明代日用类书中的养生思想

魏志远，李 园

(延安大学政法学院，陕西延安716000)

明代是古代传统中医养生文化发展的兴盛阶段，其不仅在养生理论与方法上多有建树，而且与前代相比，尤其是明中后期出版的养生类书籍不论从种类上，还是数量上都有了显著增长(1)具体数据参考罗浩、张靖等撰写的《明代社会养老与中医养生著作繁荣的关联》，《中医杂志》，2018年第15期第1268页。。在出版种类方面，明代的养生知识不再局限于传统的医书、宗教典籍中，开始出现大量的养生书单行本与养生丛书。另外，明人笔记文集中也夹杂着许多有关医学与养生的记载(2)关于明代文人笔记中所涉及的医学内容，吴宗荣、邢永革在其《明代笔记涉医内容探析》(《西部中医药》，2017年第1期)一文中进行了分类介绍。。从编撰群体来看，明代养生文本的作者亦不再局限于医家与“道人”“居士”，很多儒家学者将养生技术与儒家的修身养性相结合，进一步丰富了传统中医的养生理论与实践，并使之呈现“儒家化”“文人化”“通俗化”的特征。

作为面向普通民众或底层文人，传播日常生活知识的非原创性通俗读物，明代民间书坊刊刻的日用类书为了满足当时人们对养生知识的需求，同时受到“养德即养生”文化思潮的影响，也摘录了大量富有道德劝诫气息的日常养生思想。其内容不仅汇总了在民间广泛流传的传统道家与医家的养生思想(如陶弘景、孙思邈等)，而且还记载了与日常饮食卫生相关的知识，如对茶、酒、肉、蔬等食材的使用与禁忌等。由此，日用类书成为我们研究明代养生思想发展的一个新载体。笔者在梳理明代日用类书所载养生思想的基础上，将之与宋明以来儒家士人所编撰的养生文本进行比较研究，并以此来探讨“儒家化”的养生思想通过通俗化的表述，如何在规训民众身心行为的同时完成其道德教化的使命，即实现养德与养生的统一。

一、养德即养生：宋明养生思想发展的新趋势

所谓养生，是指依据中医理论“综合运用情志调摄、运动导引、起居保养、饮食调养、药物调理等方法”[1]保持身体健康，以达到延年益寿的保健活动。东汉以来，以“重人贵生”为核心思想的道教大量吸收秦汉以来的养生知识，将之加以转化、创新，逐步形成了通过服饵、调息、吐纳、炼丹等方术，以追求长生不老、肉体成仙为目标的养生修仙系统。宋代伊始，伴随道教衰微和其世俗化发展进程的开启，道教各派别开始注重道德精神在养生延寿中的作用，如《西山群仙会真记·养寿》中说到：“善养寿者，以法修其内，以理验其外。修内则秘精养炁，安魂清神。……验外则救贫济苦，慈物利人，孝于家，忠于国，顺于上，悯于下，害不就利，忙不求闲。”[2]430即强调只有将养生技术(炼形)与道德实践(养心)相统一，才能实现个体身心的健康长寿。与之同时，注重心性修养工夫，以道德性命学说立论的理学兴起，许多理学家将道教的养生技术赋予道德意义，使之转化为儒家学者成就理想人格的道德修养工夫。如程颐对于君主的道德教育，就认为：

