非难辨的历史情境下，且先秦的社会变革到战国末期，阶层异动趋于固定，自然呈现出荀子面对现实问题阐发的政治需求和价值根源。阐析荀子“王制”理论的形成理路，可以发现，荀子作为道统的传承者及“王制”政治秩序的设计者并没有背离儒家传统及孔孟政治儒学的理论构建。

（二）“王制”观念溯源与荀子的诠释

荀子处于学术交流频繁的时期，其思想与各家之言必有相通之处。在荀子所提及的各家文献中，并没有对“王制”观念的明确阐述，但对于“制”的意义都有稍做诠释。“制”本义原为裁制，含制止之意，如《诗经·幽风·东山》所言“制彼裳衣，勿士行枚”。后又引申为礼法制度，管制、裁决之义。《尚书·盘庚上》有云“矧予制乃短长之命”，显然，这里的“制”释义有所不同，是“掌握，制服”的旨意。《左传·昭公七年》记载道“天子经略，诸侯正封，古之制也”，这里“制”自然指制度。孔孟对“制”指涉较少，惟见孟子曰“天子之制，地方千里”，再有“是故明君制民之产”，亦作此解，回到具体语境中，是表达孟子提出的井田制，希望君能推恩于民，使民亲其上的含义。

老子并未多言“制”，仅见《道德经》记载“始制有名，名亦既有，夫亦将知止，知止所以不殆”，王弼认为“始制官长，不可不立名分以定尊卑，故始制有名也”[6]，治天下者初立法制，名既已定，将知万物所处之位，事物当止之处，此谓立制的作用。慎到作为法家代表人物论得势之法亦谈制，他道“法制礼籍，所以立公义也”[7]20，并且慎到十分重视法制对于治国的作用，他言“故治国无其法则乱。守法而不变则衰。有法而行私”，法制作为限制君王之私心、定赏罚的客观标准是治国不可缺少的一部分。《周易》有言“形乃谓之器；制而用之，谓之法；利用出入，民咸用之，谓之神”[8]，这里主要想说明的是圣人“法象制器”之理，圣人通晓天下之规律而深究《周易》之事理，将“道”“器”“变”“通”之理用于民，应于时变，以施行典法礼义，成就天下之事业。另外，“制”在《礼经》《管子》中有较为详尽的阐发，表现为“官制”“宫室之名制”等，荀子自然有可能对他们的思想以吸收、扬弃，进一步阐述自己理想的礼制。

纵观《荀子》一书，“制”出现次数甚多，荀子赋予了“制”不同含义。荀子对于“制”的重视，体现了他不同于孔孟的由外而内具有强制性的道德规范进路。荀子所述“制”的意涵可归纳为以下四类，其一为礼法制度之意，荀子言“未有贵上、安制、綦节之理也”，他认为秦魏之兵皆为逐利之兵，并不具有为上致死，安于制度之心，必败给仁义之兵；其二则为制约、制裁之意，体现在“楚越不受制”以及“从天而颂之，孰于制天命而用之”中，荀子之意在于顺天命、承天之德而制裁万物，尽材而用；其三即为明分使群之意，荀子有言“有天有地而上下有差，明王始立而出国有制”，荀子认为分不可均，明差等然后可以为治，此处“制”有分、差等之意。其四为教化、治化之意，如“故兵大齐则制天下，小齐则治邻敌”中“制”为教化以齐人心之意。

考察“王制”一词，在荀子之前的文献中都没有此种表达，应是在荀子这里较早出现，荀子曰“故所闻曰‘天下之大隆，是非之封界，分职名象之所起，王制是也’”（《荀子·正论》），可以看作荀子对于“王制”观念的阐释，“王制”理论的提出是荀子经过思考后将人君与政治制度密切联系的体现，是保证礼乐人伦秩序的和谐状态下更有效治理国家的理想的政治体制。荀子甚至将是非的衡量标准划分为是否合乎“王制”，“不好辞让”“不敬礼节”，名实不符即不合“王制”。而通过解读《荀子》可知，荀子将“王制”作为名实的衡量标准，并提升为系统的“王制”理论，“王制”观念与“人性本恶”“先王之道”“法后王”“明分使群”等思想相结合，形成了一套完备的“王制”政治理论体系。

