技术时代的历史哲学——雅斯贝尔斯轴心时代论新释

余明锋

(同济大学 哲学系，上海 200092)

技术的加速发展将把我们带向何方？是人类的解放、进化还是更深的异化？在雅斯贝尔斯所构造的世界历史图式中，我们正处身技术时代的巨大危机之中。具体而言，在他看来，人类共经历了史前时代(普罗米修斯时代)、古代高度文化、轴心时代和技术时代(新普罗米修斯时代)这样四个时期。技术时代之前，不同文化体其实并未形成实质性的交往，而技术时代之特别在于：(1)那种孕育了技术时代的轴心文化已然支配了并将更完全地支配所有的文化体；(2)技术时代有淹没一切文化体的巨大危险；(3)技术时代也因此以全新的方式提出了全球交往和世界秩序问题，其规模和深度，都是之前未曾有过的。(1)德语思想传统对文化(Kultur)和文明(Zivilisation)做了明确区分。雅斯贝尔斯虽然并不突出这一区分，却仍然采用了文化(Kultur)作为基本词语，本文因此而采用“文化体”的说法。有关这种区分的经典讨论参看Norbert Elias, Über den Prozeß der Zivilisation, Frankfurt 1976, Einleitung zum ersten Band；有关这一区分以及非德语思想界对这一区分的态度，亨廷顿做了简要论述：“19世纪德国的思想家描述了文明和文化之间的明显区别，前者包括技巧、技术和物质的因素，后者包括价值观、理想和一个社会更高级的思想艺术性、道德性。这一区分在德国的思想中保持了下来，但在其他地方并没有被接受。” 亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》(修订版)，北京：新华出版社，2010年，第20页。

只有从这种时代忧思出发，我们才能真正理解雅斯贝尔斯的世界历史图式和其中的轴心时代论。也就是说，雅斯贝尔斯的世界历史叙事背后，是他面对技术时代所作的政治哲学规划。这种政治哲学针对的不是一个民族共同体的内部秩序问题，而是资本-技术-科学体系驱动下的全球交往和世界秩序问题，是超越民族国家层面的文化体之间的秩序问题。(2)在《雅斯贝尔斯的“轴心时代”与欧洲文明的战后重建》一文中，董成龙同样着意考察雅斯贝尔斯在战后提出“轴心时代”的现实意图，然而文章的视角却局限于雅斯贝尔斯对纳粹政治和纳粹德语(“轴心国”)的抗争和戏仿，将雅斯贝尔斯的思想意图局限于“特定历史情境”。本文认为这种政治史学的视角过于狭隘，错失了轴心时代论真正的意图。政治史学的历史主义倾向将一切思想论述都相对化、情境化，消解了哲学思想本身所具有的更为宽广的视角。本文接下来的论证将表明，《论历史的起源与目标》一书针对的时代危机绝不止于纳粹统治，而是整个技术文明，并且在战后，雅斯贝尔斯忧心的显然更多的是苏联和美国所代表的技术统治的另外两种方向。至于文章所谓雅斯贝尔斯因戏仿而落入的思想陷阱，即落入某种“中心视角”，同样是政治史学对于政治哲学的误解。如果拒斥政治哲学对于世界历史的任何历史哲学叙述，那么，要么就只有放弃世界秩序的构建，要么就得主张，一切世界历史话语其实都只是权力话语。如果放在古典政治哲学的框架中来看，这就是智术师对于哲学的解构。参见董成龙：《雅斯贝尔斯的“轴心时代”与欧洲文明的战后重建》，《探索与争鸣》2019年第3期。正是因为如此，我们有必要在现代技术再一次加速升级乃至发生根本变革之时，重温雅斯贝尔斯的轴心时代论，借此以一种历史哲学的眼光反思技术时代的人类生存。

作为一种技术时代的历史哲学，雅斯贝尔斯的全部历史叙事立足于当下的危机并朝向第二轴心时代的兴起，世界历史因此是一种着眼于世界秩序的历史哲学。从这样一种基本看法出发，本文认为，雅斯贝尔斯的第一轴心时代论已然摆脱西方中心论，可他对现代性的分析又使得他必须仍然持有一种西方特殊论，只不过这种西方特殊论蕴含着超出西方、面向东方的要素。他将技术统治的克服和第二轴心时代的到来寄托于东西方之间的文化对话。

