个体主义乌托邦的政治命运

陈周旺

(复旦大学 国际关系与公共事务学院，上海 200433)

个体主义乌托邦就是个体主义加乌托邦：乌托邦的个体化，以及个体的乌托邦化。个体主义乌托邦虽然是一种观念，但是这种观念有它深刻的历史根源，那就是在人类近代化的进程中，随着个体的解放，个体也走向了绝对化、虚幻化。在政治设计上，从个体出发构建共同体，只有两种可能性：要么是利维坦，要么是原子化社会。观念家们企图将绝对的个体当作历史主体，其结果就是将市民社会当成最后的解放幻象，此乃个体主义乌托邦无法索解的政治迷思。

一、 个体主义乌托邦

从托马斯·莫尔、康帕内拉，到傅立叶、欧文等空想社会主义者，“乌托邦”原本是有明确定义的，这一定义就来自于托马斯·莫尔的原创。按照莫尔的造词，“乌托邦”就是指“乌有、空有之地”，特指一个在空间上无法通达的异邦。这个无法通达的空间，可以是遥远的海岛、高山，乃至于幽暗的森林深处。乌托邦思想形成了完整的、可清晰辨认的系谱。处于乌托邦思想系谱中的各种学说，它们之间仅有的区别，就是乌托邦所处地理空间的差异，以及政治设计上的细节改动。这些不同的学说，在思想旨趣上是高度一致的，在理论阐释上也是平行的，无高下之分。就此而言，乌托邦是不难定义的。我们可以根据乌托邦这些特征，将乌托邦定义为一种理想化的政治设计，在这种政治设计中，能够将正义与善两种政治价值充分而有机地结合在一起。(1)陈周旺著：《正义之善：论乌托邦的政治意义》，天津：天津人民出版社，2004年，第29页。自托马斯·莫尔以来所有的乌托邦，无不带有这种特征。

然而，对乌托邦的研究却陷入一个古怪的境地：无法定义乌托邦。乌托邦研究者不止一次、也不止一个人，抱怨乌托邦难以界定，以至于乌托邦学会创始人列维塔斯要以厘清乌托邦概念为其使命。(2)鲁思·列维塔斯著，李广益等译：《乌托邦之概念》，北京：中国政法大学出版社，2018年，第2页。乌托邦定义之难，原因当然在乌托邦的滥用。各路学者除了极个别外，无一不是在混淆本源的乌托邦与各种政治理想之间的差异，最后形成了一个乌托邦大杂烩。乌托邦定义的混乱，主要归咎于乌托邦的“现代化”。随着现代化进程的深化，人们对于本源乌托邦越来越不满意。空间上无法通达的异邦，已经引不起作者和读者的兴趣，失去了理论感召力，他们希望能扩大乌托邦的范畴，否则乌托邦将成为一个历史名词。他们的做法是给乌托邦加入一个时间维度，把乌托邦理解为“未实现”，而非“未通达”。时间维度的加入，从根本上改变了乌托邦的性质。一是乌托邦已经从“不可能性”转化为一种“可能性”，乌托邦成为蒂利希笔下的“政治期望”、布洛赫心中的“希望”，一种自我实现的潜力。怀抱乌托邦理想意味着现代人尚具自我改善的能力。二是乌托邦被彻底“个体化”，从追求政治设计的整体正义，转化为个人的自我实现。走到这一步，乌托邦与个体主义的结合，也就为期不远了。总体而言，日常语言对乌托邦的重新定义，既代表了对乌托邦空间意义的嫌弃，也是拯救人类最后的乌托邦念想的一种努力，只不过这种努力不仅是徒然，甚至是对乌托邦的严重扭曲。如今，那些大言不惭地对乌托邦评头论足者，抛弃乌托邦政治设计的复杂意义，将乌托邦鼓吹为个体践履的可能性，已经不会有任何负担，甚至甘之如饴。乌托邦定义的蜕变，实际上是政治哲学的一种倒退：不再把政治设计视为政治哲学的使命；不再认为乌托邦具有政治改进的功能。雅各比尖锐指出：“乌托邦的式微成为了政治思想耗尽的标志。”(3)拉塞尔·雅各比著，姚建彬译：《乌托邦之死》，北京：新星出版社，2007年，第54页。就此而言，个体主义乌托邦不再是政治的，毋宁说是反政治的。

以歪曲乌托邦的方式来挽留乌托邦，笔者把这种困境归结为“解放的焦虑”。现代人从中世纪特权社会的桎梏中争取到解放，旋即陷入到新的枷锁之中，这就是现代性打造的无形枷锁。康德讲的“启蒙”，只道出了故事的上半部。乌托邦之所以令人称颂，不惜一切代价也要挽留它，是因为形形色色的乌托邦以及乌托邦的定义，都共有一个旨归，那就是人的解放。时至今日，这种解放已经演化为从无处不在的现代性中获得解放。马尔库塞也许是最后一个整体乌托邦主义者，他的用意，是从浓缩的审美世界中寻求对现代性的反抗。在马尔库塞这里，已经出现了个体主义乌托邦的苗头。他声称：“艺术代表着所有革命的终极目标：个体的自由和幸福。”(4)赫伯特·马尔库塞著，李小兵译：《审美之维》，北京：三联书店，1989年，第255页。事与愿违的是，在现代性的步步紧逼之下，解放的可能性愈加渺茫。担忧乌托邦的消失，是这种焦虑的一部分。现代性一直在试图扼杀乌托邦，甚至通过各种知识传播机制，将乌托邦勾勒为一股邪恶的力量，从而消除现代世界的乌托邦潜能。然而，诚如王尔德所言，没有乌托邦的世界是不值得过的。正因为乌托邦有这个“功效”，为保留这个念想，不惜对它进行篡改，改成众人喜闻乐见的样子，也就不足为奇了。

