贡献与挑战：在当代哲学语境中再思阿佩尔先验语用学

罗亚玲

(复旦大学 哲学学院， 上海 200433)

在这个相对主义盛行的时代，阿佩尔致力于证成具有普遍意义的交往理性，其思想无疑是我们时代之哲思的重要一维。在国内学界，阿佩尔的名字主要是和对话伦理学联系在一起，但正如阿佩尔自称其对话伦理学为先验语用学路向的对话伦理学，其对话伦理学可以说是先验语用学在伦理学领域的延伸或应用。因此，在某种意义上，先验语用学在阿佩尔思想中有着更加基础和关键的地位，不理解其先验语用学也就难以真正把握其对话伦理学。

那么，何谓先验语用学？阿佩尔为何以及如何建构其先验语用学？先验语用学与对话伦理学的关系何在？本文围绕这些问题展开，分为两大部分：第一部分阐述阿佩尔“哲学的改造”历程，旨在表明阿佩尔通过“哲学的改造”建构其先验语用学的历程贯彻先验哲学维护统一理性的旨趣，并吸收语用学有关语言使用之交往维度的重要洞见；第二部分深入先验语用学的终极奠基的思想，阐明终极奠基的基本思路以及由此证成的对话理性和对话伦理学的基本观点，并反思其中可能的困难和问题。

一、 “哲学的改造”和先验语用学的建构

若从字面上理解“先验语用学”这一概念，大概有两种可能：其一是将之理解为区别于传统先验哲学的新的先验哲学，而其新颖之处应当在于其包含了某种语用学的洞见。其二是将之理解为与一般语用学相对的先验的语用学，这种语用学超越一般语用学的经验性，转而追问语言使用得以可能的先天条件。两种不同的理解最终都表明：先验语用学首先是一种先验哲学，这种先验哲学因为与当代语用学思想存在关联而被称为先验语用学。这基本符合阿佩尔的学生库尔曼对老师思想的刻画。库尔曼曾经指出，整个阿佩尔哲学的核心问题即康德式的有关知识和伦理的可能性条件问题。库尔曼还通过分析康德先验哲学的问题(比如物自身的预设、主体的抽象性以及语言的意义未得到充分的重视等等)以及康德之后哲学对于主体和理性的具体性和历史性的彰显，指出阿佩尔先验语用学在相对主义的挑战面前维护统一理性的意图。(1)参考Wolfgang Kuhlmann, Reflexive Letztbegründung: Untersuchungen zur Transzendentalpragmatik (Alber-Verlag: München, 1985)。另见罗亚玲：《先验语用学何以可能？——阿佩尔论终极奠基》，《哲学分析》2017年第1期。

这一判断也可以在阿佩尔通过“哲学的改造”确立其先验语用学的历程中得到印证。阿佩尔的思想，诚如其代表作《哲学的改造》的书名所示，是基于对各种哲学的改造而成，但这种改造之所以能够自成体系，与其先验哲学的底色不无关系。因此，这一部分将首先阐述先验哲学的方法和立场以及阿佩尔对先验哲学的定位,然后追踪阿佩尔“哲学的改造”的历程，以表明他正是因为秉持先验哲学的自我反思方法和理性主义的精神，在吸收“二十世纪哲学的真正成就”的同时，能够对其中的相对主义倾向保持警惕并加以抵制。这一哲学改造的历程包括阿佩尔对诠释学和语言游戏理论的批判性吸收、对皮尔士思想的阐释，以及对言谈行动理论的进一步发展。

1.先验哲学的方法和立场

康德在《纯粹理性批判》“导论”中曾经对“先验”概念做出过解释，他说：“我将所有那些不是与对象直接有关，而是与我们关于对象之认知方式有关的认识，只要它们是先天可能的，都称作先验的。先验并不意味着某种超越经验的东西，而是某种虽然先于经验(‘先天的’)，但除了使经验成为可能以外还没得到进一步规定的东西。”(2)康德：《纯粹理性批判》，导论，B25。这段引文表明了先验哲学的方法和立场：就方法而言，先验哲学要求一种自我反思的方法，这种自我反思反思的是认知(和道德)活动本身的可能性条件，是一种元层面的反思活动；而鉴于这种反思指向先天的可能性条件，而非经验意义上的可能性条件，(3)此处之所以表述为“认知和道德”活动的可能性条件，是因为，尽管这一源于《纯粹理性批判》的引文仅仅涉及认知的问题(纯粹理论理性)，但在康德那里，先验反思还涉及道德活动的可能性条件(纯粹实践理性)。先验哲学同时包含了一个预设，即存在某种作为人类认知和道德行动之先天可能性条件的统一理性，这一预设也是先验哲学最终试图证成的立场。这种方法和立场的统一，构成了先验哲学的基本出发点和诉求。

