《论语》生命规范论思想初探

陈鸿儒

(福建中医药大学 马克思主义学院， 福州 350122)

从规范论视角看，人是规范性的存在。这一认识即便不是《论语》的中心意思，至少也是其中心意思之一。芬格莱特曾指出：“《论语》的文本，无论在文字上还是精神上，都支持和丰富了我们西方最近出现的对于人类的看法，也就是说，人是一个礼仪性的存在(a ceremonial being)。”[1]礼仪性的存在，当然是规范性的存在。从规范论视角把握《论语》思想就会发现，其核心层次紧紧围绕着对如下三个问题的“反省式发问”(1)“反省式发问”为日本学者子安宣邦提出的概念。子安宣邦在其《孔子的学问：日本人如何读〈论语〉》一书中指出：“《论语》不是能够为我们提供礼教体制或道德规范体系之神圣起源的那种经典。毋宁说，《论语》是具有发问之原初性，即根源性的经书。……它第一次用‘反省式发问’的方式面对‘礼’‘德’‘政’等社会现象，并以此教会我们必须对这些现象进行本质性的再探询。”笔者认为，“反省式发问”切近《论语》真义，本文的探讨亦足以证明此点。：“礼”何以可能？“君子”何以可能？逻辑思维规范何以可能？对这些问题的回答实质上构成了生命规范论。从《论语》内在理路来看，礼、君子、逻辑思维规范的提出无不紧扣着对生命的规范这一主题。下面试加分析，以就正于方家。

一、“礼”何以可能

在《论语》中，“礼”无疑有着极其重要的地位。然而，《论语》作为人类轴心时代的哲学经典，对“礼”的关注显然主要不在于其具体细节，而是规范论意义上的。《论语》即使是讨论“礼”的细节，所要昭示的也是规范论思想。面对春秋时期周文疲敝的状况，孔子必然要对“礼”重新加以审视，为之找到坚实理据。孔子当然是“礼”专家，但更是一位对“礼”展开哲学思考的思想家。孔子对“礼”的哲学思考典型地体现在《论语》对“‘礼’何以可能”的问题意识上。当子夏问“礼后乎”时，孔子作了肯定的回答。这就说明，孔子对于“礼”是经过了一个悬搁的过程的。通过悬搁，孔子以“质”“文”“学”这三个概念回答了“‘礼’何以可能”的问题。

(一)生命之“质”

“礼”得以存在的最深理据是生命之“质”，或者说，“礼”的一面是生命之“质”。在孔子看来，生命应以“仁”为“质”。“仁”“学”是《论语》生命规范论的核心概念。颜回是孔子最得意的学生，孔子肯定颜回高出于其他学生的地方，一是“其心三月不违仁”，二是“好学”(《论语·雍也》)。显然，这两者应当就是孔子对颜回循循善诱的窍要之处。以规范论观之，“仁”体现的是合目的性这一面，“学”体现的则是合规律性或合规范性之一面。其中，“仁”作为合目的性的一面，构成了生命之“质”，也构成了“礼”之“质”的一面。假如不能合目的性，“礼”也就没有了存在的必要，所谓“人而不仁，如礼何”(《论语·八佾》)。

