《聂隐娘》与唐代“剑侠”

林保淳

(台湾师范大学 国文系,台湾 台北 116)

《聂隐娘》一文，出自于唐代裴铏的《传奇》(一说出于袁郊的《甘泽谣》)，《太平广记》将它归于“豪侠”一类，所谓的“豪”，可以依其字义，指涉多种不同的层面，但其中“豪”所涵纳的巨大影响力，如“豪强”“豪雄”“土豪”，与其不受常规检束、任性而为的行事风格，如“豪放”“豪迈”“豪夺”，无疑是最具代表性的。《太平广记》收录的篇章，从汉末到北宋皆有，但“豪侠类”4卷25篇，除了《李亭》出于《西京杂记》，《许寂》《丁秀才》出于《北梦琐言》之外，其他都属于唐人小说，这当然足以呈现唐代(尤其是中晚唐之后)侠客广受瞩目的盛况；不过，从这些被收录的小说中的侠客行止来看，“豪侠”二字，是否足以彰显出唐代侠客的精神与风貌，却是不无疑问的。

明代的王世贞，假托唐人段成式的名衔，编纂了《剑侠传》一书，在明代广有流传。《剑侠传》共33篇，其中将《太平广记》“豪侠”类收入了19篇，但却不援用“豪侠”类目，而改用了“剑侠”二字，据他的《序》引《史记·刺客列传》中鲁勾践对荆轲刺秦失败的感慨，“惜哉！其不讲于刺剑之术也”，并且强调“习剑”可以“快天下之志”看来，王世贞显然是以“剑术”为标准而纂集此书的，故其于《太平广记》中所删的6篇，及所增补的14篇，也莫不集中在其人“剑术”上的特色，以《剑侠传》为名，正是名实相符的。王世贞虽然对道教“服食登仙”的观点未必认同，但从“若乃好事者流，务神其说，谓得此术，试可立致冲举，此非余所敢信也”的补充说明来说，其实对所谓的“剑术”与道教的密切关系，也是了然于心的。事实上，就唐代侠客而言，“剑术”即是“道术”，以“剑侠”取代“豪侠”是更能彰显出其特色的。

所谓“道术”，就是道教的法术，这是自魏晋以来“神仙道教”一再张皇的得道登仙后所能具有的“特异功能”，在葛洪的《抱朴子·内篇》中就多次加以渲染、宣扬。“剑”，在道教中是非常重要的一种法器，唐人李绰的《尚书故实》中强调，“凡学道术者，皆须有镜剑随身”，就道教修行的观点来说，“镜”可以照鉴妖邪，一如王度的《古镜记》中的“大禹神镜”般，而照见妖邪后，“剑”就是斩妖除邪的利器了。在道教发展的过程中，道教徒撷取了民间神话传说中“宝剑”的神异性，对“剑”情有独钟，向来就有剑气、飞剑、神剑的故事流传，甚至如陶宏景的《古今刀剑录》以为佩持“五威灵光剑”可以“除百邪，魑魅去，厌即服用之”，司马承祯认为“景震剑”佩之于身，则有内外之卫；施之于物，则随人鬼之用矣”，“剑”能与道教如此密切的绾合，几乎就可视为一切道术的代表了。

唐代开国以来，由于是李家天下，故在门阀观念的刺激下，对老子李耳所代表的道家，格外推崇，而道教虽与道家有异，却撷取了其中不少的观点，尤其是《庄子·逍遥游》中所谓“不食五谷，吸风饮露。乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。其神凝，使物不疵疠而年谷熟”“大浸稽天而不溺，大旱，金石流、土山焦而不热”的“神人”，其实就与“神仙”无异，故道教也开始备受重视；中晚唐以下，宪宗、穆宗、武宗、敬宗、宣宗，皆深信金丹长生之术，以炼丹、焙药为主的“神仙道教”更发展得极为迅速。因此，我们必须将唐代的“剑侠”置于唐代整体的道教氛围中加以探讨，才能了解其特殊的意义。《聂隐娘》这篇小说，当然也就必须由此加以解读。

一、剑术与道术

《聂隐娘》中充满浓厚的道教色彩，这是一览即知的。从小说的开首，尼姑将聂隐娘在众人不知不觉中摄走，可能就是运用了道教的法术，其后，聂隐娘习艺的过程、奉命行刺、归返家中后的怪异行止、投效于田季安衔命刺杀刘昌裔的座骑、与精精儿和妙手空空的较技，乃至于最后预知刘纵的祸福，无一不在道教“法术”的笼罩之中。在此，我们不妨将其道术作较详尽的分析：