荀子对于“制”含义的深入诠释及对“王制”观念的重视，实际上涵盖了“王制”政治构想的思绪理路和理论面向，可知荀子主要从政治规范、礼乐人伦、道德教化等方面诠释理想的政治体系，发展出荀子的“王制”理论，一定程度上影响到了当时各国政治秩序的制度设计。

二、“立隆正，分是非”—“王制”理论的建构理路

齐桓、晋文、楚庄、吴王阖闾、越王勾践五霸的历史更迭至战国七雄，而秦国霸以承势，建立新的秩序成为迫切的问题。当原始儒学不再适应新的时代背景，荀子由外而内以“礼”作为准绳制度，将仁理置于心外，在性恶说上用客观的礼仪法度建立认知。他承先王之制，同时论述了法后王之道的重要性，因而构建了一套符合政治需求的“明王”之制。荀子一系列政治理论的提出一方面是为促进天子三公等各官职人员能身处其位，各尽其职，遵循道德规范；另一方面是为百姓守礼安于礼，维系和谐道德的社会秩序。

（一）先王之道

面对贪乱之势并起，“贵诈力而贱仁谊，先富有而后礼让”的战国时代，荀子带着强烈的道统意识，通过外在礼义法度规范社会结构的同时，亦通过礼法由外而内的形成人心对于道德规范的认知能力。在此，先王之制作为人道之极是一切人为建构的依据，体现了普遍性规范与落实于人心性修养的个体性的圆融。

首先，先王之道透显的是荀子对由情性所导致的物欲冲突的认知调和，通过群居合一之道作为仁义道统在政治伦理方面的逻辑展开，将其作为“王制”基本的价值规范。体现在社会秩序上，“使有贵贱之等，长幼之差，知贤愚能不能之分，皆使人各载其事而各得其宜”（《荀子·荣辱》），人们可以通过修身习礼改变自己在礼制中的份位，在荀子看来，建立凭借份位差等来达到成就物欲相持的合群之道，是作为建构先王之道合理性的基础前提，“人生不能无群”，荀子所倡导的群居合一之道“蕴含人间百事，即包涵社会政治方面的一切公共事物，人在这一切公共事务中，当各司其职”[9]，授官定次的政治问题及农工商的社会分工问题由此合群之道予以安顿与解决。先王“制礼义以分之”在伦理层面上关照于父子君臣、夫妇之和合之道，察于“上则法舜、禹之制”，此处“舜、禹之制”需以《尚书》为考据，舜承帝尧之位，“慎徽五典”“修五礼”“同律、度、量、衡”，明察秋毫使刑当其罪、百官各安其位，百姓信服于上。此处“五典”指五种伦常礼教，以《左传·文公十八年》中所言“父义、母慈、兄友、弟恭、子孝”为义解。荀子立礼是强调“比中而行之”，礼的效用贯彻到人伦的各部分，实是事君以忠，事亲以孝，事兄以悌，能守礼尽礼而已。

其次，“原先王，本仁义，则礼正其经纬蹊径也”（《荀子·劝学》），礼作为“明仁之文”具有“通仁之顺”的作用，将礼节扩充到社会国家等各方面，荀子主张文情并俱方可谓隆厚不失礼节，经过这一运用，礼的效用得到了进一步发挥。荀子苛责墨子“大俭约”“僈差等”的价值引向，是漠视人伦亲情之节，不具备儒家所奉行的亲亲、敬长而达天下的修德行仁的推衍路径。因此，“先王案为之立文，尊尊、亲亲之义至矣。”（《荀子·礼论》）先王之道敬重生死如一，亦乃忠臣孝子之重。为陈至隆之“群居合一之理”，“三年之丧”是礼节之文、人道之至文的首要，君为民之父母，“故千人万人之情，一人之情是也”，养亲是君主以自身之道德垂范民众的根本路径。再即祭祀之礼，具体规范至文乐之备、食飨之节，“祭者，志意思慕之情也。忠信爱敬之至矣，礼节文貌之盛矣”（《荀子·礼论》），无不彰显出儒家家国天下的道德教化理路。此种在礼义节文之上的道德情感转化为日常礼节的一部分，成为一种稳固的力量，为人们所接受。作为儒者，荀子循从的是礼乐对社会的垂成教化之意和道德理性对民众的自我调节功能。

