日本中世佛教唱导文献中的孝思想探析

翟会宁

（中国人民大学 外国语学院，北京 100872）

“唱导”为佛教语，原出自《法华经》卷五从地踊出品：“是四菩萨，于其众中，最为上首唱导之师”，意为法会或斋会时，通过讲经说法、宣讲佛教法理以达到化导人心、布道传教的目的，亦称“讲经”“说法”“宣讲”“唱说”等。梁僧慧皎《高僧传》卷十三解释了“唱导”的含义并指出唱导师理应具备的“声”“辩”“才”“博”之四种条件：“唱导者，盖以宣唱法理，开导众心也……夫唱导所贵，其事四焉，谓声辩才博。非声则无以警众，非辩则无以适时，非才则言无可采，非博则语无依拠。”［1］另，《续高僧传》《广弘明集》均收录有多篇唱导文。自六朝起，愿疏、唱赞、发愿文、忏悔礼佛文、初夜文等多种唱导文不断发展，逐渐变得本土化与世俗化。迄于唐代，终至俗讲盛行、变文兴起，对后世文人创作传奇、话本、小说等产生了深远的影响。本文以安居院流唱导文献与中世圣德太子传为切入点，拟通过对日本佛教唱导文献进行剖析，一窥中世孝思想的特点。

一 安居院流唱导的创立

日本以唱导命名的文献有叡山文库藏《唱导钞》、东大寺图书馆藏《普通唱导集》等，所载唱导文以法会上诵读的愿文、表白，以及为宣扬佛教法理、教化民众而作的教化文为主。日本著名的民俗学家、国文学家折口信夫（1887—1953）将唱导这一概念由佛教用语扩大到口头说唱及艺能［2］。唱导不仅为佛教各宗派所重，还对日本文学、艺能的形成与发展产生了不容忽视的推动作用。

《东大寺讽诵文稿》是日本现存最古的唱导文献，成书于天长年间（824—834）。其收录了9 世纪初追善供养法会等送葬仪式上诵读的表白、愿文的范文以及用于教化、说法的唱导文言文笔记。平安时代末期，唱导的规范样式逐渐确立，深得鸟羽上皇赏识的权臣藤原通宪（1106—1160）之子澄宪（1126—1203）是当时名满天下的唱导师，于京都安居院（京都市上京区）一地创立了唱导之流派，名声大噪，史称“安居院流”。

镰仓时代临济宗僧人虎关师炼（1278—1346）撰写的日本第一部佛教史书《元亨释书》载：

唱导者，演说也……治承养和之间，澄宪法师挟给事之家学，处智者之宗网，台芒射儒林而花鲜，性具出舌端而泉涌，一升高座四众清耳。晩年不慎戒法，屡生数子。长嗣圣觉，克家业课唱演。自此数世，系嗣瓞瓞。觉生隆承，承生宪实，实生宪基。朝廷韪其谕导缓于闺房，以故氏族益繁。宽元之间，有定圆者，园城之徒也。善唱说，又立一家。犹宪苗种，方今言唱演者，皆效二家［3］。

虎关师炼将“唱导”等同于“演说”，记述了治承、养和年间（1178—1181），以唱导为业的安居院流于彼时的盛况。澄宪虽为僧侣，却公然过起了娶妻生子的俗世生活，甚至“屡生数子”，后世子孙将安居院流唱导发扬光大，与后来的园城寺一门并称中世唱导名家。中世（12 世纪末～17 世纪初）日本人创作了大量的唱导文，且安居院流文献所占比例最高。

二 安居院流唱导文中的“孝”

再看安居院流唱导文集的代表作《言泉集》。《言泉集》为澄宪之子圣觉所编，具体成书年代不详，规定了日本唱导的标准样式和行文规范，对后世影响颇深。

世有三尊以慈父为先，人有二恩以严亲为本。（亡父《父恩 为亡父》四帖之一）［4］

慈父者，大恩源也。孝养者，众善本也……慈父之恩，内典外典同赞之。严亲之徳，凡人圣人共报之……碧罗天高而犹高若比父徳非高，苍波海深而又深若譬亲恩非深。是以孔父书、释尊教，同说孝行之道（亡父《严亲秀句》四帖之二）［5］。慈父恩高如山王，悲母恩深如大海（亡父 四帖之三）［6］。