(一)剑术

聂隐娘为尼姑携掳而去，在神秘的洞府中习艺，所学的就是剑术，先是“令长执宝剑一口，长一二尺许，锋利，吹毛可断”，“一年后，刺猿猱百无一失。后刺虎豹，皆决其首而归。三年后，能飞，使刺鹰隼，无不中”，渐见不凡，连天上的鹰隼都能百发百中，显然就非一般以行阵作战或检束自卫的击剑之术可比，且其后“剑之刃渐减五寸，飞禽遇之，莫知其来也”，使用越来越短的“匕首”，到最后居然可以“开脑后，藏匕首而无所伤。用即抽之”，“匕首”而能在脑后开洞藏之，这即是道教传说中的“剑丸”，与《许寂》篇中某夫妇“俄自臂间抽出两物，展而喝之，即两口剑跃起，在寂头上盘旋交击”，以及诗僧齐己所见到的山僧，“于头指甲下抽出两口剑，跳跃凌空而去”，有异曲同工之妙，这就是明人徐火孛在《徐氏笔精》中所说的“缩剑成丸，而复伸之”。在《聂隐娘》中，虽然没有明写出“飞剑”，但从聂隐娘能“刺鹰隼”“飞禽遇之，莫知其来也”看来，却也相去不远，绝非一般的剑术可比的了。

唐代剑侠之“剑术”，其实也有与佛教相关之处，如佛教的《圣迦抳忿怒金刚童子菩萨成就仪轨经》就提到过“持明剑仙”，但基本上还是源自于道教者为多，其他剑侠小说中，如兰陵老人以七剑并舞后，“掷剑于地上，状如北斗然”；红线盗合，见田承嗣“枕前露七星剑，剑前仰开一金合，合内书生身甲子与北斗神名”等皆是。六朝时的《豫章记》中张华和雷次宗关于龙泉、太阿剑的传说，其中有关“剑气”“剑飞”的事迹，即已可见其与道教的关系，当然，如果从道教炼丹术所发展出来的化学科学之发达中看来，淬炼宝剑，更是道士独有的能耐了。相传陶弘景为梁武帝铸造十三柄剑、綦毋怀文造“宿铁刀”，能“斩甲三十札”，皆属道教“墨子术”中的方术。“墨子术”在魏晋南北朝甚为流行，可能是有取墨子科技上的成就，再加上道教法术思想的附会，与先秦墨家学说的重点不同，如《抱朴子·遐览》中，即云《墨子枕中五行记》为“变化术之大者”，《神仙传》卷八，则云孙博“晚乃好道，治墨子之术，能引镜为刀、屈刀为镜”。

至于“剑丸”与“飞剑”，更是后来道教传说中神仙常佩的剑器，冯梦龙《醒世恒言·吕洞宾飞剑斩黄龙》中所提到的能“念咒罢，此剑化为青龙，飞去斩首，口中衔头而来”的“降魔太阿神光宝剑”，就是最著名的。由此可见，聂隐娘的剑术，无非就是道术。

(二)药术

聂隐娘奉尼姑之命，于都市中杀人，成功后“以首入囊，反命则以药化之为水”，在与精精儿对决时，在经过一段红白幡子的斗法后，精精儿落败，身首异处，聂隐娘“以药末化之为水，毛发不存矣”，这种“药术”，显然也是道教所专擅的，且极可能是虚构的，虽以今日的科学昌明而言，腐蚀性最强的“王水”( HNO3+3HCl，又称王酸、硝基盐酸)，能够溶解金、铂，但也没有能化为“水”功效，但道教却非常仰赖这种能“毁尸灭迹”的药物，载记中屡屡可见，《抱朴子·对俗》中所说的“三十六石，立化为水，消玉为粕，溃金为浆”，无疑是可以互文的。

(三)变化术

在道教中，“变化术”有两种，一是“自身变化”，一是“使物变化”，聂隐娘是兼擅两种的，当她与磨镜丈夫登程欲前往刺杀刘昌裔时，所乘的座骑是“黑白卫”(黑白驴)，后来聂隐娘降服于刘昌裔，“忽不见二卫所在”，有人“潜于布囊中见二纸卫，一黑一白”，这显然就是后来常见的“剪纸为马、撒豆成兵”的道术，属于“使物变化”，至于是否纯为“幻术”，就见仁见智了。