于是乎，那些混淆视听的乌托邦便纷纷出炉了。乌托邦的批判者和支持者，都毫不费力地去拥抱这些扭曲的乌托邦定义，不得不说是一种悲哀。史珂拉在她著名的檄文中尖锐地指出：“现在乌托邦也许没什么价值，但这并不是滥用它的好的理由。”(5)茱迪·史珂拉著，左高山译：《政治思想与政治思想家》，上海：上海世纪出版集团，2009年，第207页。当中涌现出来的个体主义乌托邦，哪怕是出于反现代性的冲动，本身可以说也是现代性的一个环节。乌托邦一旦个体化，其政治命运就已经注定。这一政治命运来自于个体主义乌托邦固有的迷思，即马克思所批判的、市民社会的解放幻象。也就是说，将解放的希望最后寄托于市民社会。事实上，到康德的“目的王国”，这种解放，已经是西方政治哲学的顶点，或者说，西方的政治哲学将不可避免地终止于市民社会。而诚如黑格尔所指出的那样，市民社会并非人类解放的真相，只不过是另一种异化形式：“在市民社会中，普遍性不过是必然性。”(6)格奥尔格·黑格尔著，范扬、张企泰译：《法哲学原理》，北京：商务印书馆，1961年，第237页。

乌托邦经历的这个进程，其结果就是个体主义乌托邦被视为理所当然：个体主义被乌托邦化，乌托邦被当成个体解放。必须指出，个体主义乌托邦不是一种新的乌托邦，它并未有所创造，而是个体主义与乌托邦的错配，是一种政治迷思，是面对从个体出发无法跨越到共同体这个根本困境的虚幻解决。个体主义乌托邦的特点在于以下几个方面：

第一，个体主义乌托邦是一种以个体为中心，将个体与世界二元对立的观念。个体通过批判、拒斥外部世界作为自身解放的来源。在这方面，个体主义乌托邦与浪漫派在某种程度上是相通的。个体被绝对化、理想化，外部世界成为高墙。个体主义乌托邦强调个体自我实现的可能性。个体虽然尚未突破外部世界的封锁，但已经不再盲目，产生了斗争的动机。即使到了最后都没有付诸行动，一种乌托邦冲动让人始终保持着对外部世界的批判和拒绝，并以这种方式超越了政治现实。退守于自己构筑的庇护所之中。

第二，个体主义乌托邦追求个体解放，不再寻求对政治设计的思考。甚至可以说，政治设计的整体性对于个体主义乌托邦而言本身也是一种压抑。在这种取舍中，个体主义乌托邦更注重个体主义而不是乌托邦，乌托邦只是个体主义“去现实化”的托词；个体主义乌托邦与其说是对乌托邦的延续，不如说是对本源乌托邦的进一步扼杀。乌托邦去政治设计化，意味着那种由来已久的乌托邦能力，在现代社会面临彻底消失的危机。正如马南所指出的那样：“我们观察到的不是政治形式的泛滥而是其稀缺。……未来属于文明的去地方化和全球化过程。我们不需要政治形式。政治上缝合言与行的必要性已经从视野中消失。技术规范和司法规则被认为足以组织日常生活。”(7)皮埃尔·马南著，曹明、苏婉儿译：《城邦变形记》，桂林：广西师范大学出版社，2019年，第14～15页。

第三，在个体主义乌托邦中，乌托邦现实性与非现实性的矛盾进一步被强化。乌托邦之所以为乌托邦，正在于它的非现实性，或者说超现实性。在空间意义的乌托邦中，由于政治设计本身存在一种显著的“不可思议”性质，乌托邦与政治现实的界限还是比较清楚的。但是在个体主义乌托邦中，这种界限变得模糊了。乌托邦的非现实化，本身似乎也成为一种客观的生存状态，一种可以被个体随时付诸实施的基本态度。虽然在定义上，乌托邦是一种时间维度上的“尚未”，但是个体主义乌托邦并不能压制、否认将乌托邦以个体方式推至当下实现的企图。

总而言之，个体主义乌托邦就是乌托邦的现代化与个体的绝对化两者结合的产物，其实质就是把市民社会作为人类解放的最后形式。这种观念的始作俑者正是霍布斯与洛克：霍布斯确立了个体的正当性；洛克则确保了个体的持存性。这两点对于个体主义的绝对化进程是决定性的。我们之所以在个体主义乌托邦的议题下花费大量笔墨于他们，并不是为了重复那些关于个体主义正面和负面的陈词滥调，而在于我们有可能发现，霍布斯与洛克从个体出发构建政治秩序的失败，将是一个重要的讯号。当仅有的两种可能都令人绝望，个体主义在政治上就只能依靠乌托邦来自我宽慰不是吗？