一言以蔽之，“仁”为孔子对“道”的彻悟，实即真实之“爱”心，重在一念发动，如孟子所云四端说。在孔子看来，悟道行道就是悟仁行仁，故行仁可以甚易也可以甚难。显见，“仁”的提出是要为生命指示合目的性的方向。合目的性是要落在人的世界的，落在人之此生的。“未能事人，焉能事鬼？”“未知生，焉知死？”(《论语·先进》)这并不表示孔子对死的问题不予关切，而是要表明，如果所谓的“事鬼”“知死”不合目的性，必然要造成对生命的浪费甚至伤害，则是可以置而不论的。因此，孔子说自己“为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔”(《论语·述而》)，正是一种对向死而生之合目的性的明澈觉悟与高昂姿态。孔子对曾皙“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”(《论语·先进》)之语的衷心赞许，也正是对这种生命状态之合目的性的肯定。甚至，在《论语》中，孔子一方面说管仲不知礼，另一方面又肯定管仲“如其仁”：“子曰：‘桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁，如其仁。’”(《论语·宪问》)他显然也是要指出，管仲助齐桓公不以兵车九合诸侯这一行为在当时是符合最大多数人的最大利益的，因而是合目的性的。中国思想史上，对“仁”解释得极通透的是王阳明。王阳明以“真己”释“仁”。王阳明说：“人须有为己之心，方能克己。能克己，方能成己。”“汝若为着耳、目、口、鼻、四肢，要非礼勿视、听、言、动时，岂是汝之耳、目、口、鼻、四肢自能勿视、听、言、动，须由汝心。”“所谓汝心，却是那能视听言动的。这个便是性，便是天理。有这个性，才能生。这性之生理，便谓之仁。这性之生理，发在目便会视，发在耳便会听，发在口便会言，发在四肢便会动，都只是那天理发生。以其主宰一身，故谓之心。这心之本体，原只是个天理，原无非礼，这个便是汝之真己。这个真己是躯壳的主宰。若无真己，便无躯壳。真是有之即生，无之即死。”(《传习录》)这便是说，“仁”就是“真己”，“美色令人目盲，美声令人耳聋，美味令人口爽，驰骋田猎令人发狂”是害“真己”亦即不合目的性的，“非礼勿视、听、言、动”才是为“真己”，方是真实之“爱”心的呈现，亦即合目的性的。

(二)生命之“文”

孔子主张，“礼”并非不可更改，而是可损益的。“麻冕，礼也；今也纯，俭，吾从众。拜下，礼也；今拜乎上，泰也。虽违众，吾从下。”(《论语·子罕》)“礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。”(《论语·八佾》)故所谓“其或继周者，虽百世，可知也”(《论语·为政》)，“郁郁乎文哉！吾从周”(《论语·八佾》)，就并不是说要把周礼原封不动地搬过来用，而是说周礼在“郁郁乎文哉”上是“虽百世，可知也”的：作为“礼”，应当既有“郁郁乎”的“质”的一面，又有“文”的一面。“文”“质”不可偏废。“郁郁乎”的“质”如前述来自于“仁”。

“文”的一面从静态上看是对形式因素的要求：假如去掉了形式因素，“礼”还能是“礼”吗？子贡曾偏重“质”的一面，“子贡欲去告朔之饩羊。子曰：‘赐也！尔爱其羊，我爱其礼。’”(《论语·八佾》)但经孔子启发，他后来达到了“文犹质也，质犹文也”(《论语·颜渊》)的深度认识。从动态上看是程序性的，如“君召使摈，色勃如也，足躩如也。……宾退，必复命曰：‘宾不顾矣’”(《论语·乡党》)。从整体上看是仪式性的。梁漱溟讲述孔子思想时曾对仪式性作了很好的说明：“所谓先王制礼，不过就人情自然之要求郑重之表示，再使他妥当优美而已。”[2]也就是说，所谓仪式性即郑重地表示并做到妥当优美。