这其实也是阿佩尔先验语用学的基本出发点和诉求。先验哲学之于阿佩尔，不仅仅是一种批判反思的方法，同时也包含了一种维护普遍理性的立场。他曾经提出了一个区分为自然科学、社会科学和哲学的知识论体系，称自然科学是解释性的(erklärende)，社会科学是理解性的(verstehende)，而哲学区别于这两种针对外物(sachbezogen)的学科的特点则在于其为反身自涉的(selbstrückbezüglich)或自我反思的(selbstreflektierende)学科。所谓“针对外物”和“反身自涉”的区别，并非研究内容或对象上的关于他物和关于自我的区别，而是经验和先验的区别。其反身自涉并非心理学意义上的自我反思，也非认定哲学只是思考与人自身相关的问题(就人仅仅作为研究对象而言，对人本身的研究依然可归入自然科学和社会科学)，而是说哲学追问人自身认知和行动之先天可能性条件。这种对反身自涉的哲学的界定，不但在方法上预设了自我反思之可能性，同时也预设了哲学之“独特的普遍的真理有效性要求”，即哲学命题能够要求普遍的而非相对的真理有效性。这表明“独特的普遍的真理有效性要求”之可能性，即为其先验语用学终极奠基的意图所在。

由此也可得出，对阿佩尔而言，哲学的使命就是先验自我反思，哲学就是先验哲学。他为此曾批评哈贝马斯在抛弃形而上学时一并抛弃了先验哲学，认为后者“去先验化”的做法无视哲学和经验科学之差别，实质是“哲学的自我扬弃”。(4)Karl-Otto Apel, Zum Verhältnis von Moral, Recht und Demokratie. Eine Stellungnahme zu Habermas Rechtsphilosophie aus transzendentalpragmatischer Sicht, Peter Siller, Bertham Keller (Hg.), Rechtsphilosophische Kontroversen der Gegenwart (Baden Baden: Nomos, 1999) 29. 当然这里阿佩尔针对的也只是那种独断论本体论意义上的形而上学，但追根溯源，形而上学(Metaphysics)概念可以有不同的理解和诠释，有些依然是可以辩护的。尽管阿佩尔还面临说明其先验哲学之方法和立场的任务，但他要在哲学上为某种普遍理性进行终极奠基的意图却已经很清楚。也正是基于这种意图，阿佩尔能够在“哲学的改造”中确立自己独特的先验语用学。

2.对诠释学和语言游戏理论的“改造”

阿佩尔所“改造”的“20世纪哲学的真正成就”主要就是指语言哲学(尤其是语用学)的新发现，除了那些明确带有语用学标签的理论，也包括海德格尔和伽达默尔的诠释学思想以及维特根斯坦后期的语言游戏理论。凭借其所秉承的先验哲学的方法和立场，他获得了“关于语言以及语言共同体之先验位值的洞识”(5)阿佩尔:《哲学的改造》，上海:上海译文出版社，1997年，第156、298～299、186、187、287、292、291、290页。，并在联系诠释学思想和语言游戏理论时，分别提出了“先验诠释学”和“先验语言游戏”的思想，这些思想可以说是“先验语用学”的前身。

存在主义和诠释学是阿佩尔学生时代接触的思想资源之一。阿佩尔的博士论文就与海德格尔直接相关，题为“此在与认知：对海德格尔哲学的一种认识论阐释”(DaseinundErkennen:EineerkenntnistheoretischeInterpretationderPhilosophieMartinHeideggers)。该论文至今尚未公开出版，但从其标题可以推断阿佩尔较多着眼于海德格尔的诠释学思想。这也可以从阿佩尔当时对伽达默尔的关注以及后来对语言哲学的深入探究得到印证。(6)阿佩尔在完成博士论文之后于1961年推出了题为“从但丁到维科的人道主义传统下的语言理念”(Die Idee der Sprache in der Tradition des Humanismus von Dante bis Vico,)的教授资格论文，该论文是语言哲学研究的重要文献。尽管阿佩尔不满于诠释学所包含的历史主义和相对主义的结论，但他肯定了诠释学强调主体间沟通的重要意义，因为诠释学的基本思想表明： “客观描述性的和因果(或统计)说明性的科学总是以那种在(先验的)主体间性维度中的一定方式的意义沟通为前提的”。(7)阿佩尔:《哲学的改造》，上海:上海译文出版社，1997年，第156、298～299、186、187、287、292、291、290页。