二、 利维坦抑或原子化社会？

由霍布斯与洛克来昭示个体主义乌托邦的政治命运，这绝非偶然，而是出于他们对个体主义的终极思考。这里的重点是个体主义而不是乌托邦本身，即个体主义如何一步步在政治逻辑上陷入困境，而且为个体主义乌托邦埋下伏笔。

首先要从马基雅维利讲起。因为，正是从他这里，世俗的政治秩序才开始具备相对独立的正当性，当然也是从马基雅维利开始成为一个政治学问题。马基雅维利被马克思称为“第一个用人的眼光来观察国家”者，乃是因他第一次用“国家理由”取代了“神正论”。在马基雅维利看来，人的行动是否正当，不取决于神谕，也不取决于宗教禁令，而取决于是否符合国家利益。有些行为，在私人领域里面是恶的，但如果是为了“国家”，就变成“好的”，反之亦然。马基雅维利这样说：“如果没有那些恶行，就难以挽救自己的国家的话，那么他也不必要因为对这些恶行的责备而感到不安。”(8)尼科洛·马基雅维利著，潘汉典译：《君主论》，北京：商务印书馆，1985年，第75、74页。比如杀人是不对的，但若是为国而战，则杀敌越多越应得到赞赏，惧怕杀敌者反而被认为是懦夫。这是西方政治思想史上一个重大的转折。政治人在付诸行动时，将不得不面临抉择，是做一个“好人”还是“好公民”。权衡的结果取决于他所处的位置，或者说“利益”：“一个君主如要保持自己的地位，就必须知道怎样做不良好的事情，并且必须知道视情况的需要与否使用这一手或者不使用这一手。”(9)尼科洛·马基雅维利著，潘汉典译：《君主论》，北京：商务印书馆，1985年，第75、74页。市民个体的自主性，已经若隐若现。

霍布斯第一个论证了个体的正当性。此前，个体权利并无其正当性，个体只有献身于神，或者马基雅维利的“国家理由”，也就是履行义务才成为人。从霍布斯开始，人因他所拥有的“自然权利”而成为人。霍布斯假设了一个自然状态，人对自身利益的追求是符合人的自然本性的，故而也是自然正当的。这个自然权利便成为政治秩序的起点。马克思在《政治经济学批判》导言中指出这种演绎本身是虚假的，因为正是到了资产阶级市民社会之后，这种所谓个人的起点，才成为可能，因此“个人”其实是历史的结果而绝非历史的起点。(10)卡尔·马克思著：《马克思恩格斯选集》第二卷，北京：人民出版社，1995年，第2页。

霍布斯的难题在于要从个体出发推导出一个政治体：每个人从自身利益出发，也就是个体的“欲望”被正当化了之后，整体的秩序、群体的生活如何构建？霍布斯笔下自然状态的特征是“每个人对每个人的战争”，“人的生活孤独、贫困、卑污、残忍和短寿”。(11)托马斯·霍布斯著，黎思复、黎廷弼译：《利维坦》，北京：商务印书馆，1985年，第95、128页。译文有改动。结束这种状态，就需要政治。然而所谓政治必须建立在最根本的人的共性基础之上。这种根本意义的共性，在霍布斯看来，就是对死亡的恐惧和对生的渴望：“使人们倾向于和平的激情是对死亡的畏惧，对舒适生活所必需的事物的欲望，以及通过自己的勤劳取得这一切的希望。”(12)托马斯·霍布斯著，黎思复、黎廷弼译：《利维坦》，第96、93页。于是，为了保全生命，人与人订立契约，让渡出一部分的权利，产生出一个主权者，这个主权者就是所谓的“利维坦”。“利维坦”是集权的，甚至是专制的，因为“不带剑的契约无异于一纸空文”。(13)托马斯·霍布斯著，黎思复、黎廷弼译：《利维坦》，北京：商务印书馆，1985年，第95、128页。译文有改动。如果将“利维坦”理解为“国家”，那么主权者的集权，就可以理解为是市民社会将暴力交给国家，让国家垄断暴力的过程，以之来换取市民社会的和平化、文明化。

在这个论证过程中，霍布斯绝望地发现，“欲望”的共同性导致的更可能是冲突而不是共识：“任何两个人如果想取得同一东西而又不能同时享用时，彼此就会成为仇敌。”(14)托马斯·霍布斯著，黎思复、黎廷弼译：《利维坦》，第96、93页。于正如一群在公共汽车站候车的乘客，他们拥有共同的目标，但是如果公共汽车座位有限，他们的共同“欲望”就将导致冲突。这种冲突，只有通过一个更高的权威来为他们制定规则才能解决，比如排队。霍布斯深信只有将政治权威建立在最基本、或者说是最本能的共性之上，即使是最卑劣的人性也能支持这个权威的秩序，才是可能的。众所周知，霍布斯找到的是“恐惧死亡”，因对死亡之畏惧，这种欲望最根本、最彻底。然而，按照霍布斯的逻辑，欲望的共同性越强，也许来自共同权威的专制力就更强。