一、 两种轴心时代

我们说，雅斯贝尔斯的世界历史叙事源于他对技术时代的忧思，这并不意味着，他对技术时代持有一种全然悲观的论调。他的世界历史叙事，实际上恰恰是对技术时代作一种重新理解和重新定位的尝试，是从更宽广的视角来审视、容纳和化解当下危机的努力。我们甚至可以说，他的整个世界历史叙述其实都围绕着技术时代问题。首先，他以技术时代为界，构造了人类历史上的“两次呼吸”：“第一次呼吸是从普罗米修斯时代开始，经过古代高度文化，直到轴心时代及其产生的后果。第二次呼吸开始于科学技术时代，亦即新普罗米修斯时代，它通过与古代高度文化的组织和规划相似的形态，或许会进入一个关乎真正意义上的成人的崭新的第二轴心时代，虽然对我们来说，这个第二轴心时代仍然遥不可及、隐而未彰。”(3)雅斯贝尔斯：《论历史的起源与目标》，上海：华东师范大学出版社，2018年，第33页。译文根据德文版改动：Karl Jaspers, Vom Ursprung und Ziel der Geschichte, 1949, S.46. 凡出自这本书的引文，无论译文是否根据中译做出改动，下文皆只标出中文版和德文版页码，不再一一说明。其次，在两次呼吸的构造中，他事实上将技术时代所可能通向、或他努力要引向的第二轴心时代，规定成了整个人类历史的目标。第二轴心时代是“普罗米修斯时代”(史前时代)、古代高度文化和第一轴心时代的一种综合，其形态同时包含了这三个时代的要素：史前时代的技术要素、古代高度文化的组织要素(4)古代高度文化(即所谓“四大文明古国”)的共同特点和核心要素就在于大规模组织的实现，这一方面基于农业文明的治水需求，“治水和灌溉组织任务，迫使中央集权化、官僚制度和国家的形成”；另一方面，“文字的发明是那种组织的一个必要条件”，在文字的基础上才形成了一个“笔杆子阶层”。参看《论历史的起源与目标》中文版第56～59页；德文版69～73页。——现代技术实现了人类更大规模、更高效率的组织，就此而言，雅斯贝尔斯称我们的时代为“新普罗米修斯时代”，尚有不确切处，因为这个“新普罗米修斯时代”同时已经是“新的高度文化时代”：“人尽管拥有了精致的文明，但依旧处于蒙昧状态。而技术合理性的特殊形式与这一缺乏真正自我反省的蒙昧状态又是一致的。”(《论历史的起源与目标》中文版第59页；德文版第73页)换言之，普罗米修斯时代发展了人针对自然的技术，而古代高度文化则发展了针对人群的组织技术，并在此基础上进一步发展了人针对自然的技术，而新普罗米修斯时代的技术则同时伴随着人群组织技术的发展。因此，雅斯贝尔斯的轴心时代论所关切的问题其实只是技术时代的“人道觉醒”。和轴心时代的人道要素，三者被纳入一个新的形态，并在这个新的形态中呈现出全新的面貌。也就是说，雅斯贝尔斯的轴心时代论分为“第一轴心时代论”和“第二轴心时代论”。我们目前关于轴心时代的讨论过多地关注已然过去的第一轴心时代，而很少关注行将到来的第二轴心时代。我们难道不正因此而错失了雅斯贝尔斯的轴心时代论的核心要旨吗？如汉学家罗哲海所言，“雅斯贝尔斯理论的伦理核心”和现实关切常遭忽视，这使得有关讨论大多局限于“文明比较研究”范围内的史实争论。如果停留在这个层面，那么无论是反驳还是辩护的一方就都没有抓住要点：“在社会科学中，雅斯贝尔斯的规范性视角已经大体上被一种解释性与描述性的视角所取代，关注全人类的视角被关注伟大‘文明’之多样性的视角所取代，而面向未来的视角则被代之以回溯历史悠久的文明类型的形成过程的视角。”(5)罗哲海：《轴心时代理论——对历史主义的挑战，抑或是文明分析的解释工具？中国轴心时代规范话语解读》，杨国荣主编：《思想与文化》第16辑，上海：华东师范大学出版社，2015年，第6页。汉学家罗哲海此言可谓一语中的。雅斯贝尔斯的轴心时代理论是立足于现代人类生存现实而提出的一种有着深切政治哲学关怀的历史哲学，而非一个历史学或社会科学的命题。(6)张汝伦已有类似论述：“实际上‘轴心时代’并非一个纯粹史学的概念，而是一个渗透着雅斯贝尔斯政治理想的历史哲学概念。”张汝伦：《“轴心时代”的概念与中国哲学的诞生》，《哲学动态》2017年第5期。另外，张汝伦也在这篇文章中指出了人们对轴心时代论的普遍误解：“在许多华人学者那里，‘轴心时代’几乎成了一个事实性而不是解释性概念。‘轴心时代’好像和新石器时代一样，是一个人类文明普遍客观存在的时代。”只不过，作者在这篇文章中的主旨是为了反驳余英时在《论天人之际》中对中国哲学开端的界定，只是提出但并未展开论述上面两种看法。其视角是规范性的而非描述性的，是全人类的而非局部的和一味多元论的，是面向未来的而非单纯回溯过去的。