(三)“仁”“礼”沟通之桥梁

“学”的概念，是要为生命指示合规律性或合规范性的要求。前已述之，这是孔门窍要之一。孔子极重视“学”对于人的生命的价值，因为他说“生而知之者，上也；学而知之者，次也；困而学之，又其次也；困而不学，民斯为下矣”(《论语·季氏》)，又说自己“非生而知之者”(《论语·述而》)。关于“学”，孔子有一个从“学”到“思”再到“上达”“一以贯之”的发现历程。他自述“吾尝终日不食，终夜不寝，以思，无益，不如学也。”(《论语·卫灵公》)这是对学、思之间关系在亲身实践中的探索。由此而有“学而不思则罔，思而不学则殆”(《论语·为政》)的总结：实际上就是要求探寻真理应如蜜蜂采蜜一般，而不是如蚂蚁搬东西，更不是如蜘蛛吐丝。不仅如此，关于“学”的方向与目标，他要求“下学而上达”(《论语·宪问》)，说自己非“多学而识之者”而是能“一以贯之”(《论语·卫灵公》)。“上达”“一以贯之”就是在探寻规律性、规范性的基础上不断向形上之境超升。这里有必要指出的是，孔子这里的“学”在知识类型上是博物学的，“注重对具体事物的具体考察”，“着眼于采集、命名、分类工作”，是“唯象研究”，“而不是研究事物的一般本质”[3]，如“多识于鸟兽草木之名”(《论语·阳货》)；在对待自然的态度上是调适性的，而不是征服性的，如“康子馈药，拜而受之。曰：‘丘未达，不敢尝’”(《论语·乡党》)，如“子钓而不纲，弋不射宿”(《论语·述而》)。在孔子看来，一方面，假如没有合规律性或合规范性，“仁”就会演变为愚蠢，所谓“好仁不好学，其蔽也愚”(《论语·阳货》)；另一方面，“不学礼，无以立”(《论语·季氏》)，人的生命赖礼以立，非“学”不可。“学”搭起了沟通“仁”“礼”的桥梁，甚至可以说，通过“学”，“仁”“礼”之间保持了必要的张力，达到了微妙的平衡。

综上，面对周文疲敝，经过反思，孔子肯定了“质”“文”兼备的“礼”的必要性，倡导“学”以成人，走向制度理性。他认为，这样的“礼”在国家、社会层面可以发挥与“政”“刑”不同的使百姓“有耻且格”(《论语·为政》)的功能，即一方面“民莫敢不敬”，另一方面“民易使”(《论语·子路》)。在个人层面，从消极角度是“约”亦即约束生命的作用，在积极角度是“立”亦即挺立生命的作用。

二、“君子”何以可能

规范论必然要涉及“典范何以可能”的问题。规范论对规范与自由之间关系、个体规范意识与行为的研究实际上蕴含了对“典范何以可能”的回答。当“个体的规范意识及行为进入‘自律’的阶段。……个体对规范的遵循开始受内心价值信念的支配，开始以自由、平等、公平、正义等普遍性的原则为行为定向”[4]377，逐渐通向自由之境时，典范便有了充分的可能。正如陈嘉映所说：“实然与应然在典范那里和合，在典范那里，实然展示了应然。这种更深的和合是通过努力达到的，不经过这种努力，实然与应然不是表面上分张，而是真实地分张：实然不副应然。”[5]64“德性上的学习，主要不靠在书房内读书或在礼堂听课，而主要在向身周的典范学习。”[5]172孔子重视君子作为典范的力量，所谓“君子之德风，小人之德草。草上之风必偃”(《论语·颜渊》)。甚至可以说，一部《论语》就是要具体入微地呈现人的典范。孔子自身正是因为实现了实然与应然的深度和合，从而在学生们中有着令人信从的力量和威望。颜回对孔子的“仰之弥高，钻之弥坚。瞻之在前，忽焉在后”(《论语·子罕》)的赞语，子贡为孔子而辩护的诸如“夫子之不可及也，犹天之不可阶而升也”(《论语·子张)这类话，均应从孔子作为一个人的典范观之。从此角度，可以说，吾爱吾师，吾犹爱真理，而吾师作为典范，作为实然与应然的深度和合却是有着永恒魅力的。“典范何以可能”的问题在《论语》中体现为“君子何以可能”这一问题。

(一)生命的可塑性

《论语》中“君子”一词出现100多次，绝大多数都极其明确地在德才之义而不是在地位之义上使用。这在春秋时期无疑是一种革命性转换。孔子说：“圣人，吾不得而见之矣；得见君子者，斯可矣。”(《论语·述而》)其意就是，对于人来说，如果说成为“圣人”是抽象可能性的话，那么成为“君子”则具有现实可能性。成为“君子”并非高不可攀的目标。孔子甚至说：“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。”(《论语·宪问》)即并非说，偶有不仁就不是“君子”。

