梁启超义利观的理论与现实困境

张 娜

（中国社会科学院外国文学研究所， 北京100732）

从19世纪末开始，义利观问题就成为了梁启超理论思考的主题之一。其实，早在梁启超之前，历朝历代都有人质疑传统的义利观，但古代秩序取向的社会目标决定了传统义利观存在的合理性，所以这些质疑始终处于边缘的地位。但随着古代秩序取向社会哲学向现代实力取向社会哲学的转型，传统的义利观已严重阻碍社会的发展，转变传统义利观的呼声越发高涨，梁启超的义利观便诞生于这样的时代背景。显然，他的义利观从一开始就试图与国家富强联系在一起，那么，这样的主观动机与最终结果如何？本文将依据这一思路，对梁启超义利观的理论和现实状况进行阐述。

一

为了更好地把握梁启超的义利观，需要先对它的生成背景稍作分析。随着明末资本主义萌芽的出现，传统义利观的有效性开始受到更多质疑，儒家内部也不时出现对传统义利观的否定。但之后清朝颁布一系列的闭关锁国政策，使刚刚萌芽的资本主义的发展受到了遏制，而同时期，即16世纪的欧洲则陆续开始并完成了资产阶级革命，新兴的资本主义获得了前所未有的重视和发展，与此同时，在民族主义基础上形成的民族国家，更加快了欧洲资本主义扩张的步伐。第一次鸦片战争后，古老中国的大门被打开，晚清政府的天朝上国心态在欧洲先进的现代文明前逐渐崩塌，随之而来的则是一系列谋求富强的举措。求强必先求富，在“自强”目标下，这些明显不同于传统义利观和传统重农抑商政策的“求富”“裕商”举措被赋予了极大的合理性。当时洋务派的主要代表李鸿章曾说过：“古今国势，必先富而后能强；尤必富在民生，而国本乃可益固。”[1]应该说，当时洋务派已经对国家富强有了更深刻的认识，即国家间的竞争归根结底在于经济实力的较量，没有经济实力做后盾就不可能实现“自强”。于是，中国出现了一批具有资本主义性质的近代工业，如轮船招商局、开平矿务局、上海机器织布局等。但这批企业多半是采取官督商办的方式，所以大多具有垄断性质。洋务派之后的维新派中也开始出现了更多有关“求富”“崇私”之类的声音。比如，为实现先富后强，早期维新派对于商业在整个国民经济中的地位十分重视，马建忠的“民富而国自强”[2]、王韬的“富则未有不强者”[3]，无不直言“求富”的重要性，并进而提出与西方列强进行“商战”。既然商业对于整个国家的“富强”具有举足轻重的作用，那就必须提高商人地位，改变传统重农抑商政策，改变商人为四民之末的传统观念，改变商人不得为官的制度。郑观应曾指出：社会上很多人“总以工商为谋利之事，初不屑与之为伍，其不贪肥者，则遇事必遏抑之，惟利是图者，必借端而朘削之。于是但有困商之虐政，并无护商之良法。虽欲商务之兴，安可得哉”[4]。但随着社会上弃文从商和在官经商等现象的增多，“君子不言利”的传统观念被逐渐打破，商人的地位获得提高，传统的义利观受到越来越多的批判和否定。

可以说，梁启超的义利观有着鲜明的时代特色，但同时我们又会发现，与上述洋务派和维新派中的一些思想家不同，梁启超直接论述义利观的文章并不是很多，至少与他浩瀚的著述相比，这方面文章所占的比重并不大。但我们对义利观问题的讨论不应局限于简单的术语，因为虽然梁启超并没有就义利观给以系统、完整的论述，但就其中的内容而言，很多阐述是可以放在义利观的范畴下进行讨论的。梁启超的义利观并不是一个简单的道德选择问题或者道德本质问题，他的义利观更多是关涉到国家富强目标及其实现途径等问题。所以，对梁启超义利观的分析将有助于我们更加全面、立体地把握他的国家富强理论。梁启超在多篇文章中表达了与传统儒家思想不同的义利观，这不仅表明了他对传统思想中义利观的质疑，也表明了他对中国从传统秩序取向社会向以实力取向社会转型过程中所做的多方面的理论思考①。