参照其第一轴心时代论述来看，雅斯贝尔斯将我们的时代定位为新普罗米修斯时代，这意味着，这是一个技术获得突破，但人道重陷蒙昧的时代。所以，我们虽可以说，新普罗米修斯时代是第二轴心时代的开端，也可以说，或者更应该说，正是因为我们进入了技术突破而人道蒙昧的第二普罗米修斯时代，所以我们才有必要展望第二轴心时代，召唤第二轴心时代的到来。雅斯贝尔斯也正是出于这样的时代忧思才提出轴心时代论，雅斯贝尔斯的轴心时代论并非朝向过去的史学理论，而是以未来为旨归的历史哲学。这种历史哲学意在凭借合乎理性的希望召唤一个人道重新觉醒的“未来”，以此来救治这个技术发达而人道重新陷入蒙昧的“现在”，为此才需要回顾一个人道曾经觉醒的“过去”。

二、 新普罗米修斯时代的危机

雅斯贝尔斯花了大量笔墨来细数和渲染新普罗米修斯时代所面临的人道危机。在一部历史哲学著作中，花费整整三分之一的篇幅来论述现时代的特征和走向，这种布局初看之下颇令人费解，仿佛一本杂凑之作。(7)《论历史的起源与目标》全书分为三部分：“世界历史”、“当下与未来”、“历史的意义”，其中第二部分就以技术时代为主题。相比之下，对第一轴心时代的论述就显得非常单薄，大多只是理念性的论述，很少深入到史实层面展开论证，这大概是许多论者不满意雅斯贝尔斯这本“轴心时代论”的一大原因。一位读者如果久仰轴心时代之名，为此才打开这本名著，那么他所得到的大约只是失望，因为对中西印三大文化之特质的论述实在太过薄弱了，其详尽程度甚至比不上梁漱溟那本同样带有强烈问题意识和观念意图的《东西文化及其哲学》。(8)雅斯贝尔斯的轴心时代论在具体内容上因而颇多可商榷处，比如，有关中国哲学可参看吾淳：《希腊与中国：哲学起源的不同典范》，《同济大学学报(社会科学版)》2019年第1期。但这样的读者其实误解了这部书的性质，这部书论述第一轴心时代是为了展望第二轴心时代，以应对当下的人道危机。所以，作者才会花大量笔墨论述当下的人道危机，这种论述并非离题之言，而是用心所在。(9)Menschsein在本文所参照的李雪涛译本中翻译为“人之存在”，本文尝试将之译为“人道”，取人之为人的含义。