夫四恩同恩，尤深者悲母之恩。二亲共亲，至重者生育亲……悲母者，是托胎之亲也。慈父者，是受生之源也……《心地观经》第二云：“世间悲母，念子无比，恩及未形，始自受胎，经于十月，行住坐卧受苦恼。”……世间所高，莫过山岳。悲母之恩，逾于须弥。世间之重，大地为先。悲母之恩，亦过于彼（孝养句《为亡母》四帖之一）［7］。

上述《言泉集》所载唱导文是为已逝父母举行的追善供养法会上读诵的表白文。其中频繁使用的“慈父”“悲母”是由“父母”与佛教语“慈悲”组合而成的词，佛教唱导色彩浓重。文中多处引用了《心地观经》中对于“四恩”的经典诠释来赞颂父母恩。田中德定认为，“追善供养法会本就是孝子为超度已逝父母举行的，因此法会强调父母恩德与报恩的重要性也是理所当然的”［8］。弘扬孝道时宣说父母恩德是唱导界的普遍现象，这与《心地观经》在日本中世的广泛传播有着相辅相成的关系。此外，“亡父《严亲秀句》四帖之二”所载“慈父之恩，内典外典同赞之”与“孔父书尺尊教，同说孝行之道”，别有深意。“内典”指佛教典籍，“外典”指佛教之外、以儒家经典为代表的典籍。《言泉集》指出，儒家、佛教皆重孝父，蕴含儒佛统合之理；而在论说孝母时，却并无此思想背景。

对于儒佛孝道观之异同的具体阐释，还可参考澄宪撰《释门秘钥》“母恩胜父恩释”：

二恩之中，圣教母恩，外典父恩为胜。此相违如何，尤深可得心。外书其心浅，内典其至深也。父不爱恶子，母犹爱之。即《心地观经》云：“子若愚痴，人所恶，母亦怜悯不弃遗。”人父习君被采用，人被称美，子爱之玩之。若天性顽鲁，为人恶厌，父又随厌弃。母不然，尚恩怜之，不弃遗。圣说在耳，现量无疑。又父常杀子，母未曾无此事。天竺外道为名闻杀子，汉土有贤人为仪杀子，乐阳为忠食子肉，东门吴以智子死哭。如此者，皆操行也。母思子，皆以不然，仍母恩胜也。又广检内传，释迦如来报摩耶夫人，其仪尤厚，报净饭，其志不深。倩案之，耶实母也，净饭非实父。以何知之。摩耶欲孕菩萨之时，兼持斋，或说偈，启净饭大王：“莫近我”云云。菩萨乗白象入摩耶胎之时，敢无父母交通之仪，只为斋戒清浄之身。四天王帝释梵王乃至他化自在次第展胜。为佛母摩耶造宫殿，欲居佛母，更非人间。大王亲近境界，岂以如此怀孕之仪称实父哉。故于佛境界，虽有实母无实父……故内典专以母为重，以父恩为轻也［9］。

《释门秘钥》是阐释中世日本人孝思想的重要文献，文中引经据典，解释了重母恩重于父恩的原因。“二恩之中，圣教母恩，外典父恩为胜”与“故内典专以母为重，以父恩为轻”明确论及了父母恩之优劣。显然，彼时日本佛教唱导界已存在母恩胜于父恩之义理。“子若愚痴，人所恶，母亦怜悯不弃遗”亦出自《心地观经》。从它屡屡被唱导文引用，足以可见此汉译佛典作为弘扬孝道之佛经，甚为中世日本人所重。

那么，澄宪又为何要如此大张旗鼓地强调“母恩胜父恩”呢？《元亨释书》中“朝廷韪其谕导缓于闺房”表明，澄宪一族公然娶妻的现象已为世间所默许。小峰和明主张：“对于母恩的强调与佛事法会多追善‘悲母’之事，均为诉说人们情感的恰当对象。澄宪为谋求自身的合法化，必然将重视供养‘悲母’，以此作为安居院扩大影响力和增强权威性的战略手段。”［10］笔者赞同小峰和明的观点，但同时也认为，安居院重“悲母”之恩以及世间对其娶妻生子的宽容态度，与彼时的社会背景亦不无相关。中世日本历经保元之乱（1156）与平治之乱（1159），曾经显赫一时的藤原一族在政治上日渐没落，武家强势登上历史舞台。社会动荡不安，主张“厌离秽土，欣求净土”的佛教末法思想日渐普及，新的佛教宗派开始崛起。其中，对日本思想产生深远影响的禅宗，于12 世纪末由南宋东渐至日本。宋代禅宗向来重视吸收儒家孝道思想，如北宋契嵩著有《孝论》。因“不孝有三，无后为大”的观念已深入人心，此风气必然助长了僧人娶妻之风。受到中国禅宗影响的中世日本社会，为安居院流的娶妻现象营造了较为宽松的思想文化氛围。

