个体主义情境下中国传统友善观的特质及再造

曾琰

摘 要：进入现代社会以来，以个体理性、自由意志为出发点来解决现实社会的友善问题，已经成为当前友善价值观理论叙事的主流方案。然而，这一以普遍理性为基础来构建普遍适用的不偏不倚的友善道德以及在友善实践中对权利—义务对等关系的秉持，都缩小了友善价值观形成的现实空间。在反思现代性的维度上可以发现中国传统友善实践中的价值资源，即家庭作为伦理实体是友善价值观发生的起点，仁爱作为自然情感催生了友善产生的道德基础，追求贵和、大同作为友善实践的伦理文化境界在一定程度上弥合了现代友善观中的个体性之失。只是传统伦理友善观固有的价值局限和现代变奏，即传统伦理文化中差序格局所造成的私对公阻碍、自然情感的底色所形成的情对理阻隔、伦理实体所遭遇的“去家化”与“家的污名化”等造成了传统友善价值观的现代困惑，由此，中国传统友善价值观再造是现代中国友善价值观建设的必然选择。

关键词：友善；价值观；个体主义；伦理

中图分类号：B82文献标识码：A

文章编号：1003-0751（2018）01-0090-06

党的十九大报告明确提出要培育和践行社会主义核心价值观，推动中华优秀传统文化的创造性转化。作为中国传统文化的重要内核，传统友善价值观如何实现其现代要义的再造，必然涉及对现代友善价值观问题的本质追问。因此，在反思现代性的维度上审视中国传统友善价值观的合理内核，并借此探析传统友善观的固有局限和现实困境，对于中国传统友善价值观实现创造性转化具有重要意义。

一、现代友善观的理论叙事方案及现实困境

友善本质上属于伦理道德问题，不同社会历史时期人们对于人际友善构建的思维取向也不尽相同。进入现代社会，以普遍理性、意志自由为核心的个体理性成为人们友善叙事的主要径路。在当前，人际友善问题本质上是指如何依托理性个体的心灵秩序来构建一种可普遍化的社会秩序，以期在这种交往秩序中实现人际关系的有序、自由与和谐。如霍布斯从理性人追求物质利益的需求出发设计了“社会契约”，以契约的形式规约个体的行为来实现人际友善。康德以实践理性为基础提出了人为自然立法、人为道德立法的口号，通过义务论建立起规范伦理学，并以此来解决现实社会中的人际友善等道德问题。从价值规范角度看，上述理论叙事以理性个体来解决人际友善问题都秉持了几个重要原则，即理性原则、个人本位原则和个人自由原则。其核心意义始终围绕着“个体有权利和义务以自己的方式并通过他自己的努力直接建立与上帝之间的联系；伦理个体主义则认为道德在实质上具有个人性质，个人行为的唯一道德目标就是自己的利益”①。

现代友善价值观的理论叙事在本质上是要构建一种完全基于普遍理性、剔除所有特殊性主观情感并使之具备普遍适用性的不偏不倚的公共道德。换言之，在实施友善行为的过程中，我们不能因为对方的特质及相互关系而造成友善行为的偏私性，这种思维是现代社会友善价值观构建的主流思维。事实上，这一现代意义上的友善谋划，只是从抽象的、否认个体特质的“主体”出发，以没有主观差异性的个体出发来进行道德叙事，道德仅仅是个体理智的产物，这样一来友善实践中与个体情感相关的行为都遭到了怀疑。拉兹反思道：“我们通过超越特殊和转向普遍而成熟起来……我们的视野拓宽了，理解了世界更多方面”②，然而，在个体内心深处，“他相信独特性是重要的。他相信独特性是爱的本质，对于他来说，这是所有对人、对物的特殊依系的范式。他相信，意义和理解、痛苦和幸福都产生于人们特殊的、独特的、非普遍的依系”③。很显然，作为以情感、情景、关系为支撑的“依系”也是友善行为发生的重要来源，而这一来源却被普遍理性为主导的友善观拒斥。