众所周知，中国传统儒家思想观念中对于欲望或者说私利基本上是持否定和怀疑态度的，虽然也有少数不同的声音，但始终没有占据主流地位。在各家各派中，法家的义利观与中国传统义利观十分不同，它强调国家实力。在法家看来，普通民众的欲望是可以利用的，能够引导到实现国富民强的目标中来，所以，物欲在法家那里是被肯定的。自汉代“罢黜百家独尊儒术”后，儒家学派的思想和影响力逐渐盖过了其他学派，而由它所推行的一套德行和秩序优先的学说也就占据了绝对优胜地位，其他学说的影响根本无法与之相抗衡，在这种情况下，类似法家那种重视物欲、肯定物欲价值的思想也就难逃被边缘化的命运了。在儒家看来，欲望与德行是对立的，肯定德行、贬抑欲望是儒家基本的立场②。虽然儒家并非完全禁欲，但在儒家看来，欲望始终是德行完善的障碍。从儒家思想上看，儒家强调德行是与社会秩序联系在一起的，德行的基本社会功能就是维持社会秩序。而在物质总量匮乏、且数量相对固定不变的古代社会，炽热的物欲则容易造成人与人之间的激烈竞争，最终影响社会秩序的稳定。尽管儒家内部也有针对物欲和德行的不同讨论，但总体上都是从肯定德行、保持社会秩序的角度对欲望进行批判的，这也是两千多年来中国传统社会的一种主流思想观念。

首先，梁启超对上述传统的义利观十分清楚，他意识到传统义利观的问题所在③，所以他反对把个体欲望和自利之心完全视为消极的东西，而是对人的“求利”“求富”行为给予肯定。中国传统主流儒家思想观念是提倡、颂扬道义，而对利益，尤其是私利则采取一种否定、贬斥的态度，这样就造成了现实中一种对利益的矛盾心理。在以实力为主要目标、且充满竞争的现代社会中，这种对于利益的贬弃态度，不仅严重影响个人的主动性和创造性，而且将严重影响到国家的总体实力。他在《十种德性相反相成义》一文中谈到“利己”问题时这样写道：

为我也，利己也，私也，中国古义以为恶德者也。是果恶德乎？曰：恶！是何言？天下之道德、法律，未有不自利己而立者也。对于禽兽而倡自贵知类之义，则利己而已，而人类之所以能主宰世界者，赖是焉。对于他族而倡爱国保种之义，则利己而已，而国民之所以能进步繁荣者，赖是焉。故人而无利己之思想者，则必放弃其权利，弛掷其责任，而终至于无以自立。彼芸芸万类平等竞存于天演界中，其能利己者必优而胜，其不能利己者必劣而败，此实有生之公例矣。[5]

他认为，利己并非传统观念所认为的“恶”，利己是人的天性，国家道德、法律没有不是从利己角度出发而设立的，爱国也是一种广义的利己行为，并认为，如果没有利己思想就必然会放弃权利和责任，无法自立，最终在激烈的竞争中失败、被淘汰。