有关新普罗米修斯时代的人道危机，我们无法在此详论，只概括性地指出以下两个主要方面。第一方面是作为现代人道之根本的科学精神陷于蒙昧。第二方面是作为现代生活之主宰的技术导致了人的异化。科学是现代启蒙的主导力量，是现代人道的根据所在，也是新普罗米修斯时代区别于史前的普罗米修斯时代的关键所在，然而，在雅斯贝尔斯看来，科学精神本身只有稀少的彰显并且已然陷入蒙昧。首先，普及众生的科学实际上只是少数人的事业，真正得到普及的决不是科学精神，而是科学所带来的技术成果：“科学在今天被普遍地传播和承认；每个人都认为自己得以分享它。但纯粹的科学和明确的科学态度又是极其少见的。”其次，大多数人对科学抱着不恰当的希望，也会因此落入不恰当的失望。他们以为科学可以解答一切问题、救治一切苦难：“这一错误的期待是对科学的迷信，接下来的失望又导致了对科学的蔑视……这二者都与科学本身没有关系。因此，科学尽管是时代的标志，它却是以非科学的形态出现的。”再者，科研的产业化和分工化甚至使得科研人员本身也缺乏科学精神，也并不能概览和洞察科学本身：“科学看起来似乎是最熟悉的东西，实际上也是最为隐蔽的东西……即便是研究者本人，他们在自己的专业领域进行着他们的发现……他们也经常在他们的行为中暴露出来不知道何谓科学，他们只在狭小领域内是专家。” 最终，这个开始于科学革命的新时代，几乎势不可当地落入技术统治的钢铁牢笼了：“仿佛是精神本身被拖进了技术的过程之中，甚至连科学也服从于技术。”(10)雅斯贝尔斯：《论历史的起源与目标》，中文版第109～113页；德文版第124～128页。有关科学的技术化，后文还有更深入的论述：“技术性的思维方式蔓延到了人的行为的所有领域。这一思维方式的革命进入了各门科学之中，明显的例子是在医学的技术化、自然研究的工业化以及有组织的活动方面，愈来愈多的科学在类似于工厂的产物中进行。如果要获得预期的成功，那么这一事业是要求技术的组织的。”(雅斯贝尔斯：《论历史的起源与目标》，中文版第141页；德文版第158页)

科学革命如此导向了技术统治。所谓技术统治，指的是技术发展并非简单地提供了工具上的便利，而是反过来不断将人卷入了一个异化人的系统，并且这种卷入是以进步的名义进行的。(11)与同时代的海德格尔不同，甚或争锋相对，雅斯贝尔斯明确持有一种技术工具论：“技术仅仅是手段，其自身并无善恶之分。这要看人想从中得到什么，技术出于什么目的而服务于人，人将技术置于哪些条件之下。问题是，什么样的人掌握了技术，人通过技术最终展示自己为何种人。”(《论历史的起源与目标》中文版第144页；德文版第161页)这与他在著作中对技术统治的描绘并不相应，可雅斯贝尔斯的论证亦有内在理路，他主张技术工具论是为了呼唤人道的觉醒，实现第二轴心时代。技术革命是人类生活的整体革命：“与几千年来相对稳定的技术状态形成对立的是，自18世纪以来发生的技术革命以及由此而产生的人类生活的整体革命，这一革命的速度时至今日依然不断提升。卡尔·马克思是以其恢弘的文笔首先认识到这场革命的人。”雅斯贝尔斯于是接续早期马克思的眼光，描绘了人被拔离传统之根、被置入现代技术体系的场景：“技术已经造成了人在其环境中日常生活方式的根本改变，迫使劳动方式和社会走上崭新的道路：通过大量生产，通过将社会全体的生活方式转变为了在技术上已经完成了的机械构造，将整个地球变成了一个唯一的工厂。因此人丧失了他的每一块地盘，这已经发生并且正在发生。人成为了没有家乡的地球人。他失去了传统的连续性。精神已被降低为为了实用的功用而进行的习得和训练。”(12)雅斯贝尔斯：《论历史的起源与目标》，中文版第114页；德文版第129页。凡是不能被纳入生产和消费系统、不能在这一系统中体现其作为环节的有用性的一切，就都失去了存在的位置。于是，技术统治使得现代人陷入了有用性的暴政，这种暴政的结果是现代虚无主义，因为具有超越性的意义世界本身失去了存在的位置：“这一机械化的后果产生了机械强制性、可计算性以及可靠性的绝对优势地位。与此相反，所有心灵上的以及信仰上的东西，只有在对于机器的目的有用的前提条件下才允许得以存在。人自身也变成了被有目的地予以加工的原材料。”一切都可被计算、一切都得有手段之用，于是人类生活构成了一条无限向后推延却不得满足的手段目的链条，因为如果要得满足，那么构成这个链条终点的目的必定不能再是手段，它必须得有真正的超越性。可任何超越性都在这个系统中被剥夺了合法性，丧失了存在的空间，于是技术统治的最终结果是现代虚无主义，人道之蒙蔽不彰于是登峰造极。