阿佩尔认为维特根斯坦晚期的语言游戏理论中有着同样的洞见，尽管他对维特根斯坦早期的《逻辑哲学论》以及在其影响下形成的维也纳学派的逻辑实证主义思想有过很多批评。阿佩尔在很多文章中都提到维特根斯坦运用其语言游戏概念所做的私人语言之不可能性论证，其中最为关键的论证即在于“单个人单次”不能遵循一条规则(8)比如Karl-Otto Apel, Wittgenstein und Heidelger. Kritische Wiederholung und Ergänzung eines Vergleichs (in：Karl-Otto Apel: Auseinandersetzungen in Erprobung des transzendentalpragmatischen Ansatzes, F. a. M.: Suhrkamp, S.459ff) 以及《作为社会科学之先验前提的交往共同体》(见阿佩尔:《哲学的改造》，第156～206页)等文章。。在他看来，这一论证克服了方法论的唯我论，并明确表达了这样的观点：“行为、世界解释和语言使用必定‘交织’在语言游戏中而成为某个社会生活形式的组成部分。”(9)阿佩尔:《哲学的改造》，上海:上海译文出版社，1997年，第156、298～299、186、187、287、292、291、290页。他对此予以很高的评价，他说：“在我看来，这一点标志着哲学的一个全新的支点，不论他情愿与否，后期维特根斯坦已经把这个新支点提出来了。”(10)阿佩尔:《哲学的改造》，上海:上海译文出版社，1997年，第156、298～299、186、187、287、292、291、290页。

但无论是伽达默尔还是维特根斯坦，最终都陷入了相对主义的立场之中，伽达默尔“止步于那种始终只是‘不同的’理解的意识”，维特根斯坦所谓“给定”的语言游戏概念也只是一种约定主义的思想。(11)维特根斯坦在《关于数学基础的讨论》中认为，“不仅指号的意义要取决于指号使用的规则，甚至连所使用的规则的意义看来也完全取决于关于规则使用的约定了”。在阿佩尔看来，这“或许是迄今为止最彻底的对约定主义的贯彻”。阿佩尔：《哲学的改造》，第185页。这让阿佩尔感到不满。他曾经针对诠释学的相对主义尖锐地指出：“单纯诠释学的教化最终在一种不再能在规范上被克服的历史学-文化人类学的相对主义意义上导致了德国知识精英在道德判断和道德-政治约定方面的无能。”(12)阿佩尔:《哲学的改造》，上海:上海译文出版社，1997年，第156、298～299、186、187、287、292、291、290页。为此，阿佩尔试图建立一种“规范诠释学”，以“更好地理解”取代伽达默尔的“始终不同的理解”，而这就要求诠释学以一门规范性伦理学为前提：“如果我们能够先行假定(最广义上的)人际沟通的伦理学准则，并因此先行假定传统中介化的‘规范性诠释学’的伦理学准则，那么，诠释学无疑能够包容那种约束性的意识形态批判，并必然成为伦理学的实质性展开的方法论工具。”(13)阿佩尔:《哲学的改造》，上海:上海译文出版社，1997年，第156、298～299、186、187、287、292、291、290页。这种假定的规范性诠释学就是阿佩尔所说的先验诠释学，最终要在“全人类的反思性意识”(14)阿佩尔:《哲学的改造》，上海:上海译文出版社，1997年，第156、298～299、186、187、287、292、291、290页。中表明自身的可能性。与伽达默尔的诠释学不同，先验诠释学试图表明：“生活世界总是已经在语言上获得了阐释，生活世界语境中的日常语言沟通的先天性在某种可精确地表达的意义上乃是一切可设想的哲学或科学的理论构成甚至语言本身的‘重构’的可能性和主体间有效性的不可回避的条件。”(15)阿佩尔:《哲学的改造》，上海:上海译文出版社，1997年，第156、298～299、186、187、287、292、291、290页。在阿佩尔看来，借助这种反思意识，不但使得诠释学的方法获得应用，克服其难以自我兑现的问题，同时也可以表明一种规范性伦理学的可能性。

“先验语言游戏”概念的提出也出于类似的思考。阿佩尔强调，“在任何一种可能的语言游戏(即维氏所言之‘给定的语言游戏’——笔者注)中，语言性沟通本身先天地维系于那些规则，这些规则不可能先由‘约定’来加以确立，相反，这些规则首先使得‘约定’成为可能”(16)阿佩尔:《哲学的改造》，第187、187、101、175页注2、92页。，这些使得约定本身成为可能的“元规则”，在阿佩尔看来，“并不属于特定的语言游戏或生活形式，而是属于无限交往共同体的先验语言游戏”。(17)阿佩尔:《哲学的改造》，第187、187、101、175页注2、92页。

3.皮尔士思想的影响

“先验语用学”概念的最终提出受益于皮尔士三维符号理论以及后来的言谈行动理论的启发。阿佩尔非常重视皮尔士的思想资源，不但主持出版了两卷本德文版《皮尔士文集》(18)包括Schriften 1. Zur Entstehung des Pragmatismus， Suhrkamp 1967年版，以及Schriften II: Vom Pragmatismus zum Pragmatizismus， Suhrkamp 1970年版。(Schriften1.ZurEntstehungdesPragmatismus)，还撰写了《查尔斯·S·皮尔士的思想之路》一书(19)Karl-Otto Apel，Der Denkweg Von Charles S. Peirce, Suhrkamp 1975年版。。与对海德格尔、伽达默尔、维特根斯坦的批判性吸收不同，他对皮尔士更多地持肯定态度，他本人也因此成了皮尔士思想的重要阐释者。