其次，梁启超正视并肯定人是多欲的。“人者多欲而好胜之动物也，衣服、饮食、货物、土地，皆生人所借以自养，而为人人所欲望之事。人人同此欲望，即人人皆思多取。故人与人相处，必求伸张其权利，侵他人之界而无所餍。然彼之欲望权利之心，固无以异于此也，则必竭力抗争，奋腕力以自卫，稍一恇怯，稍一退让，即失败而无以自存。”[6]从这段话可以看出，梁启超的思想观念已经偏离了正统儒家，不仅认为人性是自私多欲、且好胜的，并且认为，人应该通过竞争，努力争取、捍卫自己的利益。欲望是推动人开展行动的重要内驱力，而能使得欲望得到满足的对象，就是人的各种利益或者说私利。因此，他“反对不切实际的社会福利政策（所谓的‘仁政’），主张实行较为符合资本主义精神的经济制度，以提高生产动机，培养自力更生的奋斗精神，这方面的意见，也与他对人类私心的体认有密切的关系”[7]。古往今来，能够完全超脱个人利益的圣人志士毕竟凤毛麟角，对于绝大多数普通人而言，个人利益则是难以完全割舍的，至少迄今为止的历史是这样。“苟无利己心，则虽圣贤，亦无从施其教也。”[8]因此，在梁启超看来，个体的欲望或者私利并不是完全消极的东西，而是可加以利用，使之转化为人外在行动的强大内驱力，个体力量的强大是群体力量强大、国家富强的基础。需要指出的是，梁启超肯定个人利益和私利的立足点并非是从道德选择来说的，而是立足于国家富强的目标和路径。确切地说，就是实现化私为公，通过满足个体利益，进而实现公利的最大化。这里也可以看出，在梁启超的思想里，义利观已不仅仅是一个道德选择的问题，还包括理想社会及其实现途径等问题。

二

梁启超既清楚传统义利观不利于当下中国社会的发展，也肯定自我利益存在的合理性、正当性，那么，这是否就意味着梁启超完全赞同近代西方的公私观、欲望观？诚然，梁启超在流亡日本期间大量阅读西书，使得他的义利观受到了很多近代西方功利主义思想家的影响，尤其是边沁的功利主义对他影响很大。但这种影响并非覆盖式的，即完全的西方式的“功利主义”，而是结合了当时中国的现实情况而做的思考，从他对这些思想家的介绍及案语中便可看出。他肯定近代西方某些功利主义思想的价值，但又经常从道德的本质问题、道德的选择问题等方面来指出西方式的公私观可能存在的问题。同时，他在政治立场上又主张君主立宪，寄希望于腐朽的清政府。旧的制度和新的义利观，这几方面因素同时在他的考量当中，使得他的义利观呈现出一种两难的选择。这种现象不应简单将其归为他思想的一贯多变，而是多种因素共同作用的结果。

第一，梁启超明确指出，利己关乎国家的富强。

西语曰：天助自助者。故生人之大患，莫甚于不自助而望人之助我，不自利而欲人之利我。夫既为之人矣，则安有肯助我而利我者乎？又安有能助我而利我者乎？国不自强，而望列国之为我保全；民不自治，而望君相之为我兴革。若是者，皆缺利己之德而已。[5]289

而且，他认为自己以往厌恶的杨朱观点并非毫无道理，其中自有其合理性，并与近代西方的许多功利主义思想相吻合。

昔中国杨朱以为我立教，曰：人人不拔一毫，人人不利天下，天下治矣。吾昔甚疑其言，甚恶其言，及观英、德诸国哲学大家之书，其所标名义与杨朱吻合者，不一而足，而其理论之完备，实有足以助人群之发达，进国民之文明者。盖西国政治之基础，在于民权，而民权之巩固，由于国民竞争权利寸步不肯稍让，即以人人不拔一毫之心，以自利者利天下。观于此，然后知中国人号称利己心重者，实则非真利己也。苟其真利己，何以他人剥夺己之权利，握制己之生命，而恬然安之，恬然让之，曾不以为意也？故今日不独发明墨翟之学足