在对人的可塑性问题上，与老子相比，孔子持更积极的看法。老子说“上士闻道，勤而行之；中士闻道，或存或亡；下士闻道，大笑之。不笑不以为道”(《老子》四十一章)，也就是说，对“下士”就不必说“道”了。而孔子则说“中人以上，可以语上也；中人以下，不可以语上也”(《论语·雍也》)，“中人以下”不是不可语，而是“不可以语上”。孔子“有教无类”(《论语·卫灵公》)、“诲人不倦”(《论语·述而》)，成为中国历史上第一位伟大的教育家，与这一认识不无关系。

“君子”与“小人”是在“志于学”上别为二途的。“志”说明一个人已在探求合目的性了。“学”则是对合规律性或合规范性的追寻。一个人走在探求合目的性与合规律性或合规范性的路上，就是在把自己塑造成为“君子”。“君子”求“位”，但“思不出其位”，“不在其位不谋其政”(《论语·宪问》)。“君子”“危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐”(《论语·泰伯》)。“君子”并非完全视富贵如浮云，而是当富贵为不义之时才视如浮云(《论语·述而》)，甚至“邦有道，贫且贱焉，耻也”(《论语·泰伯》)。“君子”就是要以其毕生不断自我塑造，致力于使自己作为人而成为人。

(二)欲的可转化性

孔子重视“欲”的作用，并且强调欲的可转化性。《论语》两次提到“吾未见好德如好色者也”。其意是，“好德”之“好”与“好色”之“好”是同一个“好”，同出于生命。孔子说“我欲仁，斯仁至矣”，对“欲而不贪”的解释是“欲仁而得仁，又焉贪”(《论语·尧曰》)。这就说明，在孔子看来，人要做到“欲而不贪”，就要把“欲”指向“仁”，“仁”才是人可欲的，而且，所谓“从心所欲”所从的也是对“仁”之欲，而并非任何欲望都可以。一个人“欲仁而得仁”，就是在向着成为“君子”的目标进发。在这方面，孔子说：“有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者。”(《论语·里仁》)

(三)“乐”的中介功能

《论语》第一句话就是“学而时习之，不亦说乎？”又说：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”(《论语·雍也》)这包含了如下认识：乐是从合规范性到自由的中介，人只有在合规范性中找到乐处才会渐入自由之境。“君子”正是能在合规范性中找到乐处者。那么，如何在合规范性中找到乐处？《论语·里仁》说：“不仁者……不可以长处乐。”这就是说，要在合规范性中发现“仁”，也就是合目的性，一个能在合规范性中意识到合目的性的人才能“长处乐”。乐，在《大学》中被发展为“自慊”这个概念。参照《大学》的论述，对于乐或自慊作为中介环节可看得更清楚。《大学》说君子“如恶恶臭，如好好色，此之谓自慊”，君子由此而“德润身，心宽体胖”，而“小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然，掩其不善，而著其善”，其结果是“人之视己，如见其肺肝然， 则何益矣”。这说明，君子能够从合规范性中看到合目的性，在合规范性上有自由感，而小人难以从合规范性中看到合目的性，在合规范性上体会更多的是强制性，从而生命更多在不合规范性上流荡。如此说来，儒家是以自慊为从合规范性到自由的中介。今天的汉语几乎不用“自慊”这个概念了，而通常用“自律”这个概念，但“自慊”似比“自律”在内涵上更多，也更有民族气息。

孔子在“无义战”的春秋时期孜孜不倦于塑造“君子”的用心仍然值得我们深深体味。当人们在对制度与人之间关系的理论探讨上，陷入“坏制度可以使好人变坏人，好制度可以使坏人变好人”与“制度还是要人来执行的”的两难之境，当社会令人感到一种似乎难以消减的戾气，当社会道德秩序重建的任务日益迫切之时，实际上是在拷问我们一个问题——典范何以可能？