傅德义者，在乎防见闻之非，节嗜好之过；保身体者，在乎适起居之宜，存畏慎之心。[3]538

天下之害，皆以远本而末胜也。……先王制其本者，天理也；后王流于末者，人欲也。损人欲以复天理，圣人之教也。[3]1170-1171

由上可知，理学家所推崇的道德修身是以社会道德而非个人生命为最高价值。其要求节制情欲、纠正不良习性，用礼义规范身心行为，以达到“中和”的精神、心理乃至生理状态。这虽有养生修性、延年益寿的功能，但其追求目标则是内在心理欲求与外在人伦规范、个体存在与社会道德秩序的和谐统一。而且，在理学家看来，领悟崇高的道德境界更有益于人的身心健康。这也是对孔子“仁者寿”观点的继承与发展(3)“仁者寿”的观点来自于《论语·雍也》中“知者乐水，仁者乐山，知者动，仁者静，知者乐，仁者寿”。后世认为仁者多寿，是因为其内心清净，心态平和，不因外界的变化和自身的得失而伤身败德。如董仲舒在《春秋繁露·循天之道》中写到：“故仁人之所以多寿者，外无贪而内清净，心平和而不失中正，取天地之美，以养其身，是其且多且治。”另外，对于“仁者寿”，还有“仁者不忧”、“乐天知命”及“顺受其正”三种解释。具体内容参考谢广宽《仁者寿、德润身：儒家视野中健康的道德前提》，《中国医药伦理学》，2016年第5期。。正如张载所言：“上达则乐天，乐天则不怨；下学则治己，治己则无尤。”[4]35即通过道德修身升华个体的精神境界，使之对富贵贫贱、功利得失保持超然态度，从而获得一种乐观健康的心理状态与奋发有为的精神追求，并以此预防、化解许多精神、心理及生理疾病，达到养生长寿的目的。

进入明代，很多儒家士人投身到为人治病、传播医方的济民活动中。如万历朝进士黄承昊汇编成《折肱漫录》一书，将亲身验证的一些医方、医药“庶可灾黎一告同患”[5]小引，避免世人重蹈误医、误药的覆辙，以实现其济世利民的儒家情怀。嘉靖年间的吴正伦因患病而弃儒习医，待学成后云游四方，且受众人之请编著《养生类要》一书，“盖亦少出绪余，以补人日用之所需。”[6]3在时人看来，吴正伦不私藏医方且公之于众的做法，本身就是对“仁心”的践行。明中后期以来，越来越多的儒家士人对自身的养生经历加以记录与反思，使得这一时期的养生思想呈现出“儒家化”和“文人化”的特征。其主要体现在以下两个方面：

第一，养德统摄养生。受到“三教合一”思想氛围的影响，中晚明士人因自身健康问题而涉足佛老，不再避谈养生的现象十分普遍。如王阳明在年轻时就曾“养病归越……究极仙经秘旨”[7]1556，还有一些士人在修身养性的工夫层面强调养德与养生的统一性，如晚明文人王文禄在其养生专著《医先》中说到：

矧天地大德曰生，今以养德属儒曰正道，养生属仙曰异端，误矣。身亡而德安在哉！故孔子慎疾，曰父母惟疾之忧，教人存仁致中和。孟子曰，养气、持志、集义、勿忘、勿助，是故立教以医世，酌人情而制方。……存仁，完心也，志定而气从；集义，顺心也，气生而志固。致中和也，勿忘助也，疾安由作！故曰，养德养生，一也，无二术也。[9]

一方面，人的身体是道德活动的载体，保全身体是践行儒家道德的前提与基础，即养德离不开养生；另一方面，人心是身体机能的主宰，根据道教“神气合一”的生命观，通过存仁、集义等心性修养工夫所达至的中和状态，又带动了对形气神三者的调养，即养生离不开养德。因此，在王文禄看来，不论是“养德”还是“养生”，都是对个体生命的关爱与健全人格的追求，即对“生生之德”的追求。阳明及其后学亦赞同“养德养生无二术”，但是他们更强调在心性修养工夫体系中养德对养生的统摄性地位。如王阳明及其弟子王畿谈到：

大抵养德养身，只是一事，……果能戒谨不睹，恐惧不闻，而专志于是，则神住气住精住，而仙家所谓长生久视之说，亦在其中矣。[7]209

千古圣学，存乎真息，良知便是真息灵机。知得致良知，则真息自调，性命自复，原非两事。若以调息为事，未免着在气上理会，与圣学戒慎不睹、恐惧不闻，致中和工夫终隔一层。[10]97

阳明心学将道教“精气神”三位一体的养生学说，纳入到其“致良知”的体系中，借由“神者，生之制也”(《淮南子·原道训》)的养生观念，使炼精、养气、存神等养生工夫受制于良知本心。由此，一方面保证了良知在一切修养工夫中的统摄作用和价值优先地位，避免部分士人因溺于养生而忽视道德修行；另一方面，通过道德化的养生工夫，也有利于个体身心的健全与社会伦常秩序的建构。