以救中国，即发明杨朱之学亦足以救中国。[5]289

梁启超之所以褒扬杨朱的为我说，主要是为了肯定人的主体意识（包括自我作为权利、利益主体的意识，与捍卫自身合法权利、利益的责任意识）。人的主体意识的自觉，乃是现代社会的重要的观念基础。这种主体意识固然也可以叫做私利。国家是由个体组成，个体的利益最大化是国家力量最大化的基础和前提。这里需要明确，梁启超对杨朱的肯定并非是站在道德选择的角度，他对极端利己主义始终是持否定态度的，这里的肯定是从国家富强及其实现途径来谈的。至于利己与国家富强的关系，梁启超这里讲得比较笼统，需稍作分析。在古代的东西方社会中，“自利”基本上都是作为一种被否定的价值取向。不仅由于“自利”的道德取向指向自我，是一种基于自我私利的获取和满足，不符合社会普遍宣扬的舍己利人美德，更在于它被认为是威胁社会稳定的潜在因素。这种观念不仅存在于中国古代社会，古代西方社会也大体如此。但随着秩序取向社会哲学向实力取向社会哲学的转型，原来的秩序优先逐渐让位于实力优先，那么，如何最大限度地增强国家实力则是一个国家首先需要考虑的问题。“国也者积民而成”，现代国家的发展要求集众人于一力，只有充分调动每个个体的活力，增强每个个体的力量，国家整体力量才有望增强。所以，现代社会在考虑国家富强这个问题时，一定会思考如何使个体力量最大化。而在国家为增强个体力量的诸多举措中，就包含着对义利观的重新理解和定位。因为欲望，或者说对自我利益的追求是激发人的动力和内在潜力的主要因素。

第二，在梁启超肯定近代西方公私观的同时，他又主张实行君主立宪，寄希望于腐朽的清政府，虽然他曾有过短暂的革命倾向，但很快又回到了改良道路上。梁启超的义利观属于现代的范畴，但清政府的封建统治则属于旧的制度，那么，新的义利观能否在旧制度下得以顺利实施呢？旧制度是以秩序为取向的社会哲学的产物，而新的义利观无疑会给这种秩序取向的社会哲学带来不安定的因素，影响社会秩序的安定与和谐。同样，新的义利观是实力取向社会哲学的产物，旧的制度势必会阻碍它的发展。所以，梁启超在义利观问题上会表现出一种两难的境地，很大一部分原因也在于此。虽然，梁启超主观上希望清政府改变封建专制制度，实现英国式的君主立宪制，但对于清政府而言，这样做的后果则意味着彻底让出统治实权，对于顽固的清政府来说这是不可能做到的。中国古代封建统治者视国家、人民为其私产，生杀予夺任随其意，人民的生命、财产、安全得不到根本的保障，在此基础上，谈私利就很不现实。既然个人的正当利益无法得到保障，随时有被剥夺的危险，那么，谁又会极尽努力地去争取那随时会被夺走的东西呢？个人的主动性和积极性也会随之减弱。新的义利观有利于调动民众的积极性，但制度的缺陷又势必极大钳制人的活力和主动性。

其实，康有为在被光绪帝召见时也曾主张“拆而更筑”“以新厥构”，意思是要推翻中国旧的政治制度，代之以近代西方新的政治制度。但事实上，他们并没有那样的魄力和勇气，并且清政府也断然不会接受这样触动其统治根基的改革建议。1906年，处于弥留之际的清政府在内外压力之下无奈被迫宣布“预备立宪”，虽然表面上表示要学习西方，建国会、设内阁，但却不允许触动旧制度中君为臣纲的核心部分，也就表明了清政府不可能改变其封建专制统治制度。所以，寄希望于满清政府的维新派，相对于洋务派而言，只是横向上拓宽了改革的领域，却并不能从根本上改变中国的落后状况。

第三，梁启超在义利观问题上的困境也与他对义利观问题的理解方式有关。“义利之辩所涉及的论题不是一种，而是多种，既有个人道德选择的问题，也有道德的本质问题，还有理想社会及其实现途径的问题。这些论题的讨论大多是运用‘义’、‘利’或类似范畴进行的，也有少数情况下没有使用这样的范畴，但是，我们不能拘泥于范畴的使用而误认为这种讨论与义利问题无关。”[9]简单地说就是，义利观所涉及的并非一个问题，而是由性质不同的多个问题所组成，而在梁启超那里，他有时是把义利观问题只理解为一种道德选择问题，而有时又会把道德选择问题、道德本质问题和理想社会的实现途径等几个不同类型的问题掺杂在一起讨论，进而导致他在这个问题的思考上陷入了瓶颈。也就是说，他在对义利观问题的理解上缺少一种问题类型意识。