从另一个层面来看，个体主义导向下的现代友善观是以坚硬的权利意识为内核的，而这种坚硬内核会在“权利—义务”的对等关系上打消个体实施友善行为的主动性。就现代个体而言，某种道德行为要成为个体的义务，必然要有一定的道德权利与其相对，这才是该行动成为道德义务的合理性所在。如密尔将正义视为道德义务，正义作为个体的道德义务具有必然性，其原因在于每一个体都有享有正义的权利。密尔曾说，某些事情“我们也希望人们去做，如果他们做了，我们也会喜欢或者称赞他们，如果他们不做，我们也许不喜欢或者瞧不起他们。但我们还是会承认，这些事情不是他们非做不可的，它们不属于道德义务”④。与之相对，对人慷慨、仁慈等友善行为就退居为“不完全义务”，因为他人无法从道德权利中要求自我实施友善行为。可以说，以道德权利—道德义务对应关系为内核的现代友善价值观，虽然在一定程度上尊重了个体的自由、权利，但是它却很难激励和引导个体友善行为的发生。这样看来，由于个体友善行为发生的多样性和情感性，使得我们很难在道德权利—义务关系中对其进行合理解释。

按照马克思主义价值论的说法，现代社会价值秩序问题也体现为现代主体性哲学的难题。对于这一现代社会的伦理道德问题，黑格尔早已做过论述，“在考察伦理时永远只有两种观点的可能：或者从实体出发，或者原子式的进行探讨，即以单个的人为基础而逐步提高”⑤。以伦理实体出发即是基于共同体的伦理认同，它是传统伦理生活的本质；以原子式个体主义的道德意志出发是抽象的、缺乏“精神”的，以单个人为基础的道德主体谋划无法解决现实社会的伦理秩序，而作为现代伦理道德重要内容的友善价值观自然也处于这一困境当中。

二、中国传统友善观的特质及伦理意蕴

作为现代性的批判大师，黑格尔反思了康德意义上主体性思维的道德谋划。他認为：“我们说道德不是伦理，因为在伦理里，我的行为所遵循的，乃是基于风俗习惯，而不是依照我的意志所应该作的：道德主要地包含着我的主观反省、我的信念，我所作的遵循普遍的理性的意志决定，或普遍的义务。”⑥黑格尔提出人类社会的伦理道德问题真正的解决在于：要超越自由意志意义上的道德，将作为普遍性的伦理与作为特殊性（主体性）的道德实现辩证统一。在《法哲学原理》中，黑格尔分析了个体道德如何从家庭伦理实体中分离出来，然后复归于国家这一伦理实体的历程。在黑格尔眼中，伦理实体是优先于个体道德的。在整个伦理精神的发展过程中，尽管家庭是“自然”“直接”的伦理实体，处于家庭中的个体自我意识尚未生成，但他始终强调家庭“是一种本性上普遍的东西”，“作为精神的直接实体性的家庭，以爱为其规定，而爱是精神对自身统一的感觉”⑦，而这丝毫不能否认以爱、情感为核心的友善道德的客观性。回到现代性友善观叙事的现实，这种友善样式在建立于自我意志上的现代友善价值观中处于被遮蔽的状态。endprint

中华民族是一个倡导伦理道德的伟大民族，正是因为强调伦理道德的文化传统，才有了中华民族几千年以来的社会稳定和文化大融合。中国传统友善观的实践特质在某种程度上必定符合黑格尔意义上的价值规定性，即中国传统友善观作为重要资源能弥合现代友善价值观的局限性。

第一，家庭作为伦理实体是友善价值观发生的起点，重铸了友善价值观发生的正当根基。友善反映的是人与人之间的交往关系，在儒家思想中这种交往关系的现实依托就是家庭。从中国传统思想来看，无论是“三纲”还是“五常”，它们都是以家庭为出发点来建构传统伦理体系的，在这种逻辑思维中，个体德性的产生和化育都离不开家庭这一伦理实体。正如费孝通所言：“在我们传统的社会结构里最基本的概念，这个人和人往来所构成的网络中的纲纪，就是一个差序，也就是伦。”⑧孔子以“泛爱众”推演出“爱人”的基本要求，孟子主张的“亲亲，仁也”⑨，都是在强调血缘关系的家庭。《论语》中有记载：“叶公问孔子：‘吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。孔子曰：‘吾党之直者异于是：父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”⑩这种思想在孟子那里有了进一步发展，“桃应问曰：‘舜为天子，皋陶为士，瞽瞍杀人则如之何？孟子曰：‘执之而已矣，‘然则舜不禁与？曰：‘夫舜恶得而禁之？夫有所受之也‘然则舜如之何？曰：‘舜视弃天下犹弃敝蹝也。窃负而逃，遵海滨而处，终身然，乐而忘天下”B11。在传统社会的“五伦”（父子、君臣、兄弟、朋友、夫妇）中，朋友之间的伦理关系，即“人伦”，则是由父子、兄弟这种“天伦”的伦理关系所催生出来的。从中国传统关于友善理念生发的现实土壤中，我们发现了我国传统社会以伦理实体化育道德个体的现实逻辑，这对于我们分析并解决当前中国友善问题提供了很大的参考。