再次，荀子倡导以严格的授职标准尚贤使能，推行与儒学一脉相承的贤贤思想。实则就儒士为官须行先王之道而言，“先王之道，仁之隆也”，义正则和，奉行先王之道是为最终达到“礼节修乎朝，法则度量正乎官，忠信爱利行乎下”的政治效益，亦是期望将“先王之道”作为劝勉臣吏以修身教化民众的手段，彰显了荀子对尊崇道德理念与人道精神的为政之方。荀子深谙“下法上之表仪”之理，他引孔子为司寇而从商者不敢以高价欺诈百姓钱财之事，力陈仁人君子在位，外则守先王之礼，内则具仁义之质，秉承“中道而行之”的原则，将道德修身、行礼义之职赋予在位者而百姓能因此循性教化。儒士入仕参与政治须从忠义之道才可取信于民，孔子言“举直错诸枉，则民服”（《论语·为政》），不守先王之道、忠义之理而徒有其位者，将被罢用。

最后，鉴于孟子所言“君子所性，仁义礼智根于心”，仁、义、礼、智俱为内在，在上者却不修身以作，王道不兴。荀子提出君主以先王之道养民，禀群居合一之道是使君臣父子各据其位行其义，这实则是以礼义之统成就“王制”之基。由是，圣人以先王之制为基，实施礼义教化以至文理隆盛可成定国之道。

（二）后王之道

适时子思、孟子之学道法先王而传播于世，但后世之儒不明其义，是非之理信手拈来，以此在不明之人面前以诵诗书愚弄众人，借以骗取衣食，使孟子所言“遵先王之法”成为了僵化之理，不再适应于荀子所处之世。但这仅是荀子论述法后王之道的原因之一。另一原因荀子在原文中也有阐述，他认为五帝相隔时间过于久远，禹、汤之政不如周朝政治的粲明可观。久远则论说有所不足，而近世则可论之详细，也符合当时历史发展情况，可随时应变。荀子以先王之制为基的同时强化后王之道，他直言“王制”是坚守“道不过三代，法不贰后王”，王道不过殷周之事，以后世之王为法，可应万变。而欲知后王之治则审周道，同于孔子所言“周监于二代。郁郁乎文哉，吾从周”，可见孔子亦认为周礼之详察，因此萧公权说道“孔荀说礼，均从周道”[10]。分析荀子法后王之制的首要就在于此，即法周之制。进一步考察周之礼制成形时间，可考于《左传》中“不可以间成王、周公之命祀”[3]469以及“先君周公制《周礼》”[3]576二处，周之制基本在周公、成王之时定下大体，特别是成王当政之时，西周之世正是繁盛时期。

荀子云“君子审后王之道，而论百王之前，若端拜而议”（《荀子·不苟》），圣王之治皆可见于后世明王之治，后王之治尽礼义之统，分是非之要，治海内之众。荀子重视论“后王”之内涵，若论“后王”为“近世之王”，与荀子原意实有冲突。在荀子心中，近世之王并无贤主，他论春秋五霸之国是僻陋之国，秦穆公与齐桓公善于用人，有天下之大节，但在荀子看来也未平其政教。当世则秦昭王不用儒者，春申君被杀后，楚国在荀子看来亦不得道。再道如孔子虽是荀子认可的圣人，但荀子说道孔子不得势，而后王乃国之君，具天下之势。并且荀子号召儒士法后王也可知后王不是理想中的王或将来的王。从《荀子》文本出发进行分析，首先在《仲尼》篇中，荀子引文王、武王、周公与成王为例，论述了“圣王”能以其道教化性劣之人，可见他将周公与成王纳入了圣王之列。其次，他阐述礼制经久将衰，仅有司寇世世相承，久远仍易被淡忘，欲法圣王之治必观“后王”之礼。依据荀子道圣王之政的表述顺序进行判断，他先强调以尧任贤之道和文武之方来治理国家的重要性，再述当今王治还应“凡成相，辨法方，至治之极复后王”（《荀子·成相》），可见这里的“后王”并非文、武王。荀子生于周末，周公完成文、武王未完之霸业，成王承其业，变次序之井然。可知，“后王”应是意指周公、成王以及之后的明王。既清楚“后王”指向，则要进一步论荀子所重后王之道。