总而言之，现代科学和技术乃是“全然新颖之物”，新普罗米修斯时代的到来可谓人类五千年未有之变局：“这一转折点就其巨大影响而言，是我们在过去五千年的历史中所获知的东西都无法比拟的。”(13)雅斯贝尔斯：《论历史的起源与目标》，中文版第95页；德文版第109页。然而，身在其中的我们并不容易看清这种变局的来源、意义和走向，只有从世界历史的尺度出发，方能衡量之。也只有从这种世界历史的眼光出发，方能应对之。

三、 西方特殊论的残余？

我们只有从新普罗米修斯时代所触发的问题意识和第二轴心时代的深远关切出发，才能理解雅斯贝尔斯的第一轴心时代论的构造，因为技术统治所带来的人道危机是轴心时代论的真正出发点。

雅斯贝尔斯的轴心时代论之所以广受关注，主要是因为他能跳出西方中心论的眼光来看待世界历史。可他的轴心时代论并非一种平等主义的文化多元论，后者是19世纪的实证主义者提倡的立场。从这种立场来看，“苏丹黑人间的战斗与马拉松战役和萨拉米斯海战具有同等的历史学意义，甚至由于参加的人数众多而具有更重要的意义”。(14)雅斯贝尔斯：《论历史的起源与目标》，中文版第4页；德文版第16页。这种平等主义的文化多元论虽然有反对欧洲中心论的功效，却也会陷入否定文化价值的荒谬境地。雅斯贝尔斯的轴心时代论一方面位于德国哲学家(如黑格尔)的历史哲学路线上，另一方面又位于斯宾格勒-汤因比和韦伯兄弟的文化史脉络之上。他的文化史观重建了历史的等级和结构：多元而又不失等级和结构，既挽实证主义之失，又避免了欧洲中心论的狭隘，是难得的持平之论。

具体而言，雅斯贝尔斯所表彰的轴心时代并非力量上最强大、经济上最发达的时代(轴心时代在力量上无法比拟之后的帝国，更无法与现在的技术统治相提并论)，而是文化上最辉煌的时代，轴心时代的判别标准是一种精神上的觉醒：“这一时代的崭新之处在于，在所有这三个世界，人们开始意识到存在之整体、意识到自身及其局限。他们感受到了世界的恐怖以及自身的无能为力。他们提出了诸多根本的问题。在无底深渊面前，他们寻求着解脱和救赎。在意识到自身能力的限度后，他们为自己确立了最为崇高的目标。他们在自我存在的深处以及超越之明晰中，体验到了无限定的状态。”(15)雅斯贝尔斯：《论历史的起源与目标》，中文版第8～9页；德文版第20页。这种哲学性觉醒为后世文明和人类的思想确定了基本范式。伴随着觉醒而来的也有对以往传统的怀疑和扬弃，以及不同学派之间的争执。雅斯贝尔斯的描述基本上是将传统上归于希腊哲学的精神成就普遍化，归为中西印三大文明体共同的成就。换言之，他认为，走出神话时代不是希腊独有的成就：“希腊、印度、中国的哲学家们以及佛陀的重要见解，先知们关于上帝的思想，都是非神话的。一场从理性精神和理性启蒙的经验出发，向神话发起的战斗(“Logos”反对“Mythos”)开始了……通过宗教的伦理化，神性得到了提升。”(16)雅斯贝尔斯：《论历史的起源与目标》，中文版第9页；德文版第21页。但雅斯贝尔斯并未完全消弭希腊哲学与其他文明的觉醒经验之间的区别，只不过他更强调的是同一而非差异罢了：“哲学家首次出现了。人们敢于作为个体依靠其自身。中国的隐者和云游思想家，印度的苦行僧，希腊哲学家，以色列的先知们，共属一体，尽管他们在信仰、思想内容、内在状况上截然不同。”(17)雅斯贝尔斯：《论历史的起源与目标》，中文版第10页；德文版第22页。