第二，仁爱作为自然情感催生了友善产生的道德基础，弥合了个体理性导向下友善价值观的局限。传统社会的人与人的友善关系的建立非常注重仁爱的道德基础，即仁爱也表达了友善行为发生的合理性和可行性。人与人之间友善的原因，本质上在于仁爱是人的本质规定性，仁爱是友善对象外化的动力。孔孟的仁爱理念改造了先秦时期“善兄弟为友”这一仅仅将友善局限在兄弟之间的思想，并将其扩大到家庭以外的群体。孔子讲“君子务本，本立而道生，孝悌也者，其为仁之本与”B12，仁的起点在于血缘亲子之爱，仁即爱亲之心。在以“亲亲”为起点的仁爱观中，孔子将这种血缘关系的仁爱扩展到了“泛爱众”这一广阔层面，“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众而亲仁”B13，这里“泛爱众”就是普遍的博爱他人。在仁的内容上，孔子讲“能行五者于天下，为仁矣……恭、宽、信、敏、惠”B14，这样，仁的范围就超出了血缘宗法范围。而在具体的人际交往中，表现为“温良者，仁之本也；敬慎者，仁之地也；宽裕者，仁之作也孙（逊）接者，仁之能也；礼节者，仁之貌也；言谈者，仁之文也；歌乐者，仁之和也；分散者，仁之施也。儒皆兼此而有之，犹且不敢言仁也：其尊让有如此者”B15。在我国传统社会中，友善作为一种交往伦理始终以仁爱为底色，凸显出仁的主体要求。所以“仁者爱人”就是要以仁爱为道德品质进行人际交往，以此来彰显友善的人际关系。

第三，追求贵和、大同作为友善实践的伦理文化境界，提升了现代友善观对权利—义务关系对等的价值境界。《论语》中“礼之用，和为贵”倡导的就是人际交往中的和谐、和睦，“和”是我们今天所言的人际交往和谐、顺畅、包容，通过同心同德、团结合作来消解人际紧张，这也是友善的现实追求。而要做到“贵和”，必须注意以下几个方面。首先，“求和”并非求同。孔子说：“君子和而不同，小人同而不和。”B16即“求同存异”。这种思想运用在君臣关系之中，就是“君所谓可，而有否焉，臣献其否，以成其可；君所谓否，而有可焉，臣献其可，以去其否”B17。这就告诫我们，友善需要我们客观、真诚地指出他者思想上的偏见，而不是一味地迎合、趋同。其次，“求和”需要个体的道德自律。个体之间的交往由于受各种现实条件的影响，难免会产生价值冲突，正所谓“性相近、习相远”B18，讲的就是这个道理。“习于善则为君子，习于恶则为小人”B19，如何避免“恶”的出现而实现人际间的友善呢？孔子提出要“克己复礼”。“克己”就是我们所言的道德自律，要控制自身的感性欲望，做到“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”B20，这也体现了“己所不欲勿施于人”这一规则的基本要求。最后，“贵和”需要“恕道”来实现价值包容。《中庸》曾引孔子的话“忠恕违道不远，施诸己而不欲，亦勿施于人”，这里的“忠”和“恕”分别从积极和消极两个方面展示了仁的要求，通过“恕道”对不同价值观念予以包容和尊重。“大道之行，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子……今大道既隐，天下为家。各亲其亲，各子其子，货力为己。大人世及以为礼，城郭沟池以为固”B21，理想型的大同社会，其最核心的要求就是人与人关系的融洽，即友善互助、各尽其职、有序和睦。

三、传统友善观的现代性困惑表征

马克思在分析原始共同体与个体关系时指出：共同体是实体，个人只不过是实体纯粹自然形成的组成部分，在传统共同体生活中，个人仅仅是附属于群体生活的。按照黑格尔的历史哲学分析，个体道德要经历走出自然伦理实体束缚而获得自主意识的过程，因为，在家庭这一伦理实体内部，个体行为的情感性也具有非理性甚至反理性的特质，这其中必然隐藏着不道德个体的巨大可能，所以自我意识发展必然经历“伦理—教化—道德”的历程。可以看出，马克思眼中传统伦理实体的固有局限，必然会导致黑格尔意义上的市民社会对家庭这一倫理实体的否定和超越。而我们此处谈论传统友善观的固有局限性，也符合马克思和黑格尔历史哲学的基本要义。