荀子道“天地始者，今日是也。百王之道，后王是也”（《荀子·不苟》）。可见“后王”之道对于当今之王治国的重要性，也表明了对他变通古今，随时设教的重视。从其思想义理上分析，荀子道先王是以先王之礼制为根基，论后王之道是更注重法后王之政教与制名，为政二者缺一不可。治国之求不过安存，“道德之求”不过后王。因此，后王之政教首当论后王之德，其一体现在周公对成王之“大忠”，“大忠”荀子释为“以德复君而化之”，周公教导成王文武之道，待成王成人之后，周公见国固民安，于是使周之臣民归顺于成王，并辅佐其治理天下。其二，荀子多次提到周公诛纣之事，殷人倒戈而至，周公之德化天下之人，于是合天下，立礼乐，是所谓义立而王。“行一不义、杀一无罪而得天下，不为也”（《儒效》），周公之德对于人君的德行修养具有典范意义，人力所至，臣民皆服。荀子重后王之政教是强调人君自身道德纯备的重要性，善于教化百姓、听取民意之君，百姓皆服而顺之。

荀子稽考后王之名制来建构“王制”理论，针对名实混乱的社会现状，他基于心因耳目五官征知之异而提出制名应“以类度类”的重要性。“后王之成名：刑名从商，爵名从周，文名从礼”（《荀子·正名》），实则是希望当今之王能根据后王制名之实明辨是非。周公既享天子之位，便兼制天下，定立诸侯等制，平天下之乱，这说明了大化天下还须定礼义之类，也是更加重视礼制法度维系政治的作用。《左传·文公十八年》曰“先君周公制《周礼》曰：‘则以观德，德以处事，事以度功，功以食民’”，周公重视礼义准则对于德行的相互约束，做到了“推礼义之统，分是非之分，总天下之要”（《荀子·不苟》），规范了人民与在位之臣之间的关系，希望在位之臣能行其事、养其民，还明确了赏罚之要。后王之制实是希望人主更重德治与名实相符，能够以制应万变。

（三）王者之制

面对暴秦之势，兴亡转变的激流，制度的建构对他来说更加迫切，荀子“王制”理论的构建在以先王之制为基、重后王之道后，最终回到当今之制的问题。当今之王能做到“以古持今”“以一持万”，变通古今才是“王者之制”。在荀子对当今之王制的政治构想中，君理所应当地成为整套政治体系的核心，在现实组织之份位等级中处于最高位，“辨莫大于分，分莫大于礼，礼莫大于圣王”（《荀子·非相》）。因此荀子对君的统驭之道有着至高要求，故言非至强不能任天下。同孟子与梁惠王所言，“王如好货，与百姓同之”（《孟子·梁惠王下》），荀子亦论“明君者必将先治其国，然后百乐得其中”，他旨在以“王制”为在位者提供治国的政治伦理秩序和实践上的政治操作手段，治国有方，君臣上下皆得其乐。

孔孟以敬与让言礼，荀子则进一步阐明了统类礼法的重要性，他言“圣也者，尽伦者也”，又言“王也者，尽制者也”。顺应政治的需求，荀子借助人与禽兽之别在于能辨之理说明礼义规范、差等之分的合理性，慎到虽云“法之所加，各以其分”[7]52-53，但荀子批判慎到“尚法而无法”，是因为慎到不从礼而从俗，这也是荀子认为秦国不以其道而行必有损社稷的原因，礼作为治辨之极，强国之本，一国若有礼义，天下必服而归之。荀子强调寻求礼制与日常伦理圆融之处必先突出正名的重要性，在位者必正名实，使世人不敢析辩以歪曲是非，这赋予君主能治人并能判断是非的责任，也对为君修德之工夫提出了要求，“制名以指实，上以明贵贱，下以辨同异”（《荀子·正名》），智者分界制物，为明万事。这样一来，主相、臣下、百吏各行于其位，不敢逾其分位，可谓治辨。治辨是荀子隆礼之用的政治功效指向，“上以饰贤良而明贵贱，下以饰长幼而明亲疏”（《荀子·君道》），法理人情都能尽全，臣下无不服而从之。王者治国便由治辨开始，万事皆当其序，能成定国之效。