当精精儿失败后，是更厉害的妙手空空儿将接踵而来，此人“之神术，人莫能窥其用，鬼莫得蹑其踪，能从空虚入冥莫，无形而灭景”，来无影，去无踪，显然也是一种变化术，而聂隐娘自知不敌，所采取的防卫措施中，最引人瞩目的是“化为蠛蠓潜入肠中”，这与《西游记》中孙悟空三调芭蕉扇，化成一只“蟭蟟虫儿”钻到铁扇公主肚子里，一般无二，都是“自身变化”。《抱朴子·对俗》说，“幻化之术，九百有余”，特别是他所称道的《墨子五行记》《玉女隐微》二书，其变化的能耐是相当骇人听闻的，“或可为小儿，或可为老翁，或可为鸟，或可为兽，或可为草，或可为木，或可为六畜”“亦化形为飞禽走兽，及金木玉石，兴云致雨方百里，雪亦如之，渡大水不用舟梁，分形为千人，因风高飞，出入无间，能吐气七色，坐见八极及地下之物，放光万丈，冥室自明”，《聂隐娘》中所描摹的“变化术”，几乎全被涵括其中了。

(四)前知术与神行术

道教有所谓的“前知”之术，能预测一个人的生死祸福，相传汉代的严君平、三国的管辂、唐代的袁天纲、李淳风，都是此道中的佼佼者，在《聂隐娘》中，刘昌裔懂得“神筭”，能在固定的时间、地点，预先测知聂隐娘夫妇确切的形貌、动作，派牙将先行去等候，这与《西游记》中袁守诚能预知泾河老龙兴云布雨的细节，都是“前知”之术，其准确率固然是文学性必要的夸张，但基本上还是从道术中衍生出来的。聂隐娘在不辞而别后，在蜀地遇见刘纵，劝刘纵辞官归隐，以免祸灾，刘纵未能听从，一年后果然身死陵州，自然也是预知了刘纵的未来，正是“前知术”。

在《聂隐娘》中，有关“神行”的部分，仅有空空儿“纔未踰一更巳千里矣”一语轻轻点出，这和《红线传》中的“一更登途，二更可复命”，往返七百里，并且详述其所见所为，虽有详略的不同，却也都是道教盛传的“神行术”。尽管“神行术”可能会略逊于“乘蹻术”，如《许寂》中杜光庭所见的某僧“乃鹿芦跷，亦侠者之流也”与《卢生》中的“乘蹻之道”，但也都脱胎于道教，《抱朴子·杂应》云：“若能乘跷者，可以周流天下，不拘山河。凡乘跷道有三法，一曰龙跷，二曰虎跷，三曰鹿庐跷。”较之“神行”，“仙化”的迹象更是明显。

《聂隐娘》中所显现的令人匪夷所思的种种特异功能，从剑术、药术、变化术到前知术、神行术，今人观之，可能疑为“怪力乱神”之说，但从道教的观点而言，却是信其为必有的，王世贞将唐代的侠客，命名为“剑侠”，其实是相当有眼光的。

二、剑侠的行为模式

唐代的剑侠既是在道教的思想及氛围中发展开来的，所奉行、信仰的当然是道教的观点，此一观点，自不能以常理来衡量，尤其未必能遵循儒家信守的道德、伦理原则。

唐代剑侠虽然已展现出与西汉“游侠”、东汉到三国“豪侠”以及六朝到唐初“少侠”的不同风貌，但在行事上还是属于迹近以直觉、血气冲动为行为标准的“原侠”，李德裕在《豪侠论》中所标举的“义非侠不立，侠非义不成”的呼吁，显然并未获得较广泛的认同，这点，我们可以从《虬髯客传》虽一力想从“忠君”的层面提出号召，终究没能挽回唐代倾覆的结局中，可以获得证明。

有唐一代，儒、释、道三家思想并立，各擅胜场，但毕竟仍以儒家为主流，且以韩愈为标竿的儒者，排斥佛、道甚力，《原道》《谏迎佛骨表》正是最具代表性的。道教原就带有丰富的神秘特质，唐代的剑侠，自然也带有神秘诡异的特质，在平时，他们以各种身分作掩护，轻易不泄露形迹，如“车中女子”“僧”“店老人”“书生”“女商”“仆妾”“门子”等，皆是不惹眼的平凡人物；而一旦行藏曝光，则必然飘然远扬，不留痕迹。李白“事了拂衣去，深藏身与名”、贯休“黄昏风雨黑如磐，别我不知何处去”的咏叹，虽是针对施恩不望报的侠客豪情而发，但是移以形容剑侠的诡密行径，却也颇为贴切。如此具有“超凡”能力，而又行迹诡密的人物，多数人听闻，通常是恐惧畏怖的，如吴郡士人“竟不敢求名西上”；一品大员“悔惧，每夕多以家童持剑戟自卫，如此周岁方止”；王立“惶骇，达旦不寐”，皆凸显了此一惊惧之情。在《聂隐娘》中，失踪数年才归返家门的聂隐娘，原应受到历险归来后的怜惜与欢迎，但身为父亲的聂锋，得知聂隐娘遭遇后，却是“闻语甚惧”，一切任其作主，“不敢诘”，连婚姻大事，都“不敢不从”，正是相同的反应。