皮尔士三维符号理论的出发点在于，一切符号现象都包括符号(sign)、对象(object，即符号所代表或替代的不同于自身的他物)和解释项(interpretation，即作为符号使用者的主体对符号的认知和解释)三个方面，其中解释项的引入，意味着语用维度的发现。“语用学“(pragmatics)一词最早据说也是皮尔士对实用主义(pragmatism)一词稍加改变创造出来的。而阿佩尔在对皮尔士的研究中发现，其符号学与认识论紧密结合，已经形成了一种先验语用学(或先验符号学)的思想。首先，三维符号理论使得皮尔士在考察认知问题时超出传统意识哲学简单的以语言或符号为媒介的主客维度，注意到主体间沟通在认知中的意义。其次，皮尔士借助其符号理论建构的三元范畴理论以及包含于其中的认识论思想体现了对康德先验哲学的继承和发展。阿佩尔着重指出，皮尔士通过对外展推论(abduction)之于符号进程和认知进程之意义的阐述，将认知理解为一个在“无限的探究者共同体”中历史地展开的过程。这具有重要的变革意义，因为按照这一理解，思想不再是单纯的“我思”，真理也不是简单的主客统一或符合，思想是一个“共同体”的事业，真理必须被理解为某种“一致性统一体”中各种观点的最终“会聚”(“共识”)。(20)阿佩尔:《哲学的改造》，第187、187、101、175页注2、92页。皮尔士还进一步追问这种“会聚”的可能性条件，并试图建构一种科学伦理学。

阿佩尔后来在文章中指出，语用学的重要创见在于，“它不是把意识设想为某种知觉，而是把它思考为以语言为中介的对实在作为某物的意谓，另一方面，它也不把语言之认知功能设想为描摹，而是把它作为对断言的解释学综合”(21)阿佩尔:《哲学的改造》，第187、187、101、175页注2、92页。，这可以说是对皮尔士这些思想的另一种表述。它表明了皮尔士与当代语言分析哲学的共同之处，也体现了其独特性，即对真理和共识的预设，以及进一步的对其可能性条件的追问。阿佩尔称皮尔士为“美国的康德”(22)阿佩尔:《哲学的改造》，第187、187、101、175页注2、92页。，即与这里体现的先验哲学旨趣有关。对阿佩尔来说，皮尔士的思想已经具备了其先验语用学和对话伦理学的基本要素，他本人后来提出的真理之为指导性理念的观点，就有明显的皮尔士共识论真理观的影子；而其对话伦理学在某种意义上就是通过将皮尔士的“探究者共同体”扩展为 “交往共同体”，从而将其科学伦理改造为一种普遍伦理的尝试。

4.言谈行动理论的启发

继皮尔士之后，语用学从奥斯汀等人的言谈行动理论到哈贝马斯有关“言谈的双重结构”的思想的发展，更加清楚地表明认知活动背后的交往关系，他们的理论和概念是阿佩尔借以阐明自己思想的重要工具。

奥斯汀在其《如何以言行事？》一书中论述了言谈之施为功能，尽管他本人尚未明确表达所有言谈都有施为和谓述两个部分的观点，但阿佩尔很快洞察到了这一点，并认为这有助于澄清其交往共同体先天性的思想，他说：“如果我们根据‘言谈行动’理论把人类言谈的施为部分和谓述部分区分开来，那么上面这一点(即交往共同体的先天性——笔者注)就能得到进一步的澄清。”(23)阿佩尔:《哲学的改造》，第303、156、190页。言谈之施为部分和谓述部分的区分更明确地体现于哈贝马斯有关言谈之双重结构的概念之中，哈贝马斯以此概念表明：各种不同的言谈——不论是奥斯汀和塞尔意义上“谓述的”还是“施为的”言谈行动——都既有“谓述的”方面，又有“施为的”方面。基于言谈双重结构的发现，哈贝马斯提出了其富有启发的“有效性要求”(Geltungsanspruch)的概念。在他看来，任何“有意义的”——借用阿佩尔的说法——言谈都包含了言说者向听者提出的有效性要求，包括真理的有效性要求、规范的有效性要求，以及真诚的有效性要求。哈贝马斯正是凭借有效性要求的概念，开辟了变革真理观的道路，以其共识论真理观说明规范有效性辩护之可能性，从而驳斥那种认为只有描述性命题才有真假可言、道德判断只是主观判断的观点。