荀子还突出了“王者之制”在日常生活中的规范作用，《管子》有言“先王制轩冕所以著贵贱”，荀子道“天子袾裷衣冕，诸侯玄裷衣冕，大夫裨冕，士皮弁服”（《荀子·富国》）。他借鉴夏、殷、周之制，对当今之制在衣着、宫室、器用等具体事项作出了规范阐述。荀子认为结合三代礼制之长，衣服、宫室、丧祭之礼皆沿于三代，《左传·昭公三十年》记载道“先王之制：诸侯之丧，士吊，大夫送葬；唯嘉好、聘享、三军之事，于是乎使卿”，也即荀子所言“丧祭、朝聘、师旅一也”，皆为可沿袭运用于当世治国实践的礼节仪式。荀子在超越先王之道的基础上强调变通以治，同时从民本角度出发充分考虑了以“制”惠及人民的作用，他认为设置等赋及政事是为了养民而不是从中以剥削的方式获得利益。为了减轻人民的负担，他提出放宽民众农耕方面的限制，鼓励农民的生产积极性。在工商业上，强调不苛税并严惩奸商，加强贸易往来等，这些主张彰显了荀子“王制”理论中以民为本的内容。

在荀子看来，行“王者之制”就能明礼正道，使百工忠信、农夫守时，百官有其守，如此可以强国。而其中“王制”之事不可不论治官，职分定而次序不乱，为此，荀子构想了一套序官之制，以“无德不贵，无能不官，无功不赏，无罪不罚”即量能授官为原则，对朝政秩序作出了总体设计。上贤之人使他为三公，次贤可为诸侯，下贤则为士大夫，为君者能尚贤使能，臣属各当其位，乃天下之制也。王者之官制首先论王相之责，实际上，这也是儒家贤能政治的体现，“相者，论列百官之长，要百事之听，以饰朝廷臣下百吏之分”（《荀子·王霸》），人君身边需有可信赖的圣贤宰相或谏言之人，即使身居一处，也可明了天下事，制天下之人。其次人君选官遵守“取人之道，参之以礼，用人之法，禁之以等”的方法，荀子所建构的选人用人的方法也是以礼制为核心，能够修礼遵礼是“有方之士”需要具备的，儒士入仕的为学目标为通礼并能变通以用。荀子所昭示的正是以贤能定官的官制体系，同时他也设想了官制运行的规范性与可行性。着眼于荀子明分定伦的思想，可以发现他还明确划分了各个职位应从事的工作，德必称其位，位必合所得之禄，依据能力而授予官位，政事自然井然有序。

赏罚得当是“王制”理论中的重要因素，是荀子“隆礼重法”的综合表征，亦是达到治化的不可或缺的方式。人君通过类举礼法判断是非，对作恶者作出刑法上相对应的政令赏罚，刑罚得当能使民众之心做到自觉节制，也是荀子所推崇的治理方法，“刑政平，百姓和，国俗节，则兵劲城固”（《荀子·王制》）。荀子在官序之制中明确界定了定法执法的官职，修订法则、考量功绩以定赏犒为冢宰之事，冢宰还应教仁义法则于百姓，使百姓群臣皆能按制度行，荀子甚至将政事之重心放在了冢宰处。如此，国家富强百姓明礼，民众亲上若亲其父母。若有民不可教者，以刑法管制，止暴制乱，行刑之事为司寇之事，礼节法度虽经时间的流逝终将废去，但仍需要修订法数之司寇将礼法流传下去，可见荀子极其重视法则对于为政的作用。

再论王者之军制，不同于吴起在魏所创“武卒”、商鞅于秦所建“锐士”，荀子议兵以仁义为核心，仁人之兵所过之国无不为其所治化，“近者亲其善，远方慕其德”（《荀子·议兵》），如同舜伐有苗，汤伐有夏。军制的根本在于听令于上，赏罚分明。荀子所述王者之军制当首先令行于三军，军之百吏各当其任，遇战不畏惧而逃。笼络军心应有道，不战而逃之人，擒之却不处分；奔走而来愿归降者不以囚禁之刑，使军吏皆愿殊死以搏。其次，王者之军重在得民心，不杀老弱，不掠夺百姓之食。荀子认为王者之军应顺民意，战乱不应殃及百姓，百姓所厌恶之人亦伐之，乱民心者诛之，为军之德能做到这样，远近之人皆服，孟子也说“威天下不以兵革之利”。因此，荀子谈齐之兵将不可遇魏国武士，魏之武士不敌秦国之锐士，秦之锐士不如恒文节制之兵，节制之兵不若汤、武仁义之兵，道理不外乎此也。实际上，荀子以儒家仁义之道贯通于军队上下，作战之机不在兵戈之利，亦不在于兵卒之武力，上下齐心行乎仁道乃王者之军制。