正是上述几个方面的原因造成了梁启超在义利观问题上的理论和现实困境，并且他自己对此也有所察觉。那么，梁启超将采取何种方式解决这一矛盾，并将个体的积极性引导到国家总体实力层面呢？这种解决方式又是否有效？

三

面对这种新的义利观的内在矛盾和现实困境，梁启超寄希望于道德的力量，寄希望于公众舍己为公的行为，并认为这样做的结果一定会带来群体利益的增加。显然，梁启超并没有意识到道德选择和理想社会的实现途径是类型不同的两个问题，尽管它们都属于义利观的范畴。梁启超对义利观的窄化理解，说明他对义利观问题的复杂性尚缺乏足够认识，这就导致他在对义利观问题的处理上并不得当。如果只是寄托道德的作用，而不改变制度层面的问题，无异于是向传统义利观回流，因为传统义利观也讲求重义轻利，而道义的本质内涵就是公利。但梁启超的主观动机显然又并非如此，他所希望的义利观的理想状态是既重私利，但也讲道义。这里暂且抛开由于他在义利观问题上缺乏问题类型意识所导致的困境，而单从他所寄托的公德角度来分析这种解决方案的可行性。

首先，从普遍人性来讲，这种寄希望于道德的行为到底具备多大的可行性。“夫利己者人之性也。”[10]“天下人亦孰不爱己乎？孰不思利己乎？爱己利己者，非圣人之所禁也。虽然，人也者，非能一人独立于世界者也，于是乎有群；又非能以一群占有全世界者也，于是乎有此群与彼群。”[11]梁启超承认人是利己的动物，所以他肯定人的利己之心，但他的利己始终是与利群结合在一起的，这也是梁启超对于利己思想的一贯立场，他强调人只有利群才能真的利己。这时，利己是目的，利群是手段，因此，这是在讲什么样的手段才是实现自我利益的最佳手段。但这个理论观点是值得商榷的。从一般的哲学原理上说，手段——目的之间的关系是一种经验的或然关系，不是先验的必然关系。所以，当我们说“只有利群才能真正利己”时，就需明确，这个命题只能在特定的条件下才成立。现代社会优于传统社会的一个地方，就在于它确立了一套政治、经济、法律和社会制度，使得利人、利群成为利己的最佳手段。而传统社会没有这样的制度，做不到这一点。几千年来中国人只知有天下、有家族，不知国家为何物，头脑中还未形成一种民族国家的概念，更遑论国家利益了。民族国家的概念需要时间来建构，不能一蹴而就。所以，梁启超以利群的观念来引导民众利己行为的做法，至少在当时的中国并不具有广泛的可行性，因为这样做的结果就意味着个体需要暂时放弃个人利益，至于长远利益对于当时很多人而言则是无法向往的。