剑侠之所以令人畏怖，当然也与其行事上的不按牌理出牌有关，在这点上，不仅承续了前此侠客任性、直觉的气义，但显然却是更难以揣测的，未必有所谓“恩义”的规范，如车中女子、僧侠，本身就是强盗集团的主持人；荆十三娘激于义愤，为夫友夺妓杀人；昆仑奴为主人盗妾；三鬟女子盗玉念珠，是因“朋侪为戏”；京西店老人纯粹是为了炫耀剑术等，而接受贿赂、欲杀害王铎的李龟寿，形迹一为王铎所发现，立即现身求饶，更是有违侠客原则。聂隐娘奉命刺杀刘昌裔，也在刘昌裔点破其来历后，立即拜服其“神明”，不但放弃了刺杀的使命，更想方设法，为刘昌裔袪除了其后来犯的精精儿与空空儿，改事新主。尽管聂隐娘和卢生、红线一般，卢生是为了“索天下妄传黄白者杀之”，而红线颇有“今两地保其城池，万人保其性命，使乱臣知惧，烈士谋安”的远大抱负，聂隐娘的白日刺人于都市中，也有“某大僚有罪，无故害人若干”的前提，却也未必尽然有符仁义或正义。尤其是当聂隐娘发现其刺杀的对象正与其爱儿“戏弄”之时，因其子“可爱”，不忍心下手，故延迟复命之后，尼姑却叱责她，“以后遇此辈，必先断其所爱，然后决之”，稚子何辜？竟惨遭连累，从儒家见赤子将入井，而强调其“怵惕恻隐之心”的角度来看，当然是难以令人接受的。

不过，这却是道教徒认为理所当然的，杜子春在老人“试炼”之下，渡过重重考验的难关，却败在最后的难舍“亲情”之下，从道教的角度来说，恩爱害道，譬如毒药，却是值得悲悯、叹恨的。这点，我们如果从《贾人妻》与《崔慎思》中的妇人，为了“断念绝想”，竟狠心杀害自己亲生的儿子中，是可以非常明显地窥探出深受道教思想影响下的剑侠与儒家思想的异趋与冲突的。

三、剑侠与刺客

在唐代之前，“侠客”是与“刺客”相表里的，“侠客”中曾负责行刺任务的，即可名之为“刺客”。“刺客”的流衍，起初多是“恩义以结之”，如《史记·刺客列传》中的曹沫、豫让、专诸、聂政、荆轲，皆是基于主人恩义，奋不顾身，委身以报的；东汉以来，“财贿以赂之”，如王符在《潜夫论·述赦》所提到的“会任之家”，逐渐增多，蜕变成收人钱财、替人卖命的“杀手”。有唐一代，刺客横行，据《旧唐书》记载，就高达12次(《新唐书》9次)，是仅次于《后汉书》17次的，刺客横行，人人危惧，《旧唐书》中记载，唐燕王李忠为避刺客，常“私衣妇人之服”，玄宗权臣李林甫，“自以结怨于人，常忧刺客窃发，重扃复壁，络板甃石，一夕屡徙，虽家人不之知”，可见得当时刺客是如何猖獗的了。尤其是中晚唐以后，藩镇势力坐大，不仅在与朝廷相龃龉时，会派遣刺客刺杀政敌，如王承宗、李师道遣刺客刺杀裴度及宰相武元衡，小说《李龟寿》中李龟寿受卢龙(节度使)“厚赂”行刺王铎；即使是藩镇之间，也常有因领地纠纷或私人恩怨而互派刺客攻杀的例子，如红线之受命于薛嵩示警于田承嗣，虽亦属小说，却也颇能如实地反映当时政坛的概况。