很多研究者认为，“利维坦”的最高目标是“秩序”，或者“权威”，而不是“自由”，更谈不上“民主”，霍布斯的学说被认为是欧洲绝对君主制的写照。但这根本不是重点。重点在于，“利维坦”是一个明显不过的隐喻，是欲望正当化的个体在他们之间构建政治秩序的必然结果。个体似乎获得了解放，拥有了实现自己欲望的正当性，但是他瞬即面对同样获得这种解放的他人的针对。针锋相对的结果，便是一种绝对主义统治，他们最终都不得不膺服于一个凌驾于所有个人之上的“国家”。获得解放的似乎只是“国家”，这不能不说是一个绝妙的反讽。

霍布斯的问题还不止于此，因为还有一个权力分配难题尚未解决。在自然状态中，人与人为了利益争斗，按照列奥·施特劳斯的解读，“虚荣自负者”，也就是那位超越了利益计算的人，将成为主权者、主人；害怕死亡，用生命来做交易的，则成为被统治者、奴隶。(15)列奥·施特劳斯著，申彤译：《霍布斯的政治哲学》，南京：译林出版社，2001年，第25页。这些精于计算、权衡生死的，都是资产阶级市民。换言之，这里确立了一个超越于市民社会之上的主权者，仿佛只有“利益之外”、或者说“无欲无求”、超越市民社会算计的主权者才能代表整体，维持这个群体的秩序。因此，霍布斯讲的“恐惧死亡”、向往舒适生活，相互订立契约，其实都是针对市民社会，而不是作为政治权威代表的国家。这个国家其实从未走出“自然状态”，它垄断了暴力，并用暴力强制来维持自己的统治。霍布斯论证了半天，其实从未建立起一个超越自然状态的“政治社会”来。是霍布斯在逻辑上犯错了吗？显然不是。这实际上是从个体欲望出发推导整体秩序的必然结果，霍布斯只不过揭示了个体主义的政治宿命：人寄望于通过市民社会获得解放，但是市民社会却并未真正被解放。这样一来，解放市民社会的使命，就落在约翰·洛克身上。

霍布斯的利维坦，仿佛是一个被释放的瓶中魔鬼。这当然无法令资产阶级市民们满意。知足常乐的市民约翰·洛克要寻找另一种可能性。霍布斯的“恐惧死亡”其实不够原始、不够根本，因为“喜欢生活”相比“恐惧死亡”在逻辑上更应该是前提，正如阿兰·布鲁姆所指出的那样：“恐惧死亡本身已经事先假定了一个更为深层的基础，生命是美好的。”(16)阿兰·布鲁姆著，缪青等译：《走向封闭的美国精神》，北京：中国社会科学出版社，1994年，第177页。霍布斯显然找错了方向，导致他不仅不能构建真正的自由秩序，反而堕入专制的泥淖中。洛克的哲学正是针对霍布斯这一根本问题，而他的解决办法想必不会更容易，因为“喜欢生活”是多样性的，构不成一个共同的基础。洛克的做法，就是彻底解放市民社会，将它确立为人的解放的终点。

拉斯莱特敏锐地发现，洛克的自然法相当复杂，当中糅杂了自然状态、战争状态、社会状态三者。(17)彼得·拉斯莱特著，冯克利译：《洛克〈政府论〉导读》，北京：三联书店，2007年，第127～128页。殊不知这恰恰是洛克政治思想的要义。与霍布斯两相对照，洛克的自然法指出，人在自然状态中遇见他人之前，首先是与自然打交道，“那是一种完备无缺的自由状态”。(18)约翰·洛克著，叶启芳、瞿菊农译：《政府论》(下篇)，北京：商务印书馆，1964年，第5、14、15、77页。确切地说，人与自然相处的阶段才是自然状态。霍布斯那种人与人为了生存相搏的状态，是战争状态，不是自然状态，而且这种战争状态其实是可以避免的。(19)约翰·洛克著，叶启芳、瞿菊农译：《政府论》(下篇)，北京：商务印书馆，1964年，第5、14、15、77页。洛克认为人不必因欲望的正当化而引发冲突，只要每个人都可以对自然索取自己的所需，人与人的相互奴役，完全可以被人对自然的占有来替代。

人与人的相遇，不必然发生霍布斯所说的战争，正如塔克所指出的：“个体怀着对他人的尊重行使自然法赋予的审判和执行的政治权力。”(20)詹姆斯·塔克著，梅雪芹等译：《语境中的洛克》，华东师范大学出版社，2005年，第17页。如果每个人都可以从自然界中获得满足自己生存的一切必需品，只要他们之间互相承认彼此的获得，就不会发生战争，人与人将是和平相处的。这种承认，就是洛克说的财产权。只有人对自然的占有不够充分，满足不了生存的需要，或者人贪得无厌，产生了超过生活必需的欲望，才会发生战争。反过来，人在欲望不断膨胀的情况下，为了避免他们之间的战争，也只能诉诸于对自然的无休止的占有和开发。