第一，私对公阻碍是传统伦理文化中差序格局的特质。私德是中国传统伦理文化的重要特色。家庭伦理是中国传统道德体系产生和人际交往的价值根据和出发点，传统社会的“五伦”关系的出发点是家庭的父子、兄弟、夫妻等家庭伦理，君臣和朋友之间的友善关系是由家族这一自然伦理——仁爱推演出去的。深受传统文化的影响，当前我国人际友善关系的确立也受到了家庭伦理的束缚，具体在于：首先，传统私德之公伦理的缺乏。传统社会的友善是源自于家庭这一伦理实体的，家庭这一伦理实体存在的基础是血缘、地域，黑格尔将其称之为爱。换言之，由家族伦理所推演出的友善观在很大程度上是适用于传统熟人社会的，这种友善观很难适应于转型过程中的“陌生人社会”。正如福山所言：“华人企业鲜明的家族主义特色，可说是华人文化里根深蒂固的一环，我们只有透过对其文化的认识，才能了解到他们的这个特质。”B22虽然中国传统社会也有巨贾之家（官僚之家）为家族村落修建公共设施、举办义学等，但他们大多不是基于人人平等的社会权利和道德义务而做的。“这种方式对社会的整合有较大的作用，但不可避免有较大的局限性。那就是这种基于某种自然的人们之间的结合方式和团体活动，不太容易产生一种真正的公共精神……不是把结合的目标确定为集中人力服务于社会善、公共善、从而把自己组织的善与一个更高的公共目的联结起来。”B23endprint

第二，情对理阻隔是传统伦理文化中自然情感的底色。现代社会人与人之间的友善关系需要规则、契约予以保障。长期以来，由于国人对契约关系、法权关系认识不深，再加上中国传统社会公共生活的缺乏，导致人们对公共规则和公共理性认识的欠缺，造成人与人交往中缺乏理性意识，不重视对话、交流、沟通，以情代理。在我国传统社会中，基于家族伦理关系所产生的友善是最稳固的，所以，我国传统社会甚至当前所盛行的“拜把子”“认干亲”等行为都是希望用家族伦理关系将友善稳定化、固定化。同时，基于家族的友善关系还在于“个别的家庭成员对其作为实体的家庭整体之间的关系”B24。一旦出现个体对亲人不够友善的现象，我们就会说“不念手足之情”“没有人情味儿”等。“人使自己区分出来而与另一个发生关系，并且一方对他方只作为所有人而具有定在。他们之间自在地存在的同一性，由于依据共同意志并在保持双方权利的条件下将所有权由一方移转于他方而获得实存。这就是契约。”B25當人们不能完全按照规则、契约来约束自身行为时，“走后门”“潜规则”“找关系”“人情”等成为个体行为的依据，人际关系调节的规则形同虚设，这自然不利于友善价值观的形成。

第三，“去家化”与“家的污名化”是传统友善文化中伦理实体的变奏。家是传统社会礼乐教化的重要场域，是人伦秩序建构的实体。“传统中国所谓的身—家—国—天下，就是精神文化生活自我确证的结构整体。在身—家—国—天下的‘四重域中，身是家之本，家是国之本，国是天下之本；无国则无以有天下，天下必由国而见；无家则无以有国，国必由家而显；无身则无以有家，家必由身而立。”B26随着现代化进程的深入，家庭正逐步变为个体生活和私人活动的场所。家庭流动、移民化浪潮、离婚率持续上升等在不同层面上削弱了家庭在现代社会的地位，肢解了家族共同体的持存。家庭伦理的式微所导致的友善关系难题至少有以下两个方面：一是家庭本身的伦理内涵在不断消失，由家庭所外推的友善关系正在消逝。家庭在现代社会地位的下降，也夹杂着其本身的伦理内涵的消失。如围绕家庭产生的“富二代”“官二代”等，就凸显了家庭作为资源聚集上的意义。相应地，家族产业、家族腐败等也是家庭伦理式微的重要表现。二是家庭对于友善的教化功能也在逐渐削弱。在传统社会中，家风、家训、祖训、家谱都是个体友善理念发生的重要载体，家庭通过对个体的道德教化来完成对个体友善观的培育。反观现实社会，耕读传家的理念已经逐步被淡忘。于此，个体对于家族共同体所维系的友善情感自然会被逐渐遗忘。