阿佩尔对奥斯汀和哈贝马斯有着极高的评价，除了上述言谈双重结构的发现，也因为这种发现的所包含的方法论意义。阿佩尔指出，这一发现是基于一种他称之为先验语用学的自我反思的方法才得以可能，由此也可以总结得出语用学之于阿佩尔的两个重要启发：交往共同体的先天性的发现和先验语用学的自我反思的方法。后面我们将看到，正是这两个方面构成了先验语用学的两根重要支柱。

二、 先验语用学的终极奠基

以上对阿佩尔“哲学的改造”的历程的回顾重在表明其先验语用学为一种普遍的人类理性辩护的宗旨。接下来的问题是：先验语用学如何实现这一宗旨？要回答这一问题需要回到阿佩尔终极奠基的努力。阿佩尔试图表明：可以通过对理想交往共同体之可能性条件的先验语用学反思，为一种他称之为交往理性的普遍理性作出“最终的论证”(Letztbegruendung)。终极奠基的努力可谓阿佩尔思想最为鲜明、最具特色的部分，同时也是最有争议的部分。不但经常因其字面的强硬和决断意味被指基础主义之嫌，在严肃的讨论中也遭到了各种质疑。在此，我们将首先论述阿佩尔终极奠基的基本思路、终极奠基所确立的对话理性概念和对话伦理学的基本观点，以彰显先验语用学的理论和实践意义。然后，结合各种针对终极奠基思想的质疑和批评，一方面澄清误解，另一方面分析其困难和问题。

1.终极奠基的基本思路

要通过对理想交往共同体之可能性条件的先验语用学反思论证具有普遍意义的交往理性，则需要对以下两个问题做出说明：其一，理想交往共同体何以可被当作先验反思的着落点？其二，先验语用学自我反思的结果何以能够被视为“最终的奠基”？

针对第一个问题，阿佩尔提出了交往共同体的先天性的概念。该概念表明，任何以语言为媒介的人类活动“总是已经”预设了一个“能够进行主体间沟通并达成共识”的论辩共同体或交往共同体。这是阿佩尔先验语用学思想的基本概念之一，一方面表达了语用学有关交往之为认知前提的洞见，另一方面彰显了其先验哲学的旨趣。阿佩尔在其早年的《作为社会科学之先验前提的交往共同体》和《交往共同体的先天性和伦理学的基础》(下文简称《先天性》)两篇文章(24)两文均收录于《哲学的改造》一书之中。中使用了这一概念。

前一篇文章主要针对基于维特根斯坦早期的《逻辑哲学论》发展起来的、在当时依然处于主导地位的逻辑经验论思想，一方面强调“任何哲学上的科学理论都必须回答康德提出的关于科学之可能性和有效性的先验条件问题”；另一方面指出，“回答这一康德提出的问题，在今天并不会导致向康德的先验‘意识本身’的哲学回归”。(25)阿佩尔:《哲学的改造》，第303、156、190页。为此，该文章的重点即在于阐明如何“以20世纪哲学的真正成就为中介”，阐明“关于语言以及语言共同体之先验价值得洞见”。其中动用的“20世纪哲学的真正成就”，除了维氏晚期的语言游戏理论，还包括彼得·温奇在其《社会科学的观念及其与哲学的关系》一书中的思想，后者被认为“在后期维特根斯坦的语言游戏概念与社会科学的基础问题之间牵线搭桥”。(26)阿佩尔:《哲学的改造》，第303、156、190页。凭借这些思想资源，阿佩尔批评了逻辑经验论所包含的方法论唯我论，阐明了交往之为认知前提的思想，以此提示先验反思需要回到无限交往共同体之可能性条件问题。

《先天性》一文则旨在阐明一种普遍伦理的可能性，针对作为道德相对主义之哲学基础的科学主义思想，阿佩尔的策略在于阐明交往共同体之先天性以及其规范性前提。他首先结合皮尔士的思想，说明任何科学活动都要预设一个无限的(或理想的)科学家共同体；然后从科学活动推广至所有以语言为媒介的人类行动，指出任何以语言为媒介的人类活动(不止科学活动)都预设了一个无限的(或理想的)交往共同体，并提示无限的(或理想的)交往共同体之可能性条件之中包含了规范性条件，这些条件可以被视为具有普遍有效性的基本道德规范。

这里有必要解释一下，作为先验反思之着落点的交往共同体的无限性或理想性，首先这表明它不同于现实的交往共同体，而是逻辑上推导或构建出来的。“无限”之说源于皮尔士，强调了作为科学活动之先验前提的共同体在时空上的开放性，阿佩尔后来则更多用“理想的”这一定语。相对于“无限”对于这一共同体时空不受限的意味的强调，“理想的”彰显了其规范性条件。另外，还需补充说明的是，阿佩尔后来受哈贝马斯的影响，更多用对话的概念。在阿佩尔这里，对话既然是有意义的交往或沟通活动，对话的前提条件也就是理想交往共同体的前提条件。