第二，崇尚清淡闲适。在中晚明士人的养生学说中，他们将饮食养生与生活情趣赋予道德内涵，并将其升华为一种审美情趣，使得当时的养生思想呈现出“文人化”的雅致之风。在传统的养生思想中，“五味”对应“五脏”，根据五行攻克的理论，人们为了口腹之欲而过度享受醲酽之味，会对体内脏腑造成损伤，引发“咸多伤心，甘多伤肾，辛多伤肝，苦多伤肺，酸多伤脾”[6]93的病症。因此，从身心健康的角度出发，明代士人在饮食养生中追求“清淡”之味。如龙遵叙在其《食色绅言》中提到：

节俭之益，非止一端，大凡贪淫之过，未有不生于奢侈者。俭则不贪不淫，是可以养德也。人之受用，自有剂量，省啬淡泊，有久长之理，是可以养寿也。醉浓饱鲜，昏人神志，若蔬食菜羹，则肠胃清虚，无滓无秽，是可以养神也。[11]2-3

龙遵叙认为多食菜蔬、追求清淡、量力而食的饮食方式不仅可以强筋健体，怡情养性，而且还可以抑制贪欲、杜绝浪费，由此将追求健康、真味的养生方式转化为儒家倡导节俭的养德实践。龙遵叙倡导“养生”与“养德”并举的功效，与当时士人针砭奢华饮食的不良风气有关。明中期以来，随着商品经济的发展与物资供给的丰富，社会风气一改早期的淳朴，而渐趋奢靡。以饮食消费为例，何良俊对比弘、嘉两朝的宴请时说到：

余小时见人家请客，只是果五色，肴五品而已。……今寻常燕会，动辄必用十肴，且水陆必陈，或觅远方珍品，求以相胜。……人人求胜，渐以成俗矣。[12]314

受当时奢靡竞逐风气的影响，不止富家大室，甚至中下之家也开始在饮食上竞相标榜，与人争胜。这种风气不仅表现在排场铺张，也体现在人们追逐奇珍野味，致使肆意杀生屡禁不止，如焦竑就提到“世徒以口腹之溺而勇为之，亦积习不自觉耳。”[13]70针对这一社会病症，祝世禄告诫士大夫应勇于担起挽救世风的责任，“士大夫欲为天地万物惜生命，为百姓惜财惜力，为自己惜心，为子孙惜福，无如情从恕，事从简，用从俭。”[14]457士大夫作为社会风气的引领者，应首先戒除贪婪奢侈，回归俭朴清淡。他说：

世味醲酽，至味无味。味无味者，能淡一切味。淡足养德，淡足养身，淡足养交，淡足养民。[14]455

在此，祝世禄所推崇的“淡”已不止是符合养生要求的饮食口味，而是提升为蕴含道德内涵的一种精神境界。具体而言，就是明中后期士人所推崇的，与世俗喜好相区别，以清心寡欲为道德要求并以此凸显士人淡雅品行的修身之道。

中晚明士人在饮食养生中推崇“清淡”，在精神调养上则追求“闲适”。高濂在其著名的养生专著《遵生八笺》中谈到：

心无驰猎之劳，身无牵臂之役，避俗逃名，顺时安处，世称曰闲。而闲者匪徒尸居肉食，无所事事之谓。俾闲而博奕樗蒲，又岂君子之所贵哉？孰知闲可以养性，可以悦心，可以怡生安寿，斯得其闲矣。[15]

所谓“闲”，并非世俗所认为的如“行尸走肉”“无所事事”般虚度时光。高濂认为，士人所追求的闲适，应是不为功名利禄、声色犬马所牵绊，摆脱世俗杂务，恬淡自足、安时处顺的一种心境。高濂等中晚明士人对“闲适”的推崇，是对当时躁动奢靡之风的直接回应。明中晚期商品经济的发展，使得商人群体凭借巨额财富开始打破传统四民的等级限制，违制僭礼的现象层出不穷。另外，明中晚期统治的黑暗腐朽致使一些原有理想抱负的官员或士人心生倦怠，纷纷远离仕途，选择“独善其身”，访友问道的归隐生活。对于很多饱读诗书，注重修身的士人而言，他们不屑与肆意破坏社会伦常的官宦富家为伍，因此借由燕闲清雅的生活方式来标榜自身在文化、道德层面的坚守与高洁，并以此彰显他们的心理优越感。以饮食与品茶为例，明中晚期的士人对盛馔之器与品茗之人都有严格要求，如：

