“家国异构”与“家国同构”——中西家国观的追溯与重构

□徐雪野

（黑龙江大学 哲学学院，黑龙江 哈尔滨 150080）

国家的产生与社会权利的分配是任何时代的人们都不能回避的政治伦理问题。国家作为维系人们生活的纽带，兼具物质实体和精神实体的双重属性。在不同文化影响下，中西方文明中对国家职能的认知与政治权利的分配体现出不同的发展脉络。德国著名哲学家雅思贝尔斯提出了“轴心时代”理论，认为在两千多年前的某个时期，人类文明出现了一段非常繁荣的阶段，而正是这一阶段的思想，为东西方文明奠定了发展基调。最具有代表性的就是东方的先秦文明与西方的古希腊文明。也正是在这一时期，在不同的文化背景中产生了东西方家国观的不同观点与思维模式。先秦时期儒家思想中孕育了“家国同构”的基本理念，后又不断地发展成为以君主制为主导的国家治理理念。古希腊时期，亚里士多德在批判柏拉图家国观念的基础之上，形成了独特的家国观，他并没有将家庭伦理推延至政治伦理，而是将“最高的善”作为政治共同体即城邦的最高目的。这种“目的论”形式所构建的政治共同体，与中国“家国同构”的政治体制相对，是一种“家国异构”的政治体制。亚里士多德的家国观确立之后，随着西方社会形态的变迁及政治思想的发展，霍布斯提出的“社会契约论”在批判和发展以往社会政治思想的过程中产生了。“社会契约论”作为近代以来西方主要的政治理念对家国关系的阐释有其重要的政治和伦理价值，对现代西方政体有着深远的影响。

事实上，家国关系问题是任何时代都必须关注的政治伦理问题，对历史上中西方家国观的深入研究对推进现代政治理念和伦理道德起到了重要的作用。在西方，现代国家的建立伴随着社会契约原理在政治层面不断扩大；而当代中国的形成则体现了传统中华“大家庭”伦理的创造性转化。然而传统社会的形式随着时代的发展和社会的转型，已经被时代所洗涤，中国传统“家国同构”的政治形式在这个过程中遭受到了前所未有的冲击及挑战，以至于无所适从。由此带来了一系列的危机使原有“家国同构”的思想已经不能成为国家治理和社会的情感寄托，这就需要一种新的方式以及渠道。现代社会需要新的结构形式，也需要新的文化形态。基于此，本文对中西方家国观进行追溯、梳理和分析，力图阐释中西方传统政治伦理思想中家国观的利与弊，从而实现对传统家国观的创造性转化和创新性发展。

一、国家与社会的两分——家国异构

在西方文化中，“家”和“国”所属领域截然不同，所遵循的组织原则和治理原则也截然不同。当代英国经济学者让·雅克在《理解中国的崛起》一文中曾说道：“我们西方人将国家看作是一个侵入者、一个陌生人，自然地其权力应该是有限的、明确界定的和加以限制的机构。”西方的家国关系是依托“城邦”这一特殊社会体制而得以存在的，而城邦的根本在于“人”，因而西方较重视人的个性解放，突出人的自由与平等。

起初，古希腊曾短期存在“家国同构”现象。在它的早期社会，经济结构较为单一，人际关系也相对简单，所以“国”与“家”之间还没有产生明显的利益冲突。在当时，城邦与家庭的关系有着惊人的一致性和不可分割性。亚里士多德强调城邦本身便是一种组织，该组织为了某种善的目的而形成。从城邦自然发展进程中我们可以看出，城邦的雏形即是男女主奴的组合——家庭，“家庭成为人类满足日常生活需要而建立的社会的基本形式”[1](p6)。随着家庭的扩展联合，村坊诞生，进而又结合成组织（城邦）的至善这一团体发展的终点。可以说，家庭是城邦的最初状态与初始因，而城邦又反过来是家庭的目的因；家庭是微型的城邦，而城邦又是被放大的家庭。那么将管理家庭的原则运用到对城邦的治理就成为城邦管理的政治原则，个人通过从属于家庭而从属于城邦。虽然亚里士多德将家庭看作城邦形成的基础，但在他心中两者也是不能直接画等号的：他认为家务管理和城邦管理有着本质的不同，主人（家庭）的权威与政治家（国家）的权威是不同的，政治家所治理的是“自由的人”，主人所监管的是奴隶。政治家所掌握的是平等的自由人所托付给他的权威。他认为“城邦是若干生活良好的家庭或部族为了追求自足而且至善的生活，自行结合而构成的。……城邦的作用及其终极的目的却是‘优良生活’……”[1](p6)。