要而言之，通过对《言泉集》等唱导文的分析，安居院流在弘扬孝道上的特点一目了然。唱导文中对于“慈父”“悲母”之恩的赞颂经久不衰，《心地观经》屡被引用，尤其是其中的四恩之说对中世日本孝思想产生的影响极为深远。从《仪礼·丧服传》中“父者，子之天也”等论述可以看出，儒家伦理道德着重强调父亲的绝对权威，而佛教从自然情感出发推崇父母恩德，两者于观念上存在极大差异。此外，“内典”“外典”的引用使得将佛教和儒家之孝区分开来的界限意识十分强烈。《言泉集》主张儒佛皆重父恩；《释门秘钥》更是明确指出佛教重母恩胜于父恩。至此，中世唱导对于儒佛孝道观的不同认知已然明晰，那么同属唱导文献范畴的中世圣德太子传与“孝”又有怎样的关联呢？为解答这一问题，首先需要对日本固有的太子信仰有所了解。

三 太子信仰与早期太子传记

圣德太子（574—622）为用明天皇（？—587）和穴穗部间人皇后的皇子，名为“厩户”，兼通儒佛之道，又被称为“厩户王”“丰聪耳皇子”“上宫太子”。6 世纪末，推古天皇（554—628）即位，圣德太子摄政。太子向隋朝派出小野妹子等多名遣隋使，极力主张引入大陆文明，推进了日本国史的编纂，制定了《冠位十二阶》《宪法十七条》，确立了新的国家体制。推崇佛教的圣德太子还著有《三经义疏》，建有四天王寺、法隆寺、橘寺等多处庙宇，为佛教在日本的弘传奠定了基础。太子信仰在日本历史上占有重要地位。出云路修指出：“圣德太子被民众尊为‘本朝佛法之元祖’，对其尊崇、信仰之念古已有之，至中世，太子信仰愈加盛行。”［11］

圣德太子为日本佛教各宗派所尊崇，不同时代形成了各自独特的太子信仰。天平年间（729—748），天王寺已制作出“绘堂绘传”，以图像形式记录太子生平事迹的“太子绘传”于后世得以繁荣发展。南谷惠敬指出：“太子绘传最初以绘堂和绘殿壁画的形式面世，中世以后，更加轻便的挂画及绘卷受到世人青睐，制作太子绘传的主要目的是为了利用绘解宣扬佛教，且与太子信仰密不可分。”［12］平安时代，僧人分别于贞观寺、四天王寺讲解《释迦八相绘》《圣德太子绘传》之事广为人知。这种口头讲说曼荼罗、八相图、佛教题材的绘卷等的行为，亦称“绘解”，类似中国的俗讲，是唱导的方式之一。镰仓时代，太子信仰呈现空前盛况，太子的生平事迹被神化，相关雕像、绘卷、传记竞相面世，中世太子传多为绘解的话本，属于唱导文献的一种。

关于圣德太子的记录最早见于《日本书纪》（720），共有21 处收录了太子的奇闻趣事，其中却未见关于孝的记载。此后，太子被偶像化的倾向愈加明显。《圣德太子传暦》（以下简称《传暦》）为太子传记的集大成之作，关于其成书年代与作者，众说纷纭，莫衷一是。据镰仓时代法隆寺僧人显真于《太子传古今目録抄》所记，《传暦》成书于延暦（782—860）或正暦（990-995）年间，撰者不详，仅载有“平氏传”之说。与《日本书纪》一样，《传暦》也采用编年体记录了太子的生平事迹，虽多有穿凿附会之处，但对后世太子传的编撰和太子信仰的展开产生了巨大影响。