政府之所以是必要的，是因为要由政府来确保财产权的相互承认，从而避免战争：“避免这种战争状态是人类组成社会和脱离自然状态的一个重要原因。”(21)约翰·洛克著，叶启芳、瞿菊农译：《政府论》(下篇)，北京：商务印书馆，1964年，第5、14、15、77页。政府的正当性就在于对财产权的保护。(22)约翰·洛克著，叶启芳、瞿菊农译：《政府论》(下篇)，北京：商务印书馆，1964年，第5、14、15、77页。这样一来，洛克就彻底克服了霍布斯的矛盾，让政治社会与市民社会同一化。霍布斯的自然状态是前社会、前道德的，事实上无法直接过渡到政治社会；但是洛克的解决方案不是去寻找这个过渡方法，而是将自然状态直接后置到市民社会。就此而言，洛克的市民社会，才是名副其实的“自然社会”。身处其中，人对自然单向实行专制、占有、开发，人是自然的绝对主人。在霍布斯那里，汲汲于生存的市民其实是奴隶，市民奴隶为了获得承认，持续发起对主人的斗争，借用尼采的话来说，他们将用一切枷锁包括法律、道德等，来束缚主人的行动；洛克的市民已经不需要发起这种斗争，因为他们都是主人，是自然的主人，通过占有和剥夺自然获得了一切满足。财产权的相互承认使人与人之间避免了冲突，政治秩序获得了持存性。

然而，失去了斗争性的市民，已经不是真正的主人，而是必需性的奴隶。他们将陶醉于从自然中获取的物质需要而不能自拔；通过财产权相互承认，他们获得了自我确证。但是这种自我确证不是直接的，而是以财产权为中介的，是一种异化。是财产权而不是人的自然，界定了人。与之相应，法律上承认的是“法人”，不是人本身。市民社会被财产权分割为一个个原子，每个个体都躲在自己的财产权里享受安逸生活，相互隔绝、互不侵犯甚至互不往来。同样是从个体出发，洛克避免了战争，也避免了利维坦，但是却缔造了一个相互隔绝、高度市侩化的原子化社会，这是个体主义的另一个政治宿命。

霍布斯与洛克两种个体主义的政治命运表面上是分岔的，但是在特定历史条件下殊途同归。不妨可以参照汉娜·阿伦特对“极权主义”的现代西方个体主义起源的描述：

在非极权主义世界里使人走向极权统治的是，孤独变成了我们这个世纪里日益增多的群众的一种日常经验。极权主义驱使和策动群众进入的无情过程，像是对这种现实自杀式的逃避。……正是这种内在强制似乎能在与其他人的一切关系之外证明一个人的身份。即使当他处于孤独，这种内在强制也使他陷入恐怖的铁掌，而极权统治尝试绝不让他独处，除非是让他处于孤寂的幽闭之中。运用摧毁人际一切空间、迫使人们相互反对的手法，甚至消灭了孤立的生产潜力。(23)汉娜·阿伦特著，林骧华译：《极权主义的起源》，北京：三联书店，2008年，第595页。

归根结底，个体主义走向乌托邦且最终侵蚀乌托邦，都源于从个体欲望出发无法构建共同体，因为，政治的本义，即人与人的共同性，是无法从中被推导出来的。霍布斯与洛克固然关切政治设计，但也正是他们刺穿了个体主义的全部政治幻象。诚然，霍布斯与洛克都不是乌托邦主义者，但他们对个体主义政治逻辑的推演，无疑是为个体主义乌托邦搭建了空中楼阁。

三、 卢梭：重新发现政治

如果说洛克谋划市民社会图景为个体主义乌托邦开辟了道路，那么，正是卢梭最先意识到了个体主义乌托邦可悲的政治命运。洛克将人的解放寄托于市民社会，而市民社会实际上是共同性的幻象，人在市民社会已经“非政治化”，也“非人化”了。躲在财产权庇护所下的生活，不可能是人的完成，相反正是人的没落，没落为被物欲主宰的动物。对此，卢梭在《社会契约论》开篇就声称，“人生而自由，却无往不在枷锁之中”，继而说“自以为是其他一切的主人的人，反而比其他一切更是奴隶”。(24)让·雅克·卢梭著，何兆武译：《社会契约论》，北京：商务印书馆，1980年，第8页。洛克笔下的市民，以为拥有了财产权便是自然的主人，也是自己的主人，其实是必需性的奴隶。个体要真正获得解放，必须摆脱市民社会的束缚。

卢梭的理由也很简单：从个体出发构建的共同性，不是真正的共同性。霍布斯的“欲望的共同性”，洛克的财产权相互承认，都是虚假的共同性，并没有在人与人之间建立真正的联系，相反将催生冲突。卢梭的策略，是集中火力，用“共同性”去揭露市民社会的“幻象”。

卢梭先是同意洛克的观点，在自然状态下，只存在人与自然的关系，人并未与他人相遇，也不需要他人，“在橡树下饱餐，在随便遇到的一条河沟里饮水，在供给他食物的树下找到睡觉的地方，于是他的需要便完全满足了”。(25)让·雅克·卢梭著，李常山译：《论人类不平等的起源和基础》，北京：商务印书馆，1962年，第75、83、125页。人的自我意识是在与自然的对抗中培养出来的，“自然支配着一切动物，禽兽总是服从；人虽然也受到同样的支配，却认为自己有服从或反抗的自由。而人特别是因为他能意识到这种自由，因而才显示出他的精神的灵性”。(26)让·雅克·卢梭著，李常山译：《论人类不平等的起源和基础》，北京：商务印书馆，1962年，第75、83、125页。这种自由，可以称为“自然的自由”，区别于“社会的自由”。