随着希腊城邦的解体，古典城邦制度也逐渐没落，人们原有的以城邦作为政治共同体的态度逐渐转变，人们不再能从城邦的生活中获得人生的价值与意义，开始在独立的生活之中寻找个体的价值与存在的意义。原有的以自然正义维系的个人与城邦之间的纽带已然断裂，在这种社会现实之下，斯多葛学派在批判和发展原有的自然正义的基础之上提出了自然法思想。他们认为人的本性是作为整体自然的一部分，人的自然是结成人类共同体的基础。他们对自然法有这样的阐释：“因为我们个人的本性都是普遍本性的一部分，因此，主要的善就是以一种顺从自然的方式生活，意思就是顺从一个人自己的本性和顺从普遍的本性；不做人类的共同法律惯常禁止的事情，那共同发力与普及万物的正确理性是同一的，而这正确理性就是宙斯，就是万物的主宰。”[2](p24)斯多葛学派赋予自然以最高的权威，而国家是自然的选择，是自然的联合体，并非来自人的某种契约。自然法更关注于人的本性，并将对权力的思考集中于对人性的认知与考量。斯多葛学派的自然法对后来罗马帝国的政治思想有着重要的影响，罗马法就源于自然法并在此基础之上将其逐渐发展和完善。由于罗马帝国版图的不断扩张，大大地超出了古希腊时期城邦的范围，并且在文化和思想上出现了多种类的融合，经济交往更加频繁，人与人之间伦理关系问题更为凸显。所以这一时期的法律体现出罗马人对政治秩序和外在法规的重视尤其是对古希腊时期“正义是约定俗成的”这一自然秩序提出质疑，并且从自然法的理论出发提出人人平等的观点。罗马法最大的价值就在于：“对自由权力的系统规定，因而带有强烈的个人主义色彩，以及它把自然法理论以具体法律法规固定下来。”[3](p192)在这样的历史条件下，“家国同构”便不再与当时的社会发展需要相适应。如若城邦想要摆脱家庭的束缚，则要剔除旧的以血缘关系为纽带的家庭政治基础，代之以新的政治基础，且新的政治基础必须具有中立性，由此人们将财产和地域作为最终选择。这样一来，伴随着商品经济的迅速发展及海外移民对外疆域的扩张，原始氏族社会的血缘关系逐渐解体，家的政治组织色彩逐步消失，家族本位转变为个人本位，家与国相互分离，“家国异构”的社会政治结构模式由此生成。

西方近代的人本主义运动进一步分化了家国同构关系，确立了以个人本位为基础的家国异构模式，打开了西方“现代性”建构的政治伦理路径。随着工业化生产方式的不断推进，人与人之间的经济联系也急剧增加，近代以来资本主义制度的确立向原有以自然秩序为主的政治结构体系发起了挑战。肇源于原始氏族血缘关系的解体，个人得以从家族的束缚中解脱，被赋予了国家公民身份，且都拥有独立人格，享有多种权利。人们越来越认识到“个人权利”的重要意义，逐步形成以社会契约论为特征的“家国异构”模式。格劳休斯最早提出近代社会契约理论，他以人类理性作为自然法的基础，认为自然法是正确的理性标准，其首要原则是维护私有财产。随着家国异构观念的逐渐形成，人与人之间的社会关系更多的是通过财产来确定，人们之间的相互交往也主要通过契约来完成。其核心思想是：“人生来就是理性的社会动物。人具有自我保存的原始欲求，但这并不能使人区别于动物。人的充分天性就是作为一个理性存在物而成长和发展。理性的禀赋规定了人，使之最终区别于动物。人通过理性洞察到公正是一种内在于自身并保存自身的美德，因此人能自然而然地撇开自我利益的考虑，很自然地寻求与他人建立联系的社会。”[2](p36)格劳秀斯的社会契约理论基于自然法而建立，认为人类面对自然的生存状态出于理性的驱使，彼此建立联系，订立契约，建立国家，从而彻底抛开了家庭对于国家建立的作用而重视人的价值。由于国家是自由人出于保障和享受权利和利益而通过订立契约形成的完善的团体，那公民必然对国家权利绝对服从，因为社会契约具有至高无上的权力。