其次，梁启超认识到公利与私利相矛盾的一面，当公利与私利相互矛盾时，他主张，个人应“不惜牺牲其私益之一部分，以拥护公益，其甚者或乃牺牲其现在利益之全部分以拥护未来公益”[12]，将公利置于首位。为此，他还专门对这种舍己为公的精神做了论证，但都不足以解决根本问题。传统义利观表面上也讲道义，而实际上很多则追求私利，道义有时会沦为一种粉饰性的空洞教条，不能在实践中给人以有效的规范和引导。没有人会质疑梁启超这种思想的道德性、正义性，但它的可行性却需要进一步分析。即便是在一个文明程度极高的社会里，大概也不是所有人都能做到为公利放弃私利，更遑论在民众知识、道德水准低下的清末民初之际。实际上，这等于把人的行为选择完全交给了“道德”，对于德行修养好的人，“道德”对他的行为选择无疑具有约束力，但是对于道德品行一般甚至低劣的人而言，“道德”对他们而言根本不会具有十分强的约束力。所以这种完全寄托于道德来规范、约束人的利己行为的做法，在当时并不具有广泛的、实际的可行性。当然，这并非意味着“道德”就可有可无，道德对社会和个人都具有至关重要的意义，在某些历史时期或地区，道德的作用有时甚至超过了制度、法律的效力，但这种情况显然不适用于文明程度低下的清末民初社会。在国家富强的过程中，道德将会一直发挥重要作用，但是这种作用不应被无限放大到可以代替制度和法律，更不能推至“道德万能论”的程度。

再次，即使所有个体都能做到舍己为公，就一定会带来群体利益的增加吗？正如张灏所指出的：“梁的信仰是基于这一未明确说明的假设：一个群体内每个成员间的竞争将增强个体的实力，并因此最终提高群体的实力。梁将一个群体从事‘外竞’的能力取决于由‘内竞’自发产生凝聚力和实力的思想看成是不言而喻的。”[13]梁启超的观点有其合理性，但又不完全正确。在目标一致的前提下，个体行为仍具有多样性、复杂性，个体的行为从来都难以做到铁板一块，那么，个体与个体的相加一定是两者力量之和，或者大于两者之和吗？笔者认为，这样的结论只适用于数学上的加减，而不能完全适用于有情感的不同个体。处在现实社会中的个体，来自不同的家庭，受到不同的教育，所以其道德观念、哲学观念和文化程度也不尽相同，那么，其思想和行为就不可能完全一致。那如何将这些不同的个体力量引导到国家富强的轨道，不仅需要道德的力量，更应该有一整套健全的制度体系的制约。

国家总体实力依赖于每个个体的实力，但又绝不是个体与个体的简单相加，而是取决于个体力量之间的相互关系。个体之间的关系是复杂的，个体力量之间的关系也一样复杂。梁启超的义利观深受边沁功利主义思想的影响，但他对于边沁有关个体利益和公共利益关系问题的理论观点则有所保留。边沁认为要最大化地追求个体利益，并认为社会总体利益是个体利益的相加，个体利益的最大化必然会带来社会总的利益的增加。但梁启超对此并不完全赞同，在他看来，个体与个体或个体与整体间，既可以相协调，也可能有冲突，所以个体利益与个体利益的相加，并不必然会带来公利的增长。相反，由于内耗，还可能会出现公利减少的情况。梁启超的这一考虑是合理的，特别是针对当时的中国，在崇私理论的宣传下，出现了很多极端的逐利现象。但边沁的观点是以近代西方的政治制度为话语背景，他主张通过立法来解决公利和私利之间的矛盾，即便如此，边沁还是会发出这样的感叹：“人道最善之动机在于自利，又常言最大多数之最大幸福，是其意以为公益与私益常相和合，是一非二者也，而按诸实际，每不能如其所期。公益与私益，非惟不能相合而已，而往往相冲突者，十而八九也。”[14]在现代政治制度下的西方尚且如此，更何况当时尚在旧的封建政治制度下的中国，梁启超很清楚当时的社会状况，因此，他格外重视公德和利群思想。梁启超认为，群力强大的原因是：“必其一群之人常肯绌身而就群，捐小我而卫大我。”[11]260显然，这只是从道德选择的角度，就试图推导出国家富强的最终结果，这无疑是把复杂问题简单化了。国家的强大固然离不开个体的努力，乃至必要时的牺牲，但是牺牲私利和增强公利之间并不必然构成一种充要关系。道德的作用终究不能弥补制度的漏洞。