荀子构建“王者之制”即肯定能尽人伦与礼制的重要性，礼制是人为建构的依据，是为学知道的终极旨归，人伦之义则体现了天下人道之极。荀子内心的政治蓝图，一言以蔽之，“修礼以齐朝，正法以齐官，平政以齐民，然后节奏齐于朝，百事齐于官，众庶齐于下”（《荀子·富国》），上下皆有礼，百事皆有法度，才能做到天下齐平。综上所述，荀子呈现了他理想的当世“王制”政治实践方式。其对于政治秩序的构想满足了当时各国君主想要提高本国实力一统天下的欲望。

（四）敬分安制

“王制”作为礼制与人治结合的政治构想，涵容了一切人情伦理，这体现在为人君以礼分施，为人臣以礼待君，为人父则宽惠而有礼，为人子则敬上而懂礼等不同方面，这是“王制”作为普遍规范性秩序呈现于社会人伦方面的作用。当然，“王制”一定程度上也是荀子用来管制士人与庶民的一套独特方法，“由士以上则必以礼乐节之，众庶百姓必以法数制之”（《荀子·富国》），士人以礼节来约束，不服政教之民用法治，内蕴制约臣下百吏、教化民众使民众守法的重要性。一方面，作为道德规范的礼制体现于社会人伦之中，即贵贱有等、长幼有序的社会秩序，这透显出“王制”的规范性之下“和而不同”的儒家和谐之道。另一方面，荀子“王制”思想表现为由自身学礼推衍至家国、天下之德行，具有促进人伦与社会秩序和谐的作用。

荀子“王制”思想的原则就是以“制”为人君构建一个理想的政治管理制度，更切合战国时期各国争霸为一统天下的诉求，而人君作为这套制度的权利中心，荀子也充分考虑到了对人君的限制与匡正，但其约束作用相对较弱。荀子认为“有治人，无治法”，体现了荀子对人君道德品行上的要求，一国之命运就在于人君之德，“得其人则存，失其人则亡”，他阐明人君不能滥用刑罚，使民苦不堪言，在刑罚之上更重要的是以礼、义、忠、信待民，突显了荀子“王制”思想的关键所在。因此人君必须“先修正其在我者，然后徐责其在人者，威乎刑罚”（《荀子·富国》），必先反省自身的过失。身为一国之主，隆礼敬法，举国上下才能敬于礼制，驭官驭民之道就在于此，礼法之治与人治配合完美正是荀子一直强调的要义。

荀子依据人性知能高低之分的界定为前提，以解决利害争夺为着眼点，当时士人不辨是非，且民众自我良心保障的作用相对较弱，“制”在荀子看来十分重要。他言“明礼义以化之，起法正义治之，重刑罚之禁”（《荀子·性恶》），并提出士官及百姓需要遵从礼仪法治，可以在“朝廷必将隆礼义而审贵贱，士大夫莫不敬节死制者矣”（《荀子·王霸》）中窥得荀子制驭百官之道，他强调以制度齐百官，考量其能力定其俸禄，使其恪守其职，百官畏法从而能自觉遵循制度。荀子强调“制”对官的约束主要在于令乱臣贼子惧怕，官吏才能忠于上，他提出“制度以陈，政令以挟，官人失要则死，公侯失礼则幽”，官吏行善事便以赏，行恶须以刑，《礼记》亦曰“各扬其职，百官废职，服大刑”[11]。另外，荀子也从修养层面给予士人以礼为核心的修身准则，“好法而行，士也”，这是以礼引导内心的道德认知让臣下百吏服从于准则制度。以圣王之制为法，分义行于下，士大夫无逾越之举，民风自然淳朴，也展现了“王制”对百官规制的作用。实际上，荀子是以礼制将人君与官民巧妙的联系起来，他提到王爱其臣民的体现就在于以礼法制度严格分职而议，士君子能有所行，百姓亦受感化安于礼制，天下便平理而治。