霍布斯作为近代权力理论的开创者，进一步发展了格劳秀斯的思想，建立了以社会契约论为中心的现代国家权力观。他颠覆了西方传统政治思想中自然秩序的观念，从人性本恶的观点出发主张建立集权的国家来维护稳定和秩序，避免“一切人反对一切人的战争状态”。他反对柏拉图的至善论，认为不存在至高的善，但存在绝对的恶。人性的贪婪使人在自然状态之下都希望将公共财产据为己有，同时人都有趋利避害的特性，都期望免于受到自然状态下暴力死亡的威胁。从这样的性恶论出发，他认为人都希望获得权利。在《法的原理》中，他阐释到：“遵从于人的理性，个体趋向于作保护并延续自己生命的事情，避免死亡和痛苦的威胁。这种遵从理性的状态，即权利……自然权利即是：个体借以全部力量保存自己生命的延续。”[4](p79)每个人具有自我保存的权利和期望，他们就必然会采取能够保存自己的手段。但是由于人是性恶的，在潜意识中都具有利己的思想，并期望通过占有更多的利益来体现出自身的优势，这就会引发纷争甚至将人们拉入战争状态。为了解决这种纷争，就必然通过人与人之间订立契约以建立具有绝对权力的国家，结束野蛮和战争的状态。在《利维坦》中，国家形成于人在自然状态下放弃生命权以外的权利达成人与人之间的契约，主动出让个人权利给国家以达到自我保存的目的。在这样的契约中国家具有至高无上的权力。霍布斯的这种契约模式，将社会引向集权方向。与霍布斯的性恶论不同，洛克认为人性本善。因此，在自然状态下，人是自由的：“那是一种完备无缺的自由状态，他们在自然法范围内，按照他们认为合适的办法决定他们的行动和处理他们的财产和自身。”[5](p12)自然法是具有道德意义的，可以用来协调人与人之间的关系，它通过理性被人们普遍接受，对人的行为具有普遍约束力。卢梭和洛克认为，为了实现对人的天生自由权的维护，人们订立契约、成立政府。被统治者自愿赋予统治者以权力，在这种关系中，家庭是人自由及财产权的结合体，而政府则是国家的临时代理机构，家国之间由此便不可避免地存在着一定的对立。为了缓解这种对立，则需政治团体通过各种形式加以平衡。总之，西方近现代思想认为，国家是契约订立的产物而非血缘联结的产物，国家借助于公共生活而直接面对参与契约订立的个体。通过订立契约，个体的权利、义务以及国家的权力、义务被明确界定；通过订立契约，私人空间与公共空间相互独立，互不干涉——在私人空间中，由于不属于国家权力调配的范围，每个人都是安全的；在公共空间中，由于国家这头“利维坦”的权力是受制约的，每个人也都是安全的。

二、国家与社会的嵌合——家国同构

中国从古代到近代漫长的历史过程中，都以“家国同构”为政治基础和伦理标准。《论语·宪问》中“修己以安百姓，尧舜其犹病诸”的语句，就是对这种精神的经典概括。《大学》有云：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身”（《礼记·大学》）。孟子曰：“天下之本在国，国之本在家，家之本在身”（《孟子·离娄章句上》）。“家国同构”是家庭、家族和国家在组织结构方面的共同性，均以血亲宗法关系来统领。它既是一种社会结构形式亦是一种文化形态。这种社会结构形式产生于中国传统社会的生产形式、政治制度和文化背景，而“家国同构”也进一步巩固和稳定了中国传统社会的形式与传统文化的发展。