对于第二个问题，即先验语用学自我反思的结果何以能够被视为“终极奠基”的问题，阿佩尔则试图通过说明先验语用学的自我反思的方法作出回答。他强调，先验语用学的自我反思针对的是言谈行动的语用学前提。语用维度的发现，使得思想被理解为在交往共同体中的沟通活动(即对话)，而不仅仅是主体对对象的把握。如此则正如哈贝马斯的言谈双重结构概念所提示的，我们可以对言谈行动做出语义和语用两个不同层面或维度的区分。阿佩尔认为，尽管在语义层面上无法确立任何终极的东西，但在语用层面上则存在一些不可避免的预设——若无这些预设，思想就不成其为有意义的思想，对话就不成其为有意义的对话。先验语用学的自我反思反思的正是这些必须预设的前提条件，它不是任何逻辑语义层面上寻找第一因的尝试，而是一种在语用层面上追问思想和行动之意义条件的努力。为此，阿佩尔后来也称其先验语用学的自我反思为“意义批判”(Sinnkritik)，认为这其实是一种区分识别自身行动之意义条件(即成为可能的条件)的工作。

为表明这些语用前提的不可避免性，在某种意义上也是为了对其先验语用学方法做出进一步说明，阿佩尔还引入了“施为的自相矛盾”(performativer Selbstwiderspruch)或“语用学的自相矛盾”(pragmatischer Selbstwiderspruch)的概念。这种自相矛盾并非语义层面上的形式逻辑矛盾，而是指一个言谈所主张或言说的内容与其语用学前提之间相互矛盾。阿佩尔指出，一个言谈之为一个言谈，在语用的层面上“总是已经”不可避免地预设了一些前提，比如言谈者的存在、言谈者的真诚和言谈者之间的平等和相互尊重等，言谈者若不承认这些预设，就会陷入施为的子项矛盾，其言谈就会失去意义。正是基于这些语用学前提作为言谈行动之意义条件的不可避免性，阿佩尔认为其可以得到终极奠基。

2.对话理性和对话伦理学的基本主张

接下来的问题是：凭借交往共同体之先天性的发现和先验语用学自我反思的方法，“最终奠基”究竟奠定(论证)了什么？

当然可以说，奠定了那些包含于理想交往共同体之可能性条件之中的东西，但具体又有什么呢？在《先天性》一文中，阿佩尔曾以列举的方式指出理想交往共同体的前提条件，包括不说谎、相互尊重平等权利等规范性条件。后来阿佩尔还结合哈贝马斯普遍语用学有关交往行动的有效性要求的思想，较为系统地论述了对话“总是已经”预设的前提，并将之统一于对话理性的概念之下。阿佩尔在一篇文章中曾经较为系统地论述过对话理性的内涵，他写道：“对话的前提体现了我们必然要求的(理论理性和实践理性的)理性功能，这些前提 (……) 是什么? 在我看来，迄今为止最令人信服的有关这些理性功能的系统论述在于哈贝马斯有关以建构共识为目的的对话的四个不可避免的有效性要求的‘普遍语用学’的阐发之中……”(27)Karl-Otto Apel, Ist die transzendentalpragmatische Konzeption der Diskursrationalität eine Unterbestimmung der Vernunft? in: Kolmer /Korten (Hg.), Grenzbestimmungen der Vernunft．Philosophische Beiträge zur Rationalitätsdebatte, München: Alber, 1994(以下简称Apel 1994)，第84页。这里所说的四个有效性要求，即哈贝马斯提出的交往行动的可理解性要求、真理性要求、规范正当性要求和真诚性要求。阿佩尔说他本质上采纳了这一系统论述，只是“试图在先验语用学的问题架构下—— 比如作为终极奠基形式之实现——对之进行阐释”。他还认为，“所有这四个有效性要求以及有关原则上可就有效性要求在对话中建构共识的预设和对话参与者的自由和自主”作为对话之可能性条件，“对之进行反驳必然会陷入施为的自相矛盾，因此可以在形式逻辑的意义上避免循环论证而演绎地加以证明”。(28)Apel 1994,第84页。

在此我们无意深究阿佩尔和哈贝马斯之间的不同(29)相关思考可见罗亚玲：《阿佩尔对话理性概念之内涵和根基——兼论阿佩尔对话理性概念与哈贝马斯交往理性概念之差异》，《复旦学报(社会科学版)》2015年第5期。，而是据此指出，阿佩尔认为可以得到终极奠基的对话的可能性条件大致即包括“所有这四个有效性要求以及有关原则上可就有效性要求在对话中建构共识的预设和对话参与者的自由和自主”。这也就是阿佩尔对话理性概念的基本内涵。此外，我们也不难发现，这些前提不但包含一些理论性、逻辑性的前提，也包含一些规范前提。就此而言，对话理性同时包含了理论理性和实践理性，或者说实现了理论理性和实践理性的统一。因此，若回到前述先验哲学有关认知和道德的可能性条件问题，对话理性可以说同时是对这两个问题的回答。