儒学论为政宗旨即爱民养民，孔子言“节用而爱人，使民以时”，人君需爱民，保障人民的生存，孟子言“七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒”，荀子道“上莫不致爱其下而制之以礼，上之于下，如保赤子”（《荀子·王霸》），等赋、政令制度以及法数是为更好的领导人民，不以强暴加于人民，对于鳏、寡、孤、独者，王者更应体恤以亲，可见荀子承儒家民本传统，饱含从民众立场出发的忧患意识。他仍秉承“其法治，其佐贤，其民愿，其俗美”的民本思想，从人道出发，与法家思想尚不同。仁人在上，礼数不乱才能养民宽裕，以人伦教化百姓，百姓必亲其如亲父母。需要注意的是，因荀子认为众人的自我道德规束是十分薄弱的，他没有采用十分温和的亲民之方，而是详细考虑到了实施的可行性，对礼制的政治实践功用抱有强烈的愿望。因此，他更多的是从统治者的角度出发，以制度约束人民，确保人民安于本国之政。对此，荀子对“王制”的教民功用极尽描述，如“不教而诛则刑繁而邪不胜”，对于不能以义制其欲、化性起伪的人民，先教其任职，以赏罚化其情性，待其劳教后，其安于职则用，否则将被流放，以其为民氓，用刑罚严加管制。人君能做到“隆礼重法”“尚贤使能”，明察公事人民信服，赏罚分明则民风淳朴，民也能上进求职。

荀子将人情作为维系在位者与民众之间的纽带，荀子曰“请问为国，曰闻修身，未尝闻为国也”（《荀子·君道》），君者仪正而民正，有“其仪不忒，正是四国”之意。依荀子所述人君与民众间的联系，不难发现，荀子强调的是上位者上行下效的示范作用。人君自身道德纯备，善于教化百姓、听取民意，百姓皆服而顺之。

三、“明礼义，起法正”—“王制”理论的价值旨归

先秦社会背景的巨变发展至战国时期，也是社会秩序需要稳定的时期，各家都在谋略如何为大一统的政治体制提供理论指导、改善当时社会风气、建构合理的社会秩序，荀子在稷下学宫接触到不同的思想，从部分反思整体，饱含着时代思想与价值诉求。“荀子不再仅仅是儒者的人文主义，传统的儒者执着与理想而不实用，但荀子的思想中蕴涵了既可以用之于道德自律，又可以推之于法律管束的意识形态。”[12]他所固守的是包含着礼乐法制的一切人为秩序，意在将礼仪法制转化为意识中的人伦道德。

从作为客观标准的礼制建构层面看，第一，荀子论“礼”似受法术家的影响，他意识到“群”与“分”的社会秩序建立的重要性，给予事物“度量分界”的定义，这也是由于战国时期阶级斗争的激烈以及民众在生产和经济上联系的进一步发展。秩序的建构实际上也可转述为价值观念层级的建立，不同层级的个人价值观念与客观的分等相联系。荀子强调分职而定，各人安于自己的职位，共同遵循着一定的秩序，使每个人的个体都能发挥作用，此乃荀子“王制”构建的第一层意义。第二，侯外庐认为，“因为‘礼’之本是别贵贱的，但其用则是‘和而不同’的，即是在不同的阶级地位上而调和矛盾的，儒家政治思想不尽是乌托邦的思想。”[13]有子曰“礼之用，和为贵，先王之道斯为美”，礼在人群中起到调融的作用，和在礼中，儒家谨遵以和为美，“礼”之“和”是使上下各安其位、谐而不乱。以分位之等言礼的重要性，“和而不同”是儒家基本观念，即义道。孔、孟、荀皆是如此，儒家和谐社会观念根源于此。荀子构建以明分使群为主的和谐社会秩序，是因为在这样的社会秩序保障下，人君必爱民、化民，臣吏必遵父子、君臣之伦，不争不斗，亲亲尊尊，重节守序。同时对于事物的名称有详细的分类，“为之分别制名以指实，上以明贵贱，下以辨同异”（《荀子·正名》）。这里“别”包含贵贱、长幼、贫富、轻重的不同，将不同等级的人限制在相应满足欲望的界限，制止了因物欲导致的纷乱。因此荀子批判墨子“上功用，大俭约，二僈差等”，而讲究隆礼且强调文理的铺设。第三，荀子从认同众人心性认知能力有异的立场出发，看到了人性的负面，强调人君须“治辨”，实际上是对于不同份位的人有不同的治理方法，符合当时基本社会状况，具有一定的实践性。他继承孔子之学重视周道，提倡礼制的重要性，同时也为之后封建社会的纲常名教奠定了基础。其影响推延至汉，董仲舒以“循三纲五纪”“好礼”为中心来界定“善”，又道“礼者，继天地，体阴阳，而慎主客，序尊卑贵贱大小之位，而差外内远近新故之级者也”[14]，以分言礼的社会效用在此又进一步发挥。