“家国同构”政治形态的形成包括经济、政治、文化等多方面原因。由于地理位置和自然气候的影响，与发端于地中海沿岸的古希腊文明不同，华夏民族自产生之初就奠定了农耕文明的基调。长江和黄河冲刷出的平原成为华夏民族生存繁衍的摇篮。最早形成的社会组织形式，是以家族为核心的原始部落。为了能够抵御恶劣的自然环境并不断保存和延续自己的种族，早期原始社会必然选择以群居为主要生存模式，部落之间通过通婚不断地加强联系并逐步形成更大的部落。在部落发展的过程中，农业发展成为促成国家出现的重要推动力。农业生产规模的不断扩大、粮食的种植和保存代替原有的以狩猎为获取食物的手段，能够解决人的基本生存问题，使人们免于迁徙和游猎，固定于土地之上，为国家的出现提供良好的人口基础。随着原始部落的不断壮大，部落中便出现各种规则和条令来规范人与人之间的关系。具有强力的以及与首领有更亲近血缘关系的人开始在部落中占据优势地位，阶级划分开始出现。随着阶级的出现，国家作为统治阶级维系权力的工具也随之出现，部落首领自然过渡为国家的君主。中国最早意义上的国家始于夏朝：“从社会组织的特性和发达程度来看，夏商周似乎都具有一个共同的特点，即城邑似的宗法统治机构，夏代是姒姓的王朝，商代是子姓，周代是姬姓，姓各不同，然而以姓族治天下则一样。”[6](p76)这种由血缘关系到君权统治的宗法制度为儒家“家国同构”思想体系的形成奠定了基础，是中国两千多年封建国家的雏形。

公元前五六世纪左右，儒家思想在众多思想中占据了重要地位，其核心思想即“忠孝”。将忠与孝同时视为伦理行为的标准，可见在儒家思想中“家国同构”政治思想的重要性。将家庭关系作为国家关系的基础，将对家庭成员的要求推及国家范围内，成为对民众的要求。“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁，行有余力，则以学文”（《论语·学而》）。将在家孝顺父母、兄友弟恭与在社会上遵守法令、帮助他人，视为君子的德性。这种由亲近的血缘关系推及对民众的友爱行为都体现了儒家“家国同构”的政治伦理理想。孔子极为推崇孝道，“孝悌之心，仁之本也”（《论语·里仁》）。而对什么是“仁”，他认为“克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉”（《论语·颜渊》）。可见在其思想中，“孝”是仁的根本，而约束自己的行为在礼的标准之内，是“仁”的体现。可见孔子希望人们能从爱自己的家人，到爱家庭成员以外的人，再到爱整个国家。这样，孔子就将父子之间的孝，延伸至臣民与君主之间的忠，从而体现了他的政治理想。

春秋战国时期，诸子百家争鸣，以老子为代表的道家提出了“身国同构”的思想。道家不同于儒家将关注的焦点投向“忠孝”等伦理道德，而是更关注于自己的身体。老子提出“道法自然”，他认为身体、自然和国家是具有相同的内在结构的。道家将自己的本心称为“玄鉴”。《道德经》中有：“涤除玄鉴，能无疵乎？爱民治国，能无为乎？”体现了他“身国同构”的思想，即修身是治国的基础，修身之道与治国之道相同。关于身国同构，其在《道德经》中阐释到：“贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下。”不仅如此，老子认为身体与国家都非人所创造，而是来源于自然，所以无论是修身还是治国都要顺其自然而为之。黄老之学的治国理念就是顺时而动、顺其自然，对国家无为而治。这种理念在汉代初期受到大力的推崇。但是随着封建极权制的不断推进，这种无为而治的政治思想，不再能适应统治阶级巩固其中央集权统治的目的。所以在汉武帝时期，儒家思想重新成为统治阶级的主流思想，并贯穿了中国古代封建社会两千多年的统治。

汉武帝时期，国家强盛，经济殷实，社会安定，平定匈奴。为了进一步推行君主专制，董仲舒提出了“罢黜百家，独尊儒术”，在思想上推行大一统，巩固中央集权。不仅如此，他还将儒家思想中原有的“家国同构”与神权相结合。“天子受命于天，天下受命于天子。天不变，道亦不变”（《春秋繁露·顺命》）。董仲舒以“君权神授”的思想进一步巩固君主的绝对权力。并提出了“三纲五常”思想。《春秋繁露·基义》中有云，“君臣、父子、夫妻之义，皆去之阴阳之道。君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴”，形成了维系封建统治基础的“三纲”。这种纲常伦理思想，使君权、父权、夫权拥有不可撼动的地位，也造成了封建社会中尊卑有别的意识。进一步将忠与孝的结合加深，强化了忠孝一体的伦理道德模式，使之成为中国封建社会两千多年的统治基础。