在《聂隐娘》中，聂隐娘起初既受命于尼姑“白日刺其人于都市”，后来又充当田季安先后派遣的三拨人马的先锋，行刺刘昌裔，自当也属于刺客之流。刺客欲达成任务，当然非得具备行刺的技能不可，唐代剑侠既具有远超于常人的特殊能力，自然是其首选。刺客的猖獗，无疑代表了唐代政局、社会的混乱，政治人物在危惧之余，不免有所反弹，而思有以制之，但朝廷对藩镇羁縻力道不足，只得转从侠客入手，自思想观念予以澄清，于是就有了李德裕的《豪侠论》，提出“义非侠不立，侠非义不成”的论点，企图藉儒家的“仁义”对侠客的“气义”作进一步的规范。

值得住意的是，在《豪侠论》中，李德裕是完全将不符合儒家仁义规范的“刺客”，排除于“侠客”之外的，对“感匹夫之交，校君父之命，为贯高危汉祖者是也；所利者邪，所害者正，为梁王杀爰盎者是也”的刺客，一言其“不知义”，再言其“乃盗贼耳”；相对地，对“鉏麑不贼赵孟，承基不忍志宁”等有节义的刺客，才认为“斯为真侠矣”。

尽管李德裕的呼吁，未必能获得实际上的回响，但其着力的方向，对后来侠客形象的转变、定型为“义侠”，却极具关键作用。即此，我们可以从《聂隐娘》的剑侠/刺客的形象中，觇窥出其后“义侠”形成的趋向。

四、《聂隐娘》与后代小说

唐人小说是中国小说正式步入“幻设虚构”阶段的文学成就，许多名篇，向来都有显著的后世影响，《聂隐娘》自也不会例外。

聂隐娘的故事，宋代时就已颇喧腾于人口，南宋罗烨的《醉翁谈录》提到宋代的市人小说，就有《西山聂隐娘》，列于“妖术”之列，着重的是道教术法的神奇；不过，到明代，凌蒙初藉韦十一娘之口传述女侠传奇时，虽也致意于“隐娘出没，跨黑白卫”的神奇性，但对侠客行径，却也提出了不可以个人恩怨(私仇)为凭的行事准则，有意无意间导向了“正义”途辙，可以对拥有权势而横行不法的守令官、将帅、宰相、试官加以“必诛”。清初尤侗的《黑白卫》戏曲，盛夸聂隐娘道法的神奇，尽管对聂隐娘之投靠刘昌裔还是未能有较圆融的说解，只能从宿命式的“遇镜而圆，遇鹊而住，遇空而藏，遇猿而聚”及传统的“学良禽择木而栖”，轻笔带过，但我们从他藉老尼姑张举出“替天行道，为国安民”大旗的命意看来，聂隐娘从气义式的刺客，转向正义型的侠客，也是呼之欲出了。如此的转向，显然是更符合于传统儒家观念，而也更容易为人所接受。因此，从清末海上剑痴的《仙侠五花剑》(1901)、香港武作家梁羽生的《龙凤宝钗缘》(1964)中出现的聂隐娘，都是以正义剑侠的形象现身；2015年台湾名导演侯孝贤的《刺客聂隐娘》，虽仍以“刺客”命名，但却是一个“不杀人的刺客”，可以说都是同一个机杼的。

不过，《聂隐娘》对后代小说的影响，尚不仅止于此。《聂隐娘》是唐代小说中对“剑术”(道术)描绘最多也最广泛的作品，其神怪谬悠之处，显然可以视为后来“神怪小说”的先声，前文所提过的《西游记》中孙悟空变作“蟭蟟虫儿”钻到铁扇公主肚子里、孙悟空与二郎神杨戬的斗法、《封神演义》中动辄能够撒豆成兵的各路神仙，乃至不免也带有道教色彩的《水浒传》，也有个“神行太保”戴宗，而飞剑取人性命、孙悟空将金箍棒缩小藏在耳朵中，也显然与《聂隐娘》“飞剑”“剑丸”是同辙的。

武侠名家金庸在《侠客行》的附录中，认为《虬髯客传》是“武侠小说的鼻祖”，但是若以裴铏(或袁郊)和杜光庭的生年相较，《聂隐娘》的成篇无疑是更早的，而且也更具武侠特色的，平江不肖生、还珠楼主的剑仙式武侠小说，所步趋、依归的，如丰富的道教术法，就是远源自《聂隐娘》。至于聂隐娘习艺所在的洞府、“能于峭壁上飞走，若捷猱登木，无有蹶失”的轻功，都是武侠小说中所不可或缺的。晚近以来，网络所流行的“仙侠”“修真”小说，也莫不以《聂隐娘》为嚆矢，其重要性可见一斑。