从“王制”理论在选官用官层面上的作用看，荀子强调以尚贤使能作为选官用官的标准，个人能够通过修身提高能力从而变更自己在礼上的份位，尽管仍然拥护着原本的统治阶层贵族秩序，但具有一定的开放性，突破了固定的地位等级限制，使底层人民有可能上进。贵族阶层若不守礼将贬为庶人，亦为战国时期士人阶级的流动提供可能性。虽然“王公士大夫”和“庶人”之间的区别仍然存在，但他倡导的“贤贤”与“亲亲”思想是值得借鉴的。其实在春秋以来就已有贵族地位降低的趋势，如“栾、郤、胥、原、狐、续、庆、伯，降在皂隶。”[3]1183-1184从荀子所处时代看，其建构的“王制”理论还具有正义性，即在社会秩序的建构层面来说，他打破了旧的封建秩序，使寒士亦有机会做官，在反对世袭贵族的传统政治上有一定的进步意义。他反对旧贵族并以礼法约束臣下的思想在韩非子那里发展得更加彻底，韩非子提倡以法度之制加至群臣之上，官无能，国将乱。他还强调“彼法明，则忠臣劝；罚必，则邪臣止”[15]，杜绝下臣结党营私的可能。

从礼到法为了重建良好社会秩序的自然延伸，法制扮演着惩治及匡正社会生活中恶行的角色，荀子言“以善至者待之以礼，以不善至者待之以刑。两者分别，则贤不肖不杂，是非不乱。”但荀子并不是将法律作为规制的唯一因素，他认为人们应该先接受礼义教化的熏陶，进而自觉遵守礼义规范，这实际上也是传承了孔子所言“道之以德，齐之以礼，有耻且格”的为政之道。后来韩非子言“仁义爱惠之不足用，而严刑重罚之可以治国”[2]105，把一切的社会关系简化为利害关系，将法律作为主要治国之方，与荀子理论相背离。荀子所重视的是刑赏得当，贾谊同荀子所说，他认为秦国凭借“饰法设刑”得治天下，但刑罚过度也导致了秦国衰亡的必然，他在重视仁义礼制的同时主张“明号令，正法则，颁度量”[16]。班固引用了大量荀子有关刑法、礼义、兵法的论述，体现于《汉书·刑法志》中，“圣人取类以正名，而谓群，为父母，明仁爱德让，王道之本也。爱待敬而不败，德须威而久立，故制礼以崇敬，作刑以明威。”[2]1079他认同荀子所阐述的君上制定礼义的观点，更强调仁、义、礼、智、信五常的作用，这表明发展至汉朝，更加重视德治与法治并行不悖的为政方略。

不可否认的是，儒家仁义之治已无法满足于各国欲一统天下之心，荀子“王制”理论在战国末期成为发挥政治功效的重要工具，秦国能够一统天下自然是与荀子政治思想中理论的高度实操性有联系。因此，荀子的政治哲学而后一度被认为是更偏向于法家向度，导致上位者权利的高度集中，可以说强制性的客观制度达到了更高效的政治统治，但也弱化了内心的道德约束作用。《盐铁论》曰：“昔李斯与包丘子俱事荀卿，既而李斯入秦，遂取三公，据万乘之权以制海内”[17]，秦朝实行王霸之治导致政局不安，民不聊生。汉初避免秦政的问题，推行黄老之术，与民休息，才使得人民生活得到了改善。但于荀子所见，他亦不认可李斯的行为，早已预料李斯将遭遇祸事。在分析荀子“王制”理论的过程中，不能忽视的是荀子对于继承儒家仁义之统的重视。将“王制”落实到社会生活实践中，应是以可应万变的礼乐制度来教化规制百姓、纯化社会风气，同时起到提升国家的执政水平、塑造政治制度的合法性的作用。

荀子在孔孟以“仁”为内在的基础上，以修身为本，强调作为客观的社会规范的礼法，实现了由内向外的转化，是从先秦到汉代中国哲学思想发展的关键。荀子在特定的历史语境及理论基础下形成了其“王制”理论体系的建构，无论是从探析其思想中的儒家人文精神的角度，还是从“王制”在规范社会秩序及伦理道德意识方面的作用看，我们都可以体悟到其中的时代价值与现实关切。