又如酒铛皿合，皆须古雅精洁，不可毫涉市贩屠沽气。[16]360

茶之为饮，最宜精行修德之人……使佳茗而饮非其人，犹汲乳泉而灌蒿莱，罪莫大焉。有其人而未识其趣，一吸而尽，不暇辨味，俗莫甚焉。[17]64

由上可知，当时的士人在生活方式上严守雅俗之分，他们将道德期许融入饮食、器物、交友等日常生活的各个方面，在弥漫奢靡风气的社会中崇尚高洁淡雅的生活情趣，在精神上洁身自好，固守道德本分，以此实现颐养天年。由此，明中后期的人士将“养气”“养神”的养生活动改造为静心养性的心性修养工夫，并赋予其文雅的审美品味，使得这一时期的养生思想呈现出“文人化”的特征。

综上所述，由宋至明，随着道教世俗化开启与注重心性修养的理学崛起，儒家士人因应社会的变迁，不断尝试将儒家的道德规范融入“精气神”三位一体的养生体系中，以期在保全身心的同时实现道德教化。而明中晚期大量刊刻的民间日用类书，则在一定意义上推进了这一进程在民间的实现。

二、养生与教化：明代日用类书中的养生思想

宋元以来，“为人子者不可不知医”的家庭伦理观念逐渐得到人们的认可。这一时期出现了很多关于孝亲养老的养生专著，如宋代陈直编撰的《养老奉亲书》，到元代由邹铉增补为《寿亲养老新书》，并且其在明代仍被大量重印。明代养生书籍出版的繁荣景象反映了时人对于养生知识的急切需求。因此，这一时期以福建建阳为代表的民间书坊从民众需求出发，刊刻了大量载有日常养生知识的日用类书。它们以《修真门》《养生门》为标题，以养生歌谣、养生劝诫等通俗形式传播饮食禁忌、身心调养等养生知识。以下笔者将从寡欲尚俭、养心怡情等几个方面展开研究。

(一)寡欲尚俭

在古人的观念中，性、情、欲是人与生俱来的自然本能，高濂在《遵生八笺》中引用《七部要语》云：

人之禀受，性情具焉。性之所感者情也，情之所安者欲也。[18]

情由性所生，包含喜怒哀乐爱恶欲等情绪；欲因情而发，涉及男女、饮食、声色、货利等生理需求。情欲虽源于人之自然本性，不可禁绝，但若不加以节制与引导，就会导致伤生败德的后果。如在对待饮食、男女之欲的态度上，明代医者万全的说法就很能代表儒家的立场，他认为：

寡之者，节之也，非若佛老之徒，弃人伦，灭生理也。构精者，所以续纲常也。寡欲者，所以养性命也。[19]3

在儒家的思想中，饮食、男女之欲是人最基本的生理需求，也是人类得以生存并建构社会人伦秩序的前提。因此，一方面儒家反对佛道二教“弃人伦”“灭生理”的不切实际，另一方面积极提倡“寡欲”，也就是通过合理节制人的欲求，以保证男女双方在身心健康的条件下完成接续子嗣的人伦义务。

对于普通民众而言，满足饮食、男女之欲是其生活的首要诉求。因此，明代日用类书中的养生知识也主要围绕这两方面展开，而且其所传播的饮食禁忌、两性结合等养生知识亦渗透着“寡欲”的思想。比如在许多日用类书的《养生门》中都摘录了《节欲养法》一文。其开篇就写到：

欲多则损精，……肝精不固，目眩无光；肺精不交，肌肉消瘦；肾精不固，神气减少；脾精不固，齿发浮落。若真精耗散不已，疾病随生，死亡随至。[20]27卷

在道教内丹学中，“精”分为先天精与后天精两种。先天精是禀受父精母血，对生命盛衰具有决定性作用的生命物质。后天精则是靠外在水谷等营养运化而成，起到维护生命活动和孕育后代的作用。“精”若不足，会对“气”(或“形”)“神”产生不良影响。而且，对于成年男子，日用类书在《胎产门》中还告诫到“人身中精气神三宝……但患不知存养，一旦贪欢妄施，所以阴实阳虚，而不结婴胎矣。”[21]28卷此处乃是告诫成年男子，如果纵情于声色而不加以节制，就会造成身体虚弱，精血不足，由此必然导致生育困难。而日用类书对治这一“无子”的疗法就是寡欲。