三、安家以兴邦——家国观的反思与重构

“家国异构”和“家国同构”两种思想方式，形成了中西方社会两种不同的国家治理模式。在追溯了中西方关于家国关系的思考以及它们对各自文化系统所产生的影响之后，一个亟待思考的问题就摆在我们面前：只有妥善地在“国”中安放“家”，才能更好地推动政治伦理的发展。西方将家与国做出明确的区分，对待国家和家庭分别呈现出两种不同的治理原则。西方社会认为人的生命和财产权利高于一切，为了维护人的自然权利，社会成员之间彼此订立契约，成立政府，出让自己的权利并选出能够保障和维护自身利益的统治者。在这种社会契约论的政治思想中，“自由”是其核心，自由与人的幸福密不可分。人有保证自己生命财产不受威胁的权利，而家庭作为维护个人自由和财产权的最小社会单位，与国家之间往往处于人的自由权和财产权的对立之中，需要政府来协调和平衡两者之间的关系。政府是由公民选举产生的自身权利的代理，是国家的临时机构，以协调家庭与国家之间的矛盾关系。

通过社会契约，实现“家国异构”的治理方式，既是西方“现代性”产生、发展和建构的基本运作模式，也是影响世界、带动全球发展的“现代性”浪潮，使大多数国家趋之若鹜。然而，随着“现代性”道德价值观的扩展及其普世化，每个人只重视自己的利益并将其最大化，导致个人的“小我”膨胀为衡量宇宙或社会“大我”的基本圭臬，“这一现代性道德价值的倒转，使世界、社会和他人在现代人的道德视域中显得遥远、模糊和陌生，同时也使现代人对自身的生活失却了确定而理性的把握”[7](p23)。可见，“家国异构”的治理模式具有“现代性”特征，膨胀了个体“小我”，却萎缩了“家国一体化”作为情感纽带和文化孕育的价值支撑作用，使现代人追逐利益的最大化，自以为在追求幸福，其实是陷入了幸福的迷宫中难以自拔。走出“幸福的迷宫”，亟须个体道德价值观的转变，也需要塑造个体的“现代性”伦理话语进行自我超越，在传统伦理文化的滋养中探寻“现代性”伦理话语自我创新的文化土壤和内在精神动力。对于西方文化而言，重寻古希腊的德性幸福论和中世纪分享共同道德精神的信念伦理，在共同体意识下塑造个体的美德和精神信念，对西方“家国异构”的超越，具有一定的积极促进作用。但比较而言，如果承认“家国同构”有利于国家稳定、社会和谐和家庭美满，那么中国伦理文化传统中的“家国同构”不啻为一种更为根本、合理而有效的治理方式。因为西方伦理文化传统中的核心价值是人与神（或上帝）的关系，不自觉地将自然排除在外，直到近现代社会，占据主流的道德价值观依然是赤裸裸地支配、控制和利用自然。而中国伦理文化传统中没有在人之外设定一个外在的神，而是将人规定为自然的一部分而存在，其人与人之间的社会性也是自然演化的结果，这就为“家国同构”的治理方式提供了必要和可能，规避了重蹈现代人类中心主义的滥觞。

中国在基于自然演化而来的“家国同构”思维模式影响下，将家庭的伦理道德与国家的法制规则相联系。古人常说：“一屋不扫何以扫天下。”体现了家国一体，小我与大我同构、个体与集体共存的中国文化的一大鲜明特征。古代中国的封建统治者也以这种家国一体的思维方式进行统治。封建社会中，君权与父权是同构的：皇帝是天子，官员是父母官，百姓是子民。统治者不仅用律法维系自己的统治，同时还辅以道德教化来使百姓认同封建社会的家长制统治。儒家思想中，就将忠、孝、仁、义作为最主要的品德，以三纲五常来规范社会伦理关系。这种“家国同构”的模式使百姓自觉地对国家产生认同感，将自我存在价值与国家兴亡相统一。泱泱中华的悠悠历史长河里，曾留下无数呈送志士仁人、贤良君子的美妙诗句，他们的国家情怀与生活事迹荡气回肠、可歌可泣：“烽火连三月，家书抵万金”“一寸丹心图报国，两行清泪为思亲”“王师北定中原日，家祭无忘告乃翁”“安得广厦千万间，大庇天下寒士俱欢颜。”在这种观念的影响之下，中国人具有与生俱来的大局观，为了国家和民族利益不俱生死、舍生忘我、保家卫国的精神，而这对于凝聚国家和民族的向心力有着重大的意义和作用。