市民社会起源于人的原始的节制本性被打破。一方面是种族无节制的繁衍导致人口增加，而使人与人相遇的机会大大增加；另一方面，当人已经不满足于简单的自我保存，而要追求单靠个人力量无法实现的目标时，就要寻求他人的帮助，从而形成人与人之间的合作。一旦合作，就会产生对劳动产品所有权的争议，必然滋生私有的观念。“这是我的”，每个人都要维护自己的利益，这就是最初的财产权。在此意义上，洛克可能错了，因为财产权是人开始产生超出自然的需要之后才发生的。这样一来，承认财产权，就不可能使人人都成为主人。

通常的结果就是，因自然禀赋的差异，使人在群体中的地位出现分化。强者成为最受尊重的人，迫使弱者承认他的财产权，弱者则依附于强者。在这里，对的是霍布斯而不是洛克。在私有制的条件下，寻求他人尊重的唯一途径，是利用强力尽可能地求取和扩大自身的利益，而将他人压制在被奴役的层次。卢梭指出：“一方面是竞争和倾轧，另一方面是利害冲突，人人都时时隐藏着损人利己之心。这一切灾祸，都是私有财产的第一个后果，同时也是新产生的不平等的必然产物。”(27)让·雅克·卢梭著，李常山译：《论人类不平等的起源和基础》，北京：商务印书馆，1962年，第75、83、125页。

斗争发展到一定阶段，政治制度和法律便应运而生，以消弭冲突所带来的对自我保存的威胁。强者之所以接受契约，是因为他在承认的斗争中树敌太多，担心那些受其欺压的弱者一旦联合起来，可能威胁自己的生存。弱者则试图得到法律的保护。于是人们通过相互契约结合成市民社会。卢梭的深刻之处在于，他指出了市民社会制度和法律的实质，就是保障私有财产和对不平等的认可。人们结合成市民社会，并没有因此获得以法律为保障的普遍正义，而恰恰要面对依靠政府强制力量所维持的不平等和非正义。市民社会是一种依附关系，政府则使之合法化，这种政府必然是暴虐、腐化的。少数拥有特权的人，借助政府权力，一再地将多数人压制在被奴役的必需性层次。但是另一方面，由于多数人处于被奴役的状态，被奴役者的承认毫无意义，少数统治者也就失去了自我确证的可能；相反，他们在必需性上更加依赖于前者，遂同时沉沦为奴：“纵使他变成了他的同类的主人，在某种意义上说，却同时也变成了他的同类的奴隶。”(28)让·雅克·卢梭著，李常山译：《论人类不平等的起源和基础》，第125页。可见，市民社会是一个“两败俱伤”的方案。

在《社会契约论》中，卢梭便要探讨如何将人从市民社会的奴役状态中拯救出来的问题了。要超越市民社会的混乱和争斗，构建全新的政治文明，必须从问题的根源入手，即取消私有财产权。“每个结合者及其自身的一切权利全部都转让给整个的集体”。(29)让·雅克·卢梭著，何兆武译：《社会契约论》，第23、30、35页。在卢梭看来，这一权利的完全转让无非是为构建一种新的政治关系提供基础。首先，市民社会的权利关系不过是一种物权关系，人在其中被物役，而无法获得承认。因此，取消权利并不意味着对人的本性的否定，而恰恰是把人的本性从物役关系中解救出来。其次，权利的完全转让，使每个人都获得了和他人同样的基础，处于平等的状态。批评者会认为这种平等是强调前提平等的平均主义，可能导致后果的不平等。这种批评完全不得卢梭的要领。卢梭所强调的平等，并非物权方面的平等，而是人在其价值和尊严上的平等。正是由于物权关系的解除，个性的相互承认才具备其基础：“人类由于社会契约而丧失的，乃是他的天然的自由以及对于他所企图的和所能得到的一切东西的那种无限权利；而他所获得的，乃是社会的自由以及对于他所享有的一切东西的所有权。”(30)让·雅克·卢梭著，何兆武译：《社会契约论》，第23、30、35页。

显然，任何政治社会都要建立在某种普遍性的基础上。问题在于，这种普遍性究竟是指什么。卢梭提出“公意”的概念，试图在人类价值实现的深层共识上寻求政治社会的联合基础。卢梭认为，以私人利益为基础根本无法构建出真正的人类共同体，而只能形成不平等和相互冲突的市民社会。人类的政治联合应建立在一种普遍化政治价值的基础上。只有在这一深层的共识上，人类才可能超越自我利益的狭隘眼光，实现真正的平等和普遍的正义。这就是卢梭所称的“公意”。“公意”本身是自足的，它在其目的和本质上都同样是“公意”，而不能屈从于任何个别意志。“公意”之所以具有普遍性，正由于它是从全体出发的，对全体具有普遍的适用性。也就是说，“公意”本身就是正义。卢梭指出：“唯有公意才能够按照国家创制的目的，即公共幸福，来指导国家的各种力量；因为，如果说个别利益的对立使得社会的建立成为必要，那末，就正是这些个别利益的一致才使得社会的建立成为可能。”(31)让·雅克·卢梭著，何兆武译：《社会契约论》，第23、30、35页。