“无子治疗之法，女子当精血抑气，以减喜怒；男子益肾生精，以节嗜欲。”[21]28卷

在古人的医学观念中，肾乃藏精之所。因此男子寡欲，就是在养肾以充实精血。在日用类书中，编撰者除了从保全个人性命与延续子嗣等方面规劝世人“寡欲”，还通过“神佑鬼惩”的歌谣告诫人们“寡欲”可远离灾祸。如其借用《神仙可惜许歌》言到：

可惜许，可惜许，可惜元阳宫无主。一点既随浓色妒，百神泣送精光去。三尸喜，七魄怒，血散气败将何补。尺宅丹田属别人，玉炉丹灶阿谁主。劝世人，休恋色，恋色贪淫有何益？一神去后百神离，百神去后人不知。[20]27卷

在这里，编撰者以人们对《太上感应篇》中“三尸神”的敬畏心，告诫世人如果贪图美色，不仅伤身，而且还因败德而必然受到神灵的惩罚，最终断送自己的身家性命。

饮食作为“活人之本”，一日不可断绝，但“百病横夭，多由饮食”(陶弘景《养性延命录》)。因此，在饮食养生方面，日用类书受到当时士人追求“清淡”饮食的影响，也积极提倡“淡薄”的饮食习惯。如《养生门》中提到：

五味淡薄，令人气爽、气清、少病。酸多伤脾，醎多伤心，苦多伤肺，辛多伤肝，甜多伤肾。[21]25卷

一身皆以胃气为本。胃气者，即正气也。如饮食不节，或失饥伤饱，恣食肥腻，饮酒无度，不顾冷热浓淡，爽口之物狼飱，以致损伤脾胃。[22]245

对于脾胃的功能，《遵生八笺》引彭鹤林之言说到“胃为水谷之海，主受水谷，脾为中央，磨而消之，化为血气，以滋养一身，灌溉五脏。”[23]在古人的医学观念中，脾胃互为表里，二者将进入人体的水谷共同运化后，吸收其中的精微物质化生为血、气、精、津，这四者是构成人体、维持生命活动的基本物质。而且，根据五行相生相克的原理，“五味”对应“五脏”。因此，如果人们饮食不规律或饮食无节制，前者会扰乱脾胃运化的正常节奏，对脾胃机体自身造成损伤；而后者则会打破体内营养成分的均衡，并由此增加五脏的负担，最终导致其亏虚。因此，根据“精气神”三位一体的思想，人们在饮食上节制口腹之欲以追求“淡薄”，会使得五脏所受之榖气淡薄，这样就可以减少身体消耗，身体负担的减轻自然有助于提振人的精神状态。

自宋以来，士人将五味淡薄的饮食要求上升到追求俭朴的道德自律层面。在明代日用类书中，传播“淡薄”饮食的养生思想则被赋予了向民众进行道德教化的功能。如《戒杀生要言》说到：

世人食肉，咸谓理所应然，乃肆意杀生，广积冤业，相习成俗，不自知觉。……佛言五戒以杀戒为首，佛言十业以杀业为首。楞伽经云：若一切人不食肉者，亦无有人杀害众生。……若能意舍不食，是真修行，堪受一切人天供养。