我们不妨从知识的可能性条件问题出发，对话、有效性要求和共识等概念都表明对话理性概念突破了传统在主客关系中考察认知问题的框架，转而在主体间的对话中追问知识的可能性条件。这也就意味着，要获取知识和真理需要进行对话，知识的真假最终取决于其是否能在主体间达成共识(尽管共识标准的意义还需要进一步说明)。就此而言，对话伦理学的对话原则，“一个规范的有效性在于该规范的所有可能的相关者作为实践对话的参与者能够就其达成共识”，(30)Jürgen Habermas, Moralbewusstsein und kommunikatives Handeln (Frankfurt am Main: Suhrkamp 1983) 103.尽管是专门针对实践对话而提出，实际上也适用于理论对话。也就是说，一个认知的有效性在于认知者作为理论对话的参与者能够就其达成共识。当然，对阿佩尔来说，对话原则作为程序原则在理论对话中适用于确立和检验经验科学的知识。正如其在实践对话中用于确立具体规范，哲学层面的终极奠基则通过先验语用学的自我反思得以实现。

而对话理性之所以能够作为理论理性和实践理性的统一就在于，对话原则的程序要求之中同时包含了规范性条件，而这些规范性条件可被视为人类活动所要遵循的基本道德规范。由此也就触及了阿佩尔对话伦理学的工作。阿佩尔对话伦理学的对话原则，因此不仅仅是一个程序性的原则，它同时还包含了有实质内涵的基本道德规范。在此我们无意于详细展开论述阿佩尔对话伦理学的主张，阿佩尔后来用平等权利和共同责任来概括其对话伦理学的原则主张，其思想其实也已经包含于上述有关对话前提的论述之中。总之，阿佩尔试图表明，其先验语用学可以为一种集理论理性和实践理性于一身的对话理性做出终极奠基。

3.有关终极奠基的质疑和辩护

以上是阿佩尔先验语用学终极奠基的基本思路以及其所试图证成的基本观点，从中可以看到阿佩尔为维护作为普遍理性的对话理性的努力。但正如前面已经指出的，终极奠基的努力是阿佩尔思想最为鲜明、最具特色的部分，也是最有争议的部分。相关争议中，比较典型的是以下质疑。首先是基础主义的质疑。在一个相对主义盛行的时代，终极奠基的努力大概不可避免会招来基础主义的质疑，这种质疑有的仅仅基于终极奠基的概念，而以波普尔及其学生阿尔伯特为代表的批判理性主义者则更多因为他们和阿佩尔根本不同的哲学立场。其次是有关对话或理想交往共同体的规范性前提何以被视为人类行动的基本道德规范的质疑。这也是较为普遍的一种质疑，与阿佩尔同时代的德国哲学家如伊尔汀和韦尔默等人都表达过这种质疑。此外还有有关终极奠基之确定性的质疑。这种质疑主要来自哈贝马斯。

基础主义的质疑以阿尔伯特最为著名。阿尔伯特提出了著名的三难困境的论断，认为任何终极奠基的努力最终面临三种可能：或陷入无穷后退；或变成循环论证；或不得不终止于某一点。阿尔伯特据此否定终极奠基之可能性，并为其批判理性主义思想辩护。阿佩尔主要通过提示语义层面和语用层面的区分对此作出回应，他强调先验语用学终极奠基并非逻辑语义层面上寻找第一因的尝试，而是一种在语用层面上追问思想和行动之意义条件的努力。他在回应中还指出了以批判理性主义为代表的相对主义思想的自相矛盾之处，对于破解这种质疑至少还是相当有力的。(31)有关这种质疑和反驳，另见罗亚玲：《先验语用学何以可能？——阿佩尔论终极奠基》，《哲学分析》2017年第1期。