三、逻辑思维规范何以可能

在探究“‘礼’何以可能”“君子何以可能”问题的同时，孔子也触碰到了“逻辑思维规范何以可能”的问题。孔子逻辑思想是中国逻辑史上的一个重要环节，在这方面的研究引入规范论的视角是大有裨益的。温公颐对孔子逻辑思想曾提出如下睿见：“在孔子的眼光看来，逻辑的任务不在于求真，而在于求善。如何能‘止于至善’，这是他的中心理想。”[6]这正说明，孔子提出逻辑思维规范，视之为重建“礼”、塑造“君子”所必需，所注重的乃是合规律性和合公益性的统一，这正是判断规范是否合理的基本标准[4]51。可见，从规范论把握孔子逻辑思想，才能把握住其总特征乃至其特殊性所在。这大概也适用于全部中国逻辑史研究。正是从合规律性和合公益性统一的角度，孔子以“立”“权”这两个范畴(《论语·子罕》)对“逻辑思维规范何以可能”作了回答。徐梦秋曾指出：“为了摆脱对范畴及其作用的无意识状态以及由此而造成的思想混乱，就必须把它们从思想中提炼出来，加工制作成系统的概念框架，帮助人们自觉地去掌握和运用，从而达到思维的自由和科学的真理。”[7]“立”与“权”正是这样被提炼出来的，这两个范畴也是贯穿《论语》整个思想体系的思维原则。

(一)“立”：思维在相对独立性基础上的确定性

孔子提出“立”，意味着他意识到人的思维具有相对独立性，并且意识到在此基础上对思维确定性的要求。从逻辑思维上看，“立”的要求突出体现在“正名”学说与“吾道一以贯之”的自觉意识上。

在“礼”的重建与“君子”的塑造中，孔子看到了一个相对独立的“名”的世界，而且注意到，这个世界可能背离原来制名以指实的初衷，出现名实不相当，如“觚不觚，觚哉！觚哉！”(《论语·雍也》)的现象，而当这类现象不断出现时，“名”的世界就会面临崩解的危险，如此，则社会秩序的重建根本无从谈起。有见及此，孔子提出：“必也正名。”“君子于其言，无所苟而已矣。”(《论语·子路》)“正”“苟”就是说社会秩序之重建必然要求，澄清“名”的内涵，循名责实，保证“名”的确定性。比如在为臣规范上，孔子严格区分“具臣”与“大臣”，用下定义的方法明确“大臣”的内涵——“所谓大臣者，以道事君，不可则止”，从而指出冉求、子路仅是尽忠职守，不属于“大臣”，而属于“具臣”(《论语·先进》)。比如在应用“孝”规范时，孔子说：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎？”(《论语·为政》)这是用限制的逻辑方法明确“孝”的内涵，指出“能养”要加上“敬”这一内涵才符合“孝”。

为了保证思维的确定性，“名”的世界还必须自觉贯彻“一以贯之”的要求，这显然包含了对思维不能自相矛盾的认识。比如子路、冉有同问孔子“闻斯行诸”，而孔子对子路说“有父兄在，如之何其闻斯行之”，对冉有却说“闻斯行之”。这让公西华很困惑，孔子解释：“求也退，故进之；由也兼人，故退之。”(《论语·先进》)这就指出了，不同的回答是针对不同的对象，亦即不是在同一思维过程中，因而并非自相矛盾。

必须指出的是，与形式逻辑不同，孔子对思维确定性的要求始终紧扣“礼”的重建与“君子”的塑造，亦即从不脱离思维的具体内容，撇开思维的具体内容专门研究其思维形式结构显然非其兴趣所在。这是中国逻辑思想发展中应予注意并深入研究之处。从《论语·颜渊》来看，司马牛似乎是对思维形式结构问题有某种敏感之人。孔子对司马牛释“仁”：“仁者，其言也讱。”司马牛反问：“其言也讱，斯谓之仁已乎？”释“君子”：“君子不忧不惧。”司马牛又反问：“不忧不惧，斯谓之君子已乎？”从形式逻辑来看，司马牛要问的是“SAP能否换位为PAS”的问题。但孔子关注的重心是如何洞察学生问题所在进而启发学生行仁做君子，对这种问题实际上没有回应。