如食而戒，既不废常食，且于众生无杀害意。今日自戒，遂生慈心……一身自戒，则一家必不杀；一家不杀，则一乡必渐效之，其为功利不可称量。[24]25卷

这篇劝诫利用“食肉”与“杀生”之间的因果逻辑赋予每个“食肉者”以道德责任，再通过“善恶果报”的宗教信条激发个人由“自戒”杀生到带动他人“效之”的道德执行力。

(二)养心怡情

根据道教“形神一体”的养生观，他们不仅注重“炼形”，也重视“养心”“存神”，即强调精神修养对于生理养生的重要作用。如《黄帝内经》认为：

心者，君主之官也，神明出焉。……故主明则下安，以此养生则寿，……主不明则十二官危，使道闭塞而不通，形乃大伤，以此养生则殃。[25]86-87

此处之“心”，并非五脏中与脾、肾等并存的生理器官，而是指“形之君”，即具有思虑认知功能并能主宰人的一切生命活动。在“心”与“神”的关系上，道教所讲的“神”，主要是指人的精神和意识活动及其所产生的各种情感，由此，它与“心”的关系密不可分。如北宋张伯端认为“心者，神之舍也。心者，众妙之理而宰万物也。性在乎是，命在乎是。”[26]363在其看来，“心”乃性命之所存，而“神”则来源于心，是心之所发。“心之动”产生情，“动而不止”则产生欲，过度的情欲则会伤身害命。因此，道教养生所注重的“养心”或“炼神”，就是通过人们内心的自我调适，对情欲加以合理引导，保持心平气和的精神状态，并以此实现延年益寿的养生目的。

在明代日用类书的养生知识中，也多次强调养心对于健康长寿的重要作用。举例而言：

臞仙曰：心者，神明之舍。……事物之滑，如理乱焚，如涉惊浸，或怵惕，或惩创，或喜怒，或思虑，一日之间，一时之倾，径寸之地，炎如火矣。故神弗留则蠧，明弗留则耗，休休焉。……宜乎静，可以固元气，则万病不生，故能长久。若一念既萌，神驰于外，气散于内，血随气行，荣胃(卫)昏乱，百病相攻，皆因心而生也。[21]25卷

根据“形气神一体”的养生观，生理疾病很多都源于“心病”，即内心的躁动不安造成思虑过度或情欲过度。它不仅会导致人的精神萎靡不振，更会扰乱人体内气血的正常运行，由此导致体内脏腑的亏虚和损伤，使得外患乘虚而入。因此，当时的养生家强调，“身病还将心自医”，治身病须先养心，即“至延明医，饵善药，犹是第二义，必先闲却身心”[27]565。而养心的首要方法就是使之“清静”，也就是寡欲。如《居家必备》引明人王文禄语：

沂阳生曰：养生贵养气，养气贵养心，养心贵寡欲。寡欲以保元气，则形强而神不罢。若形坏则神不存，神离则形不固。[28]卷五

寡欲就是主动屏除外在各种诱惑，内心免受不良情绪干扰，始终保持淡泊宁静的精神状态。在日用类书所摘录的《养生约言》中，则将寡欲归纳为“五不思”，即“不思衣食，不思声色，不思胜负，不思得失，不思荣辱”[21]25卷。

对于当时的大部分人而言，他们须为生计而奔波，则营求功利之事必不可免。因此劝诫人们以理性的认知平衡心态，调整情绪，亦成为养心思想的一项重要内容。如高濂引《真观论》说到：

人居尘世，难免营求，虽有营求之事，而无得失之心。即有得无得，心常安泰。与物同求，而不同贪；与物同得，而不同积。不贪即少忧，不积则无失，迹虽同人，心常异俗。[29]

由上可知，养心并非是将自我与外界隔绝，而是通过理性思考，对外部事物形成正确认知，并以此带动情欲达至积极健康的最佳状态。此为养心的另一重要方面——即“以理制情”，这一养生方式是由心的本质特征决定的。

“心”具有认知思维功能，其本质特征为对自我及外部世界形成感知，即兼具认知理性与感性情欲。因此，养心就是涵养人的心态、理智，并由此形成对外部世界和自我的正确感知，达到一种世事洞明、心态平和的精神心理状态。比如《灵枢·本脏》就指出“志意者，所以御精神，收魂魄，适寒温，和喜怒者也。”[25]1196“志意”就是人的理性精神活动，它能够调节人体适应外部环境，并对两种相异或对立的情绪进行中和。由此可知，“以理制情”的养生方式亦体现了儒家所推崇的中庸思想。比如在处理天理与情欲的关系上，程颐就认为：

情既炽而益荡，其性凿矣。是故觉者约其情使合于中，正其心，养其性，故曰性其情。[3]577

所谓“觉者”，是指领悟天理的人，他们自觉以道德理性对“心之所发”的情欲加以规范，使之“发而皆中节”。对于普通民众而言，“以理制情”的养心，就是要做到正确看待人生际遇，对于自身的祸福得失、荣辱兴衰等问题保持一种进退自如、淡然处之的理性心态。如日用类书就为人处世劝诫民众：