第二种质疑的主要理由是，对话只是人类活动的一种类型，不能直接将对话的前提当作人类活动的道德规范。这种批评对哈贝马斯产生了深刻的影响，其对话伦理学前后立场的调整与此直接相关。阿佩尔的先验语用学则对这一质疑有备而来，因此能够始终坚持自己的思想。他最早称自己的伦理学为“交往伦理学”，因为其建构普遍伦理的基本策略就是将基本的道德原则奠基于理想交往共同体的规范性前提之中。为了表明这一策略的合理性，阿佩尔花费主要的精力来论述交往共同体的先天性以及理想交往共同体和现实交往共同体的辩证关系。在后来的对话和对话伦理学的概念框架下，理想交往共同体的规范性前提何以可被视为基本道德原则的问题，就转变为对话的规范性前提何以被视为道德原则的问题。阿佩尔强调，对话是人类行动之不可退避的处境(unhintergehbare Situation)，因此对话之规范性前提可以被合理地视为道德的要求。他认为，尽管人们经常从事哈贝马斯所说的策略性行动，但同时总还是对话者。公开的策略性行动难免遭到直接的谴责，隐蔽的策略性行动之所以乔装成交往行动，都恰恰表明了交往行动(对话)的合理性和必要性。其批评者经常提及的退出或拒绝对话的可能性，对阿佩尔并不构成挑战。他认为，你可以退出某次具体的对话，但不可能否定你“总是已经”是个对话者，除非你丧失理智或采取自杀等极端手段否定自己。因此，尽管对话被赋予不同于实际人类活动的理想性特征，但作为人类活动之“不可退避的处境”，其规范性条件可以被理解为人类有意义的活动的可能性条件，从而可被理解为基本的道德原则。

比较有挑战的是哈贝马斯有关对话前提认知的确定性的质疑。哈贝马斯的普遍语用学强调有关对话前提的认知需要通过理论重构的方法获得，这种重构出来的理论虽然不同于经验知识，但其真假依然需要通过对话进行检验。而鉴于共识之不可能真正达成，这种认知的最终有效性就成了难解的问题，如此也就谈不上对这种认知的终极奠基。哈贝马斯因此批评阿佩尔倒退到形而上学的立场，阿佩尔则认为哈贝马斯没有坚持其言谈之双重结构概念所揭示的语用维度以及这种发现背后的自我反思方法。

阿佩尔的回应有其合理之处。普遍语用学所强调的理论重构，虽然同样指向交往行动的可能性条件，但从根本上还是表现为主客关系中主体对对象的理解和把握；哈贝马斯认为理论重构不具确定性的观点，虽然在一定程度上包含了在元层面上对这一主客认知关系的思考，但未包含对自身思想之可能性的反思。而正如阿佩尔所指出的，“没有了对自身思想的可能性条件的先验自我反思，人处于一种在世界之外的准上帝的立场，据此才把一切都想成是偶然的”(32)Apel 1994, 第91、91页。。阿佩尔认为，我们之所以“不能把有效思想的先验可能性条件当成是偶然的”，是因为“人们甚至在证伪这些条件时也必须预设其先验功能”。因此， “我们无法有意义地预设，这些论辩的必要条件是偶然的，有一天会变化”。(33)Apel 1994, 第91、91页。

在此，阿佩尔一如既往地表现出了对无限制的相对主义的警觉，以及从语用学的维度为相对主义的主张设立意义边界的意图。但哈贝马斯的质疑依然值得重视，即便我们与阿佩尔一起承认对话必须预设某些前提条件，但如何保证我们对这些前提条件的认知的确定性依然是一个重要的问题。承认有某些总是已经预设的前提与宣称有关这些前提的认知的确定性，其实是两个不同层面的问题。前者或许可称为本体论层面的问题，后者则是认识论层面的问题。阿佩尔有时混淆了这两个方面的问题，他通过引入施为的自相矛盾概念给出的方法提示其实存在问题。因为，当我们认定我们在语义层面上提出的一个主张包含了一个施为的自相矛盾时，我们必定已经明确了语用层面的前提。我们无法先认定这一矛盾，然后推论我们预设了怎样的语用学前提(34)另见罗亚玲：《阿佩尔对话理性概念之内涵和根基——兼论阿佩尔对话理性概念与哈贝马斯交往理性概念之差异》，《复旦学报(社会科学版)》2015年第5期。。这种做法还容易使这一概念被任意使用，从而成为独断论者的借口。

但阿佩尔有时也意识到这一问题。他也曾经对“必然的论辩的可能性条件”和 “有关这些条件的先天认知”做出区分(35)Karl-Otto Apel, Das Problem einer philosophischen Theorie der Rationalitätstypen, Schnaedelbach (Hg.), Rationalität (Frankfurt a.M: Suhrkamp, 1984)，第24页。，这种区分其实就对应于本体论和认识论层面的区分。并且，在认识论的层面上，阿佩尔也明确表达了一种非独断的立场。他承认这种认知同样是可错的(36)Apel 1994, 第92、92页。，但他坚持认为这种通过理性的自我兑现获得的先天知识不同于经验知识，其错误或片面只能依靠理性的自我修正，而无法借助经验(37)Apel 1994, 第92、92页。。其所谓理性的自我兑现和自我修正等说法非常值得进一步追究，深入下去或许可以进一步展现先验语用学与康德先验哲学以及胡塞尔先验现象学等思想之间的关联，可惜阿佩尔因最终专注于对话伦理学而没有对此进行展开。但维护对话理性的坚定决心也在这种努力中得到了进一步的彰显。