所有这些觉醒经验的共同点是人超出狭隘的自我，而向整全开启自身，如此才成为人。在历数了各种朝向整全、融入整全的经验(如向理念上升、如梵我合一、如与道相合等等)之后，雅斯贝斯总结说：“以上所述尽管在思想意识和信仰内容方面其意义完全不同，但有一点是共同的，人超越了自身，他在存在的整体中意识到了自我的存在，并且走上了作为个体必得走上的各条道路。”(18)雅斯贝尔斯：《论历史的起源与目标》，中文版第10页；德文版第22页。也就是说，个体和整体在觉醒经验中一同展现了，不只有群体生存，而且还有个体的生存性追问，这种追问才打开了整体视野。轴心时代之前的古代高度文化可能也很繁荣，但并未觉醒(unerwacht)，这些文化都被轴心文化所吸收和总结，而轴心时代之后的帝国只是文化的保存。觉醒与否，是轴心时代的惟一判准。没有经历过轴心时代的民族，要么根本没有参与这种觉醒，那就还“保持着‘自然民族’的非历史生活”；要么与之发生接触，“被历史所接受”。

总之，轴心时代之间的距离并不如想象的那么大，甚至于“直到公元1500年左右，大文化圈之间依然存在着一种相似性”。(19)雅斯贝尔斯：《论历史的起源与目标》，中文版第73页；德文版第87页。我们可以看到，就第一轴心时代本身而论，雅斯贝尔斯确实采取了一种全然平等的态度来对待三大轴心文明。然而，从1500年以后，西方走出了一条与所有其他文化体不同的道路：“西方在欧洲中世纪结束以后产生了现代科学，并在18世纪末以来，依靠现代科学产生了技术时代——这是轴心时代以来在精神和物质领域的第一个全新的事件。”(20)雅斯贝尔斯：《论历史的起源与目标》，中文版第32页；德文版第44页。另：“但在过去的几个世纪中，一种在本质上全新的独特事物出现了：科学及其在技术上的后果。自有记录的历史以来，没有一个事件像科学一样从里到外彻底改变了世界。”雅斯贝尔斯：《论历史的起源与目标》，中文版第73页；德文版第87页。现代科学及其所导向的技术统治决定性地改变了人类生存的基础，由之推动的全球范围内的现代化将所有的文化区域都纳入了资本-技术-科学系统之中。这使得我们不得不对西方另眼相看。在雅斯贝尔斯看来，欧洲中心的历史意识因此并非全然虚妄：“在过去的数个世纪中，欧洲的历史意识将所有前希腊和前犹太的文化都看作是与自我相异的，并把它们贬低为单纯的历史前奏。它把地球上存在于他们自己精神世界之外的一切，都归于民族学的广泛领域，并将他们的创造收藏于民族学的博物馆里。但这种很久以前就被纠正了的盲目性，却包含着一种真理。”(21)雅斯贝尔斯：《论历史的起源与目标》，中文版第73页；德文版第87页。西方历史意识的独特性基于现代性的发生，科技是其中最强大的力量，而向科技的突破之所以只发生在西方，这必须从西方轴心时代文化的基本特征中去寻找解释要素。只有这时，雅斯贝尔斯才开始谈论西方的特殊性。这看似与一开始的持平之论相矛盾了，实则不然。泛泛地指责雅斯贝尔斯仍有西方中心论的残余，实际上是文不对题的，是对话语层面的混淆。(22)如：“雅斯贝尔斯毕竟是一个西方学者，他的知识和学术训练又必然导致他不可能完全摆脱西方中心论的观点。”吾淳：《重新审视“轴心期”——对雅斯贝尔斯相关理论的批判性研究》，上海：上海人民出版社，2018年，第6页。如果局限于第一轴心时期来看，那么，我们可以说，雅斯贝尔斯已然摆脱了西方中心论。