大凡应接事务，要有个主宰，故不先不后，不缓不急，虽千绪万端，主宰常定常是，从容自在，所谓天君泰然，百体从令。

以爱妻子之心事亲，则无往不孝；以保富贵之心事君，则无往不忠。以责人之心责己，则寡过；以恕己之心恕人，则全交。[21]25卷

“要有个主宰”就是遇事要做到“凝神”“敛思”，即将精神专注于一点，不散乱，以平和适度的心态去解决问题。正所谓“神贵凝而患乱，思贵敛而忌散”[30]，做事专注认真，就会摒除外界诱惑，不因一时得失而喜怒不定。以忠恕之心待人，就是以道德精神消除自己的私欲杂念，以“忘我”的健康心态为人处世。由此可知，日用类书通过传播清心寡欲、以理制情等精神心理层面的养生思想，也将儒家所倡导的忠恕待人、中和适度等道德观念渗入其中，具有积极的道德教化作用。

(三)养生延命

所谓“养生延命”，是指人们生命的长短优劣不完全听任于天，而是可以藉由后天的日常养生发生改变，以实现延年益寿。道教作为“重人贵生”的宗教，很早就提倡“我命在我不在天”的养生天命观，也就是强调人在养生益寿中的决定性作用。如陶弘景引《仙经》说到：

我命在我，不在于天。但愚人不能知此道为生命之要，所以致百病风邪者，皆由恣意极情不知自惜，故虚损生也。[31]303

在其看来，“愚人”之所以伤身害命，完全是由自己忽视日常养生，纵情肆欲的结果。由此，道教的养生十分注重通过日常的身体调养来预防疾病的发生，即注重“治未病”的预防养生。《素问·四气调神大论》中就指出：

是故圣人不治已病治未病，不治已乱治未乱，此之谓也。夫病已成而后药之，乱已成而后治之，譬犹渴而穿井，斗而铸兵，不亦晚乎？[25]32

在传统的中医理论中，“治”不仅指对已发疾病的诊治，还包含保健、调理等多重内涵。因此，“治未病”就是预先采取措施，防止疾病的发生、发展及传变。在养生家看来，相较于病症显发时的无效治疗，早先的日常调养与预防更能有效阻止疾病的发生或发展，即人更能掌握自身生命健康的主动权。在传统“治未病”这一预防养生思想的影响下，日用类书也劝诫人们要注重日常养生以延命。如其引《洞神真经》说到：

养生以不损为延命之术，不损以有补为卫生之经。居安虑危防未萌也，不以小恶为无害而不去，不以小善为无益而不为。起卧有四时之早晚，行止有至和之常制。……虽少年致损，气弱体枯，及晚景得悟，防患补益。气自有余，气既有余，则神足矣，自然长生久视也。[32]续集卷二

在此，日用类书告诫世人，青壮年时虽因妄作导致身体受损，但若晚年及时醒悟，改变以往不良的日常生活习惯，主动调养身心，亦可以恢复健康，实现延年益寿。

道教的养生思想除了强调生理养生，还提倡“养性以延命”，也就是重视道德修养对于养生长寿的积极作用。如葛洪在《抱朴子养生论》中就强调：

轻侮于人当减算，杀害于物必伤年。行一善则魂神乐，构一恶则魄神欢(魂神好生，魄神乐死)。常以宽泰自居，恬淡自守，则身形安静，灾害不干，录必书其名，死籍必削其咎，养生之理，尽于此矣。[33]493

葛洪利用人们对于“神佑鬼惩”的宗教敬畏感，劝诫人们平日“积德行善”不仅可以保持内心宽泰、恬淡的精神状态，有益于身体健康，而且还可以得到神灵的保佑以消灾免祸。明代以来，随着劝善运动的兴起，道教这一“养性以延命”的养生主张与当时流行的“命由我作，福自己求”的“立命”思想融汇合流(4)“命由我作，福自己求”乃明代云谷禅师告了凡语，出现于袁黄所编写的《了凡四训·立命之学》中。另外同时期的颜茂猷在其劝善书《迪吉录》中也强调“元命自作，多福自求”的“立命”主张。具体内容参见吴震《论颜茂猷的思想特质》，《云南大学学报：社会科学版》，2015年第5期。，受此社会思潮的影响，日用类书中的养生知识自然承担起“积德造命”的教化功能。如其摘录《大藏治病药》谈到：