(二)“权”：思维在相对独立性基础上的辩证性

孔子还意识到，“礼”的重建与“君子”的塑造必然要求与现实的互动，在这种互动中，仅仅“立”是不够的，故而提出了“权”。《论语集注》：“权，称锤也。所以称物而知轻重也。可与权，谓能权轻重，使合义也。”“权”范畴的提出，正是对思维辩证性的发现。所谓“中庸”，乃是经由“权”进一步贯彻“立”。“中庸”方法是“叩其两端而竭焉”(《论语·子罕》)。“叩其两端”即“权”，如移动称锤以称物；“竭”，是“立”的进一步贯彻。这一定程度上包含了对“概念之间对立的相对性”、“概念的相互依赖”以及“一个概念向另一个概念的转化”[8]的认识。当然，孔子用的概念是“端”，故“叩其两端而竭焉”包括两端对立的相对性、两端的相互依赖以至一端向另一端的转化。这就带有不脱离直观的特点。

在规范形成中，比如，关于人生修养规范，看到“温”一端，也要看到“厉”一端，进而把握这两端对立的相对性，做到相反相成：“温而厉”(《论语·述而》)。比如“君君，臣臣，父父，子子”《论语·颜渊》，看到“君”或“父”一端，也要看到“臣”或“子”一端，进而把握两端之间的相互依赖(这就说明要从中庸思维上把握“君君，臣臣，父父，子子”的真意)。比如，在为师规范上，看到“故”一端，也要看到“新”一端，进而把握一端向另一端的转化：“温故而知新。”(《论语·为政》)

在规范应用上，孔子特别注重“中庸”，这就是“无可无不可”(《论语·微子》)。也就是，在规范应用中，看到“可”一端，也要看到“不可”一端，进而得其“中”。比如“阳货欲见孔子，孔子不见，归孔子豚。孔子时其亡也，而往拜之”(《论语·阳货》)，是孔子应用规范的例子，按礼仪规范，孔子收到阳货赠礼须登门拜谢，以此，回拜“可”，而阳货在孔子眼中非同道之人，以此，回拜“不可”，孔子遵行规范的做法是“时其亡也，而往拜之”，这是拜了而未拜。再如，《论语·子路》中今天常为人诟病的“父为子隐，子为父隐”其思维方法也是“中庸”：其实孔子本就指明了“直在其中矣”。我们可以参照何怀宏说明“道德现象”时举过的“偷钱，为哥哥交学费”这一案例来作分析。在论及案例中警察让哥哥骗弟弟从而将弟弟抓获一事时，他提出：“亲情和信任毕竟是宝贵的，不仅对亲人是这样，对社会也是这样，我们在考虑尽快和尽量省力地结案的时候，是否还要考虑尽量不要伤害到人类生活和道德基础中一些可能是无形，但却宝贵的东西？”[9]这里提出的问题就是：在亲情、信任与法律之间是否非此即彼，能否有一条中道？按照孔子“父为子隐，子为父隐”的思路，回答是肯定的，这个回答放在该案例的情境中就是：哥哥不同意去骗弟弟。具体思路是：看到法律一端，也看到亲情、信任一端，以不损害亲情、信任的方式(如“隐”、如不同意去骗)遵循法律是“中”，才是“直”，而只看到法律一端，不见亲情、信任一端，是失其“中”，不是“直”。这与孟子不同，在被问及“舜为天子，皋陶为士，瞽瞍杀人，则如之何”时，孟子主张，舜应当“视弃天下犹弃敝屣也，窃负而逃，遵海滨而处，终身訢然，乐而忘天下”(《孟子·尽心篇上》)。两相比较，杀人的严重性远远超过了偷羊，“窃负而逃”也完全干扰了法律的运作，孔子是看到两端，持守中道，而孟子在此则只要亲情、信任一端了。

综上所述，《论语》聚焦于对“礼”“君子”“逻辑思维规范”这三者的反省式发问。其中，“君子”居于中心地位，“礼”和“逻辑思维规范”最终要诉诸“君子”的自觉承担与大力弘扬。孔子在实质上指出了“礼”的问题、“君子”的问题、“逻辑思维规范”的问题，这是无需回避的。从生命规范论视角解读《论语》，乃我们梳理中国规范学说史一项不可或缺的工作，对于当今社会建构合理的规范系统有着重要现实意义。