只有当雅斯贝尔斯着眼于现代性危机并展望第二轴心时期的时候，他才回到了某种无可避免的“欧洲中心论”或“西方特殊论”，因为现代性仅发源于西方。只不过这种欧洲中心论本身又有着走出欧洲中心论的要求，因为现代性的全球蔓延并非历史的终结，而是新问题和新时代的开端。雅斯贝尔斯也正是在这个意义上将现代命名为“新普罗米修斯时代”，使之与史前的、蛮荒的普罗米修斯时代相对应。所以，即便在这种“西方特殊论”当中，他一方面坚持西方文化的特异性和欧洲的优先地位，另一方面又意识到欧洲文化出现了巨大的问题，因此而将目光转向了东方。这种转向因此仍然不免欧洲色彩，可确实已经从欧洲的视角出发开展出了一种“世界哲学”的视野，因为欧洲的命运已经成为了世界的命运，而东方的视角成了纠正西方视角之偏颇、开启新时代的关键要素：“在欧洲一切领先的情况下，西方失去了什么？只有当我们提出这个问题的时候，亚洲才对我们变得至关重要。在亚洲存在着我们所缺乏、但又与我们密切相关的东西！”(23)雅斯贝尔斯：《论历史的起源与目标》，中文版第85页；德文版第95页。也就是说，轴心文化体从一开始就走上了不同的道路。可毕竟是从同一个人性的根源出发的，所以每一条道路都有所长而有所短，任何另外一条道路都会是自身道路的补充。在中西印三条道路中，只有西方才成为了真正意义上的世界文化，可正因此，亚洲才变得极为重要，因为只有通过这另外两条道路，而不是通过西方本身，才能挽救现代性的缺失。

论者常因雅斯贝尔斯试图摆脱欧洲中心论而褒扬之，也常因其残留的“欧洲中心论”色彩而批判之，殊不知，雅斯贝尔斯比多数论者所以为的更加一贯，他的“欧洲中心论残余”最终又引发了一种走出欧洲中心的思想动力。要之，真正重要的不在于对欧洲中心论的意识形态式审判，而在于是否能够直面当下时代的现实。这个现实使得我们不得不首先是欧洲中心的，因为舍此不足以理解现代世界；可只要我们还能够对这样的现实报以足够清醒的批判意识，那就不得不走出西方，走向东方。一味主张文化多元论或者一味反对西方中心论，恰恰说明主张者和批判者还停留于西方中心论的阴影中，并与教条主义的西方中心论者一样持有一种教条主义的反西方中心论态度，其与教条主义者，实如出一辙。真正透彻的态度，不是为求平等而平等、为求多元而多元，而是在该平等的地方平等，该多元的地方多元。重要的还是在于以开放的心态、基于我们共同的生存现实真正展开东西方之间的对话，惟其如此，才有可能走出现代性的困局。雅斯贝尔斯在经历二战之后所提出的轴心时代论因此又是一种文化对话的呼声：“轴心时代的步伐有着三种不同的历史样式，这仿佛一种对无限交流的要求。认识并理解他者，这有助于清楚地认识自己，克服在自我封闭的历史性中可能具有的狭隘，跃入广阔的空间。”(24)雅斯贝尔斯：《论历史的起源与目标》，中文版第28页；德文版第41页。这种对话的开展往往会涉及到一些难以处理的深层问题。如雅斯贝尔斯认为，“政治自由是一个西方现象。”于是，从世界历史的全部画面来看，政治自由并非人道的必备条件：“即便是在政治不自由中，高度的精神活力、创造力，内心深处的精神生活也是可能的。”可即便如此，雅斯贝尔斯接着做了一个历史判断：“我们认为政治自由是值得追求的，因为政治自由再也不能与‘人道’观念相脱离了” (雅斯贝尔斯：《论历史的起源与目标》，中文版第197～198页；德文版第214～215页)。