“公意”从哪里来？霍布斯和洛克的症结，都在于从个体出发来构建政治社会，这是不可能的任务。人基于自然的欲望，并不能让人成为政治的人，而人被束缚在一种所谓自由的秩序中，代价就是人的尊严和激情的丧失。卢梭的解决方案是什么？在卢梭心目中，“利益”不能用来界定人，“情感”才行。人对他人的情感，包括爱、同情，是唤起人内心自我确证的东西，同时也是人与人之间真正的共同性所在。人与人相遇不是只会发生冲突，还可以发生感情，而且人的情感只有在与他人相遇的时候才会发生，天然是人际的、社会的。人与人之间通过相爱、理解而形成的承认，不是零和的，而是相互强化的。这种情感，被查尔斯·泰勒称为一种“本真性”的情感。(32)汪晖、陈燕谷主编：《文化与公共性》，北京：三联书店，1998年，第293页。这种“本真性”就其“相互强化”的特征而言，可以构成“公意”的基础。

卢梭用自然状态、市民社会、政治社会三阶段论彻底解决了霍布斯和洛克制造的难题，关键是卢梭的自然状态中蕴含了政治社会的共同性。自然状态存在欲望的对立，然后产生了市民社会，市民社会就是利益的冲突、承认的斗争，这种承认的斗争产生了各种不平等和分裂，维持着一种利益分化的共同体幻像，卢梭称之为“多头怪物”。要解决这个问题，必须进入政治社会。政治社会是一个“承认差异的社会”、建立在“公意”基础上的共同体。人在共同体中投身政治，保有一种激情，这种激情超越市侩的个体利益计算，是一种对联合体的激情，一种爱国主义的情感。可以说，卢梭不仅洞悉了个体主义的乌托邦化危机，而且还提出了自己的解决方案，那就是一种基于共同的善的政治。

四、 马克思：市民社会的解放幻象

对个体主义的批判，到马克思这里获得了它的历史基础。在马克思看来，市民社会的政治解放，不过是彻头彻尾的幻象，个体主义彻底“乌托邦”化了。个体主义乌托邦，包含了对个体自由、个体解放、市民社会的全部寄望，而马克思毫不客气地逐个击破。

在与青年黑格尔派代表鲍威尔的争论中，马克思指出了鲍威尔政治解放学说的虚妄。鲍威尔以美国和法国为例，认为犹太人的解放应服从于政治解放。马克思认为这样一种批判不够彻底，因为鲍威尔批判的只是“基督教国家”而不是“国家本身”。(33)卡尔·马克思著：《马克思恩格斯全集》第三卷，北京：人民出版社，2002年，第167、175、196、189、188、186～187、183～184、189页。马克思要做的，当然是批判“国家本身”，而马克思最终做到的，就是对黑格尔伦理国家观念的抛弃：当我们像黑格尔那样，将“国家”从神学中解放出来，国家就成为飘扬在空中的“神”，或者在大地上行走的“神”，而这并不是“完成了的基督教国家”。(34)卡尔·马克思著：《马克思恩格斯全集》第三卷，北京：人民出版社，2002年，第167、175、196、189、188、186～187、183～184、189页。

在很多人眼中，现代世界意味着基督教对犹太教的胜利，也就是意味着理性化力量对非理性力量的胜利，尽管在新教的禁欲主义中还包含着一丝隐秘的非理性因素。现代世界走上了理性化控制的道路。但是马克思通过对鲍威尔的批判，实际上颠覆了这一信念：现代世界不是基督教对犹太教的胜利，而恰恰是犹太教对基督教的胜利：“犹太精神随着市民社会的完成而达到自己的顶点；但是市民社会只有在基督教世界才能完成。”(35)卡尔·马克思著：《马克思恩格斯全集》第三卷，北京：人民出版社，2002年，第167、175、196、189、188、186～187、183～184、189页。犹太教的“市民社会”是现代世界的主角，而基督教的“国家”则成为黑格尔的、地上行走的“神”。也就是说，真正值得重视的是犹太教的“市民社会”，而不是基督教的“国家”。更重要的是，现代世界中犹太教对基督教的胜利，意味着现代世界中非理性力量对理性化力量的胜利。在此意义上，马克思认定现代世界是“非理性”的，这种非理性体现在犹太教的“逐利原则”中，而这种非理性的逐利最终将导致社会的解体。可见，早在这里就已经蕴含了马克思后期对资本主义生产体系的批判。