四、现代中国友善价值观建设的路径选择

习近平总书记曾讲，要深入挖掘和阐发中华优秀传统文化讲仁爱、重民本、守诚信、崇正义、尚和合、求大同的时代价值，使中华优秀传统文化成为涵养社会主义核心价值观的重要源泉。挖掘和阐发传统文化中的优质资源，对于当前中国友善问题的解决有着重要意义。然而作为与小农生产方式相适合的价值理念，对于当前社会来讲，有其内在的局限性，如鲜明的等级性和秩序性、以共同体为价值奠基而对个体权利和尊严的无视、以家庭为伦理实体所体现出的对陌生人的排斥倾向等，这些都成为重新激活传统文化资源的难度所在。笔者认为，激活传统文化中的友善思想可以从以下几个方面入手。

第一，以“古今通理”破除“传统—现代”二元对立。几乎没有人否认传统文化对于一个民族发展的意义。近现代中国出现的“儒学复兴”“彻底摧毁与重建”“西体中用”“中国文化本位”等思想，都说明了广大民众对于中国传统文化的重视。只是在如何复兴、如何改造中国传统的方案时总是陷入“中国与西方”“传统与现代”的纠结之中，而这些纠结在认识论上都是二元对立思想的产物，结果总将传统与现代、中国文化与西方文化对立起来。面对这种二元对立思维，张岱年提出要“综合创造”，即“必须坚持马克思主义普遍真理的指导和社会主义原则，必须弘扬民族主体精神，走中西融合之路，必须以创造的精神从事综合并在综合的基础上有所创造”B27。破除二元对立的思想，要求我们要区别传统友善价值观中的精华和糟粕，用马克思主义理论来审视传统道德资源，并将其统一于实践中，在实践过程中使得传统友善资源现代化。破除二元对立的思想，其实是在承认传统与现代、中国与西方有着某些共同的道理和价值。历史虽然是过去发生的事情，但总会以这样那样的方式出现在当今人们的生活中。正如朱贻庭教授所讲的“古今通理”B28，即传统社会和现代社会都会有相通的道理，这种相通性决定了文化传承的必要性和可能性。这就说明，虽然现代社会和传统社会有着根本区别，但是过去所出现的道理总会以一种先在的方式影响着现代社会，比如，人际交往中的“己所不欲勿施于人”“义利之辨”“仁爱之心”“和而不同”等。所以，当我们面对当下人际交往中的问题时，传统社会中的正义、贵和、大同等理念又会变得鲜活起来，因为它们在处理人与人的交往关系中有着相通性。

第二，在“人本化”建设中推动传统伦理普遍性文化的再生。承认、传承传统友善价值观，关键是要对其进行创造性转化，即舍弃传统友善价值观中不合理的因素，结合现代价值规范来赋予其新的意义。笔者认为，创造性地传承传统文化中的友善价值观，首先要把握友善价值中的核心意蕴。在以仁爱为核心的友善观念中，人本、求和、重义是传统友善观中的核心意蕴，即“神”。如果能将其“神”赋予现代意义，则友善价值观就能被重新激活。一是注重以“人本”思想来修复友善价值观。古人云“民为邦本”其实就是强调注重民生，这也是我们当前所讲的“人民主体性”。“人本”需要保证公民的正当权益，要以人的自由实现为终极目标，这就需要我们不能再以国家、家族这种实体性思维来敦促个体实施友善。相反，人与人友善行为的发生是建立在人与人地位平等、权利受到尊重的基础之上，这是现代友善观所要注重的第一个方面。二是注重以“求和”思想来修复友善价值观。古人云“和为贵”“和实生物”，这就要求我们要注重包容、和气，不对抗、不敌对，这也是友善价值观的基本要求。然而，古人所言的“求和”，还有着“礼之用，和为贵”的要求，即通过“礼”这一等级制度来使人们各安其职、遵守本身、不反抗，而这显然是现代社会所不允许的，但是将“礼”扩充到礼让、礼貌等文明意义上即是对礼的现代转化。对于“求和”，我们更要讲究“和而不同”，废除权贵和等级思想。三是注重以“重义”思想来修复友善价值观。“重义”就是我们常说的“利益观”，它也是维系人际友善关系的重要标准。现代社会的义利观，要摒弃等级思想的糟粕，要与社会主义义利观和集体主义思想相吻合。所以，在笔者看来，创造性地传承传统友善观，首先要摒弃其中不合理的思想，并将其核心意蕴与当代中国的社会现实相结合，赋予其新的生命和力量。endprint