四、 对话或冲突

总体上看来，《论历史的起源与目标》虽结构清晰，可也并非一部严整、深邃的体系性著作，其开拓之功远大于实际上的理论成就。关于轴心时代，雅斯贝尔斯的论述显然是过于宽泛的。他触及到了许多要点，可也只是触及，缺乏深入探讨。但这部书确实从现实问题出发提出了一种新的历史哲学，这种历史哲学既突破了西方以往历史哲学的视野和构架，也合乎时代的要求。就此而言，雅斯贝尔斯是一位有着良好判断力的思想家。

然而，与论述之肤廓相比，呼唤对话的轴心时代论可能存在的更大问题，或许仍然在大的判断上。雅斯贝尔斯或许过高地估计了技术统治对于文化的抹平效应，也过高地估计了不同文化体之间互相对话的诚意和互相理解的可能。相比之下，当下的现实似乎更多地印证了亨廷顿的“文明冲突论”。亨廷顿自然也看到了技术时代所带来的文化抹平，可他观察到，能被抹平的只是 “西方消费模式和大众文化” 这样的文化表层，“只是一些缺乏重要文化后果的技术或昙花一现的时尚”。(25)亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》(修订版)，第36～37页。这样的论断或许同样失之偏颇，因为地球上确实没有哪个文化体不在全球化中大大地变换了面貌，而且变化之速仿佛昼夜之间。可亨廷顿也尖锐而准确地指出：“在中东的某个地方，几名年轻人完全可以穿着牛仔裤，喝着可乐，听着摇滚乐，但他们却可能在向麦加顶礼膜拜的间隙，造好一枚炸弹去炸毁一家美国飞机。”(26)亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》(修订版)，第37页。这本出版于1996年的著作几乎准确地预言了五年后的事件，而这个事件的后果迄今仍然笼罩着西方世界。无论亨廷顿是否低估了技术时代的文化抹平效用，他无疑准确地预言了文明冲突对于世界政治的决定性影响。亨廷顿之所以作此论断，是因为他看到，冷战之后，随着意识形态之争的终结，人类的文化认同重又成为敌我区分的根本要素，成了政治的概念。也就是说，亨廷顿的论断不仅基于敏锐的现实观察，而且基于一种政治的逻辑：认同感和基于认同感的敌我区分是政治的核心要素。在几乎一切都被抹平的时代，在历史看似终结处，古老的文化要素重又成为认同感的来源，成为新的政治话语。技术时代在抹平表面的同时使得内在的文化认同凸显出来成为敌我区分的根据。这时，不但文明的对话无法真正展开，而且文明的差异会被强调、被凸显，因为只有这样才能成功地建立政治体的认同感、提高凝聚力。(27)当然，这样一种以形成认同感为目的的文化保守主义往往落入文化工具论，其复兴的是否真的是传统文化的精神，抑或内里其实藏着某种极为现代的民粹主义，这是非常值得审视的问题。文明冲突论成了另一种技术时代的历史哲学。全球政治的保守主义转向和国际冲突的增加仿佛正在进一步验证亨廷顿的判断。

尽管如此，我们仍然无法放弃雅斯贝尔斯的希望，因为“世界成为了封闭体，地球整体的统一已经到来……所有重大的问题都成为了世界性的问题，现在的状况成为了人类整体的状况。” 雅斯贝尔斯一方面位于德语世界的现代性反思传统当中，接续布克哈特、尼采和韦伯对于现代“人道”的忧虑。另一方面，他又对未来抱着坚定的信心：“人不能完全停止其为人。” 人道不绝，可人如何对抗这种牢笼的危险呢？“唯一的机会在于意识到这一恐怖的事件。”将这种“不安”或“焦虑”(Angst)的意识转化为“积极的关怀”(aktive Sorge)：“不安是值得肯定的，它是希望的根基。”(28)雅斯贝尔斯：《论历史的起源与目标》，中文版第175页；德文版第191页。可以想见，在未来很长一段时间，我们都将同时生活在亨廷顿的现实和雅斯贝尔斯的希望之中。