在这一基础之上，“家国同构”为中国带来了强大的文化软实力，然而现代社会需要新的结构形式，更需要新的文化形态。但并不意味着要否定作为中华民族伦理文化传统的“家国同构”治理模式，而是需要转化成适应“现代性”的中国伦理文化创造，探讨在中国伦理语境中生发出的“现代性”模式。诚然，“家国异构”的确是现代社会中普遍采用的治理方式，但这并不是唯一的一种治理方式，而只是实现未来理想社会的一个阶段而已。我国百余年的现代化追求历程，既看到了“现代性”的辉煌，也深感到“现代性的后果”所带来的无名焦虑与隐忧。因而，对“家国异构”的治理方式必须采取辩证态度，借鉴和吸收对人的尊重和权利的保障等方面的“现代性”思想，并与中国伦理文化传统有机结合，建构中国“现代性”伦理话语中新的“家国同构”治理模式，为“现代性”的多样性方案提供一种可能性思路。鉴于此，在当今社会主义市场经济条件下，我们要对中西方家国观进行科学合理的梳理和辨析，取其精华、去其糟粕，从而实现对传统家国观的创造性转化和创新性发展。只有继承“现代性”的人本主义传统，同时，又要合理地对家和国在政治中的作用予以定位，克服以个人自我为的中心的“现代性”窠臼，才能更好地推动政治的健康发展。一方面，让家与国各归其位、各安其位，避免“家国同构”“以家拟国”思维可能导致的流弊；另一方面，要在政治中为家留出适当的空间，充分发挥其政治社会化的功能。

随着中国从传统向现代社会转变，家国观也在一定程度上分享了现代社会的理念。个人价值得到社会的普遍尊重，而家庭作为个体的私人空间，也得到法律的保障。同理，国家作为公共权力机构，承担起保障公民权利的道德义务。尽管这种家国观样式、私人空间和公共空间的明确划分，促进了个人的独立自主，维护国家的公平公正，但也容易导致人际关系的冷漠与共识的匮乏，缺少内在的情感联结、互助和友谊。造成这一后果，一个重要的原因在于个体自由绝对化的空虚，注重形式，缺少内容。摆脱这种空虚，个体良知必须以伦理的东西为其承担者和基础，融合进整体性，在对整体承担义务的同时获得自身的权利。“‘家庭’是面对‘个体性’缺失的第一个伦理形态。”[8](p18)在“家庭”中，“个体”放弃某种意义上的独立存在，以某种情感的形式相互结合，成为家庭的“成员”。抑或说，“家庭”不只是个体作为私人空间而存在，更是对于其“成员”所具有的优先价值，是人寻求自身整体性的最初的伦理共同体。以这种对个体尊重的家庭伦理，延伸到国家，建构契合“现代性”的家国观，无疑是现代政治伦理发展的未来走向。西方伦理文化中黑格尔的家国观就是以家庭为基础建构国家的政治伦理理念，“但非常遗憾，黑格尔只论述了作为家庭基础的婚姻的“爱”的情感，而关于家庭成员之间‘亲情’的论述却付之阙如，关于家庭内部不同成员之间的‘德性’关系也缺乏论述，这不能不说是黑格尔关于‘家庭’论述的巨大欠缺”[8](p20-21)。与之不同，目前我国的“现代性”政治伦理建构，吸收中国优秀传统伦理文化资源，在基于人本价值观的前提下，构建出符合中国文化的“家国一体”政治伦理模式，“就是保持国家治理与家庭自律的同质化，使个人的家庭伦理和爱国情怀高度一致”[9]。当然，在西方“现代性”政治伦理模式依然占据主导的话语中，重构中国式的“家国一体”，的确是困难重重，但相信自身的伦理文化优势，怀着虚心学习的心态，包容他者文化，定能创造出更具人性的普遍治理模式。面对现代个体主义时代衍生出的种种心灵困顿，与传统伦理文化联结，重构“家国一体”，既可以使人们享受到“现代性”的积极成果，又能够提供更为合理的“现代性”方案，为构筑人类命运共同体增添一条更为深远的伦理通道。