由人犯违圣教以致魂迷魄丧，不在形中，肌体空虚，精气不守，故风寒恶气得以中之。是以有德者，虽处幽闇，不敢为非。虽居荣禄，不敢为恶。量体而衣，随分而食。虽富且贵，不敢恣欲。虽贫且贱，不敢为非。是以外无残暴，内无疾病。[28]卷二

在其看来，人们违背道德规范，放纵欲求，会导致形神俱损，最终感染疾患。而自觉遵从道德规范修身，抑制不良欲念，以超越贫富贵贱、功利得失的超然心态处世，则有益于人们延年益寿，且远离灾患。由此可知，日用类书中关于培养良好生活习性，注重心性修养的养生知识无不渗透着“命由我作”的劝善理念，它一方面呼应了社会民众渴望通过养生以延年益寿的期盼，另一方面也将道德规范以日常养生的方式融入民众的日常活动中，有助于培养他们自觉养成健康的生活习性，及主动行善去恶的道德意识。

三、通俗与实用：明代日用类书养生思想的传播特征

日用类书所面对的阅读人群主要为粗识文字的普通民众或底层文人，因此其所摘录的养生思想，与儒家士人或养生家所构建的养生思想相比，体现出明显的通俗化与实用化特征。具体而言：

首先，明代日用类书主要以歌谣、劝言等通俗易懂、简单易记的方式传播养生知识。如《卫生歌》中对饮食养生的表述：

常令充实勿空虚，日食须当去油腻。太饱伤神饥伤胃，太渴伤血多伤气。饥餐渴饮莫太过，免致膨脝损心肺。醉后强饮饱强食，未有此身不生疾。[22]251

以上通过歌谣的形式将过度饮食的危害进行简单说明，且未做过多医学解释，不仅易于理解与记忆，而且也便于普通民众甚至不识文字者之间的口耳相传。

其次，明代日用类书所传播的养生思想更加注重日常实用性。但是，与宋明文人推崇清淡饮食，以高洁淡雅相标榜的“文人化”养生不同，日用类书所传播的饮食知识更强调日常饮食的实际功用与食用禁忌。比如在对饮茶的看法上，明代文人将之作为一种情志养生，如田艺蘅认为：

今人荐茶，类下茶果，此尤近俗。纵是佳者，能损真味，亦宜去之。且下果则必用匙，若金银，大非山居之器，而铜又生腥，皆不可也。若旧称北人和以酥酪，蜀人入以白盐，此皆蛮饮，固不足责耳。[34]133

对于饮茶而言，文人追求清淡的味觉享受，反对佐茶之物对“茶之真味”的破坏，由此将自身品味与世俗喜好相区隔，凸显了文人群体超脱世俗，崇尚淡雅高洁的生活情趣。而以普通民众日常需求为考量的日用类书，其对“茶”的介绍则只涉及养生价值及食用禁忌等实用性的知识。如其记载有：

除寒去腻不可缺茶，然暗中损人不少。

茶吃多则滞在腰背，故令人自腰而下多黑。但吃茶常须投少盐，绿盐通利自然无滞。

茶以汤浇覆之，用葱薑芼之，其饮醒酒，令人不眠。

茶茗久服令人有力悦志。[21]25卷

如上所言，吃茶加盐可以销滞通利，热茶加葱姜可以化解茶之寒性以醒酒御寒。普通民众饮茶，味觉与精神享受已不再是其关注焦点，通过饮茶获得养生功效的同时，消解其对身体的不良影响才是他们的首要考量。由此可知，日用类书从普通民众的日常养生需求与使用便捷性考虑，其所摘录的养生内容更加强调现实实用性。

综上所述，明代日用类书所体现的养生思想，在语言表述上力求通俗易懂，在内容呈现上贴合普通民众的现实需求，并将儒家道德规范融入其日常的养生行为中，使得日用类书所传播的养生思想既满足了社会民众对于日常养生的需求，又潜移默化地实现了对这一群体的道德教化，完成了养生与养德的统一。