此外，梁启超还曾吸收日本学者加藤弘之的“爱他心”之说，以期能够解决义利观的理论和现实困境。

利己心与爱他心，一而非二者也。近世哲学家谓人类皆有两种爱己心：一、本来之爱己心；二、变相之爱己心。变相之爱己心者，即爱他心是也。凡人不能以一身而独立于世界也，于是乎有群。其处于一群之中而与俦侣共营生存也，势不能独享利益，而不顾俦侣之有害与否。苟或尔尔，则已之利未见而害先睹矣。故善能利己者，必先利其群，而后己之利亦从而进焉。……凡所以爱他者，亦为我而己。故苟深明二者之异名同源，固不必侈谈“兼爱”以为名高，亦不必讳言“为我”以自欺蔽。但使举利己之实，自然成为爱他之行；充爱他之量，自然能收利己之效。[5]289-290

这一论述明显是论证利己主义的合理性，但如果试图以此来论证利己与利他、公利与私利如何能在个体追求私利的基础上达成一致性就显得十分牵强。

梁启超虽然肯定利己的正面价值，但他却不是极端利己主义。为了避免利己思想走向极端利己主义，他从一开始就主张利己与利公的结合。但问题是，这种属于道德层面的规劝能在多大程度上发挥其对人的心理和行为的制约作用。当时的中国，“团体之公益与个人之私利，时时枘凿而不可得兼也”[15]，他已然意识到了私利与公利在实际生活中相互矛盾的一面，如果不能从制度、法律层面予以约束，这种单纯的道德约束力的效果和作用范围都将大打折扣。道德不具备制度、法律那样的强制性，所以道德对人的行为的约束力就不具有广泛性和强制性，一个无德的人也很可能是一个守法的公民，而守法的公民却并不尽然全是德行高尚的正人君子。“在一种腐朽的等级专制制度之下，无论义务的教导多么起劲，道德教化的力量终究无法弥补制度上的缺陷，也终究不可能真正实现秩序与和谐。”[16]

四

追逐私利或追求私欲的满足，是迄今为止的人性的一个事实。对于这一事实，不是予以简单的拒斥或压制，而是将这一事实视为一种可资利用的资源，并努力探寻如何将其转化为促进社会公利增长的内在动力，这是现代社会哲学的重要特征，是使其区别于传统社会哲学的一个显著标志。一方面，私利的满足是个人幸福体验的重要来源，“利”不是纯粹消极的东西；但另一方面，对私利的追逐又是对社会秩序的一种潜在威胁。现阶段，最合理的做法则是在道义和利益中找到一种平衡和兼顾，而不是任意否定一方。梁启超的义利观本意上就是试图追寻这样一种解决的思路。

梁启超肯定个体的正当利益，但如果说他对私利的态度是大力倡导，也不符合实际。梁启超对传统义利观提出质疑，但他的态度没有像王韬、郑观应那样明确，始终有些模糊，或者说他对此尚拿捏不准。这里的犹豫，不是指他对传统义利观弊端缺乏足够的认知，而是说他对于当时环境下的中国社会能否消化新的义利观是十分怀疑的。换言之，新的义利观的提出是为了求富求强，而当时的中国尚处于旧的封建政治制度之下，求富求强的目标能否实现，新的义利观能否走上为国家富强服务的轨道上，这些都是亟须处理的问题。事实证明，如同洋务派的“中体西用”说未能使中国摆脱贫穷落后，新的义利观在旧的政治制度之下也必然沦为个人趋利的最好借口，最后只是暂时肥了个人，而于国家“富强”并无太大帮助，从长远来看，也有损个体利益。