第三，在家庭伦理建设中夯实友善价值观的现实根基。对于任何社会而言，家庭都是个体教养和礼仪的发生地，而对于中国传统友善价值观而言尤其如此。其实，复兴家庭的重要意义，并不是指我们要重新走回传统共同体的生活模式中，而是指要从共同体这一普遍伦理的视角来反思当前社会“个人中心主义”的价值观念，并以家庭这一共同体来重塑友善发生的自然基础。另外，复兴家庭之于友善的现实意义，也是要发挥家庭对于个体道德观的教化作用。习近平总书记在主持中共中央政治局第十三次集体学习时强调，培育和弘扬社会主义核心价值观必须立足中华优秀传统文化。而家训家风是中华传统文化的重要组成部分，从古至今都是作为培养道德情操、规范行为举止的有效方式，是国人立规、教子的首选。所以，弘扬友善价值观，也应该继续、发扬家训和家风中的优秀理念，而这也是应对当今“去家化”问题的必经之路。

第四，在文化自信建设进程中创新友善价值观的传播方式。激活传统文化中的友善价值观，必须以科学、有效的传播方式来对其进行弘扬。要借助现代传媒载体实现传统友善价值观传播的多样化、立体化。传统友善价值观不能仅仅停留在典籍和书本中，更不能以抽象、晦涩的表达方式存在，这就需要借助现代传媒技术让更多的人了解、认知。同时，激活传统友善观还有必要利用传统友善观来解释、处理现代社会中的现实问题，重新赋予其新的意义。这需要我们通过学校教育、社会教育、理论创新等各种方式来传播友善价值观，致力于用传统文化中的友善价值来讲述中国故事，阐释中国特色。另外，激活传统友善价值观的关键就在于，要增强人民对于传统文化的自信，自觉学习和领悟中国传统友善观的精髓，这就需要我们加强传统友善价值观与西方友善观念的交流与对话，并努力促进传统友善价值观的对外传播。很显然，在价值多元的社会环境中，选择何种友善观作为自身思想和行动的标准，是西方倡导的“个人中心”的价值观还是中国特色的“集体主义”“仁者爱人”的价值观？它需要我们加强与西方价值观的对话、交流，冲破西方文化对我国价值观传播的封锁，主动回应西方国家对我国意识形态的曲解。只有这样，我们才能发现中国传统友善觀的可贵与不足。更重要的是，在传统友善价值观的对外传播中宣告中国注重友善、渴望和平的决心，更是树立人们对于传统友善文化自信的关键。

注释

①张伟：《从分裂到融合的个体道德与公共伦理》，南京大学出版社，2014年，第77页。

②③[英]约瑟夫·拉兹：《价值、尊重和依系》，蔡蓁译，商务印书馆，2016年，第13、14页。

④[英]穆勒：《功利主义》，徐大建译，商务印书馆，2014年，第60页。

⑤⑦[德]黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆，2013年，第173、199页。

⑥[德]黑格尔：《哲学史演讲录》第3卷，商务印书馆，1959年，第36页。

⑧费孝通：《乡土中国》，人民出版社，2011年，第30页。

⑨B11《孟子·尽心上》。

⑩B16《论语·子路》。

B12B13《论语·学而》。

B14B18B19《论语·阳货》。

B15《礼记·儒行》。

B17《左传·昭公二十年》。

B20《论语·颜渊》。

B21《礼记·礼运》。

B22[美]弗兰西斯·福山：《信任——社会道德与繁荣的创造》，李宛蓉译，远方出版社，1998年，第99页。

B23B24B25詹世友：《正义与公器：正义论领域中的公共伦理学》，人民出版社，2006年，第96、96、8—9页。

B26陈赟：《“去家化”与“再家化”：当代中国人精神生活的内在张力》，《探索与争鸣》2015年第1期。

B27张岱年、程宜山：《中国文化精神》，北京大学出版社，2015年，第308页。

B28朱贻庭：《“源原之辨”与“古今通理”——继承和发展传统文化的方法论新探》，《探索与争鸣》2015年第1期。

责任编辑：思 齐endprint