整个批判围绕的关键概念是“自由”。马克思所理解的自由是“from”而不是“of”，是从财产、从宗教的束缚中获得自由，而不是财产的自由、宗教的自由。鲍威尔所理解的政治解放，就是国家从神学中摆脱，转化为宪制国家。马克思指出了这种政治解放的局限性：“政治解放一方面把人归结为市民社会的成员，归结为利己的、独立的个体，另一方面把人归结为公民，归结为法人。”(36)卡尔·马克思著：《马克思恩格斯全集》第三卷，北京：人民出版社，2002年，第167、175、196、189、188、186～187、183～184、189页。政治解放的后果，是造成作为独立个体的“人”与作为“政治人”的“公民”的对立。利己的“人”不具有“类存在”意义。而“公民”呢，就是一个“抽象的、人为的、寓意的人，法人”。(37)卡尔·马克思著：《马克思恩格斯全集》第三卷，北京：人民出版社，2002年，第167、175、196、189、188、186～187、183～184、189页。换言之，现代国家不可能将“公民”还原为“真正的人”。这里免不了尚含有一丝怀旧气息，因为中世纪的市民社会毕竟还具有“政治性质”，随着封建社会的瓦解，才剩下了“利己的人”。(38)卡尔·马克思著：《马克思恩格斯全集》第三卷，北京：人民出版社，2002年，第167、175、196、189、188、186～187、183～184、189页。现代政治的基础就是市民社会“利己的人”，而将“公民”变为抽象的“法人”；同时，为了填补这一空洞的“法人”，就不断往它身上填充各种所谓“自然权利”，使之伪装为“类存在”，而把利己的、空洞的个体的自由伪装为“自由”。

这样一种“自由”之所以要批判，是因为它意味着相互疏远和相互冲突。“这里所说的是作为孤立的、退居于自身的单子的自由”，“这种自由不是建立在人与人结合的基础上，而是建立在人与人分隔的基础上”，“这种自由不使每个人不是把别人看做自己自由的实现，而是看做自己自由的限制”。(39)卡尔·马克思著：《马克思恩格斯全集》第三卷，北京：人民出版社，2002年，第167、175、196、189、188、186～187、183～184、189页。这样的自由，让我们联想起以赛亚·伯林所谓“消极自由”，而重点在于，不是说我们在面对选择的时候，可以决定拥抱哪一种自由，而是说自由本身就存在这种冲突性，实际上消极自由中也隐含了积极自由的种子。

马克思在一系列否定性的表述背后，已经道出自己对自由的看法：“任何解放都是使人的世界和人的关系回归于人自身。”(40)卡尔·马克思著：《马克思恩格斯全集》第三卷，北京：人民出版社，2002年，第167、175、196、189、188、186～187、183～184、189页。如此，《共产党宣言》中所指出的，“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”，也就可以得到理解了。首先，马克思批判了利己的人虚假的“普遍性”，指出它不能构成共同体的共同基础；其次，马克思认为不可能在冲突的条件下构建共同体，人的自由发展不可能以社会关系的破坏作为代价，因为这样就无法理解人自身。鲍威尔所有的错误，都在于用政治解放取代从市民社会中的解放，而最终强化了市民社会对人的奴役，他忽略了市民社会本身的奴役性格。人在市民社会的生活中没有真理性，人的自由主要是摆脱市民社会的束缚而不是简单地摆脱国家的束缚。

后来，马克思在《资本论》中，从历史的角度进一步批判了市民社会作为共同体形式的虚幻性。他指出，在资本主义生产方式之前，存在三种不同的所有制形式：亚细亚的所有制形式、古代的所有制形式和日耳曼的所有制形式。在此基础上，形成三种个人与共同体关系的类型。马克思通过对资本主义生产之前的共同体形式的研究，指出共同体是比个体更本源的、人的存在形式。马克思指出，“孤立的个人是完全不可能有土地财产的”，“把土地当作财产，这种关系总是要以处在或多或少自然形成的，或历史地发展了的形式中的部落或公社占领土地为媒介的”。(41)马克思著：《马克思恩格斯全集》第46卷(上)，北京：人民出版社，1979年，第483、494、486页。在资本主义生产以前的各种形式中，个人不是把自己当作劳动者，而是把自己当作所有者、同时也进行劳动的共同体成员。这种劳动的目的是为了保证各个所有者及其家庭以及整个共同体的生存。在所有这些共同体形式中，发展的基础都是单个人对公社的原有关系的再生产。

马克思认为，现代世界的特征就是人脱离共同体而存在：“凡是公社成员作为私有者已经同作为城市公社以及作为城市领土所有者的自身分开的地方，那里也就出现了单个的人可能丧失自己的财产的条件。”(42)马克思著：《马克思恩格斯全集》第46卷(上)，北京：人民出版社，1979年，第483、494、486页。这时候，共同体走向解体，人却陷入凄惶状态。“在现代世界，生产表现为人的目的，而财富则表现为生产的目的”，“在资产阶级经济以及与之相适应的生产时期中，人的内在本质的这种充分发挥，表现为完全的空虚”。(43)马克思著：《马克思恩格斯全集》第46卷(上)，北京：人民出版社，1979年，第483、494、486页。市民社会瓦解了共同体，也瓦解了人的政治存在。一言以蔽之，市民社会对人的解放，从历史上说，只是一种幻象，这也是个体主义乌托邦的最终宿命：由于共同性的缺失，它不仅抛却了真正的自由，也背离了乌托邦本身。