同时，我们也应该注意到，包括梁启超在内的近代很多思想家，他们质疑传统义利观，并不是质疑其理论本身，理论本身无所谓好坏。“夫所谓良也恶也，本属抽象的观念，非具体的观念。语政体之良恶，而离夫‘人’与‘地’与‘时’三者，而漫然曰孰为良孰为恶，此梦呓之言也。”[17]传统义利观也要将其放在当下具体的社会环境之下进行讨论，儒家倡导重义轻利的义利观是充分考虑到古代社会的基本状况。古代社会经济基本上是一种简单再生产经济，社会物质财富总量在一定时期内基本是不变的，一些人对物质财富占有量的增加必然意味着另外一些人的减少，而这些能获取更多财富的通常只有少数上层社会的官僚贵族，他们财富的增加是以对下层百姓的压榨、剥削来实现的。在这种社会背景下，如果提倡物欲只会加重普通百姓的负担，使得民不聊生，社会动荡不安。所以说，传统的义利观在古代社会也曾起到重要作用。传统义利观是古代社会哲学的产物，在古代社会哲学向现代社会哲学的转型中，传统义利观已不能适应社会发展的需要，所以其自身也要进行相应调整，以适应新的社会哲学的需要。

传统社会的等级制度给予了一些人剥夺他人劳动成果的权利，也就是还没有确立起一种利人利己的社会制度。如此，如果不改变旧的封建政治制度，社会从崇私价值下遭受到的损害会远大于从中获得的利益。这是因为：“第一，个人实现私利的方式无非两种：要么损人利己，要么人我两利。第二，当人们的政治权利相去悬殊时，一些人就有条件利用手里的权力去巧取豪夺，而只有在权利相对平等的条件下，人与人之间存在足够有力的相互制约，才促使人们必须放弃巧取豪夺的想法，而采取人我两利的方式来实现自己的私利。第三，只有人我两利的方式成为社会的普遍求利方式时，个人自由、个人私利才与公共利益达成一致。”[16]282所以，现代社会哲学，新的义利观就必须从根本上保障个人权利不受侵害，保障个人合法财产不被剥夺，只有如此，才能调动个人的活力。如果个人权利、财产无法得到有效保障，随时有被拿走的危险，个人积极生产的主动性和活力将受到很大打击，因为自己努力所得如果不能得到保护，那么努力的意义和价值就不再那么重要了，随之，则是全社会生产积极性的削弱，生产率的下滑，最终必然会影响到整个国家的整体实力。同时，也需要通过制度的安排，将私利引导到公利、国家富强的轨道上，即公私处于一种和谐的状态。新的义利观在对私利的肯定、对欲望解放的同时，其必然有助于个体能动性的激发和调动。但这种解放必须有制度来规范，否则不但对国家富强无助，反而为个人中饱私囊提供了便利和借口，走向极端的利己主义，最终不仅对国家富强无所助益，反而还会带来更多的社会问题。

梁启超肯定个体私利的义利观本意在于强大群体力量，但由于不能从根本上改变旧的政治制度，以及他在义利观问题上缺乏类型意识，使得他的义利观在理论和实际层面都面临诸多困境，他试图通过各种方式来解决这一困境，但只要不改变旧的政治制度，他的努力都是徒劳。尽管如此，他努力兼顾道义与欲望、公利与私利的做法依然具有重要的时代意义。

注 释：

① 本文赞同并借用了国内学者贾新奇教授的关于社会哲学的理论框架。在这一框架中，“根据对秩序和实力两大社会目标的次序排列，从理论上说，存在三种可能，从而形成三种社会哲学：第一种是秩序优先，实力居次，第二种是实力优先，秩序居次，第三种则是秩序与实力并重。我把它们分别叫做秩序取向的社会哲学、实力取向的社会哲学和秩序与实力并重的社会哲学。”（贾新奇：《秩序与和谐的追求》，中国社会科学出版社，2014年版，第11页。）

② 这里需要强调的是，虽然，儒家的基本立场是肯定德行、贬斥欲望，但儒家远没有达到绝对禁欲的程度。在《论语·述而》中，孔子认为：“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好。”可见，儒家对物欲并非一概否定，而这也是儒家的一般立场。

③ 梁启超对于传统义利观的质疑，主要是着眼于传统义利观可能造成的对理想社会及其实现途径的阻碍，是从传统义利观对于当下社会的影响来进行讨论的。