太子的孝行记事始见于《传暦》：

（敏达天皇）四年乙未春正月，皇子第中有诸少王子斗叫之声。皇子闻之，设笞追召。诸王子等皆悚逃竄，而太子脱衣独进。皇子问之：“兄弟不和，诸少儿等辄以口斗，今欲笞诲。皆悉隐避，而汝何独进乎？”太子合掌，对皇子并妃低首启曰：“不得立阶于天而升，不得穿穴于地而隐，故自进受笞。”皇子并妃大悦曰：“汝之岐嶷、非只今日。”妃披怀而抱，其身太香，香气非常。妃乃最加宠爱［13］。

敏达天皇四年（575），彼时尚为皇子的用明天皇持鞭欲惩戒吵闹不休的皇子们。其他皇子四下逃窜之际，唯有圣德太子默默脱衣上前，甘愿受罚。《传暦》记述了这段逸闻趣事，却未明确称之为“孝”。

《传暦》又载：

（用明天皇）二年丁未夏四月，天皇不癒。太子不解衣带，日夜侍病。天皇一饭，太子一饭。天皇再饭，太子再饭。擎香炉祈请，音不绝响［14］。是月天皇弥留。太子躍哭将绝数矣。及于属纩，太子携大臣颈叫泣绝而复苏，再三度矣［15］。秋七月，天皇葬于河内科长中尾山陵。太子斩服歩随，两足见血，攀舆强进，下梓棺间，躍叫擗踊，绝而更苏。观者大悲。此日天阴，微雨数矣。人皆以为太子孝感之所致也［16］。

用明天皇二年（586），太子手持香炉，祈求神佛保佑父亲用明天皇能早日病愈。天皇弥留之际、丧葬之时，太子悲痛欲绝，几度昏厥。文末“太子孝感”一处首次明确点出了“孝”。以此为典，中世日本诞生了大批“太子孝养像”。日本古典文献中多用佛教用语“孝养”来表示孝行，而非中国习惯用的“孝顺”。《续日本纪》（797）和铜七年（714）十一月的条目便已有“孝养父母，友于兄弟”［17］的记载。太子手持香炉，是皈依佛法的象征，真宗寺庙常安置太子孝养像。须注意的是，太子孝养的对象是父亲用明天皇，而非母亲。以上对早期太子传记进行了梳理，下一章节将系统分析中世太子传。

四 中世太子传载录的孝养故事

后人在《传暦》的基础之上改编而成的中世太子传不断问世。日本思想史学者阿部泰郎将中世太子传分为《正法轮藏》系列与增补系列两大类［18］。《正法轮藏》系列中，部分文献因载有镰仓时代末期文保年间（1317—1319）的记事，又被称为“文保本系太子传”。其中出现的“是……御体也”“……给御体，是也”“……给处，即是也”等古日语文法，是讲解人一边解释讲说，一边指示画中相对应之处时所特有的表现手法。这也证实了中世太子传属于唱导文献的范畴。

文保本系太子传中最古老的既存文献为日光轮王寺天海藏享德四年（1455）写本。其中载有用日文汉字书写的太子孝养故事：

春三月之比，父用明天皇丰日宫中，太子御兄弟王子达有御遊。摩吕子王子久目王子等，各我劣御词战给。宮中喧闻侍。父天皇、王子达奉诫谏，簾中赤御袴，取捧自笞，南殿出御成给。

其御体天气以外恶见给。太子御兄王子达，宮中东西逃隐给。其时圣徳太子御兄弟王子达共不逃隐给。剩御身处食御衣脱舍，显雪御肤，合御掌，早雨早雨打泣奉向给。其时父天皇太子御心中丝惜思食事，其心奉问给：“王子达御兄弟不和，宫中喧斗，叫给事不静，朕是为诫。自余王子达皆方隐去给，而太子独留诣朕御前给，何意？”太子答申给：“抑抑生人间，假背父母命，不孝咎难遁侍也。设天立桥欲登虚，梵天四王御天眼明，今有样照览。‘汝违父心，不孝者也’，诫给。上天争得隐？设大地掘穴，欲隐大地底，亦坚牢地神云灵神御，‘不孝者不戴’云御誓，大地底不可隐。宫中一身何隐？故自显肤，欲随御诫侍。”……太子御出世以前，我朝众生劫初以来，更父母重恩不思知，其振舞唯同畜生。凡孝养父母善根，万善万行之中尤第一殊胜善根也。此大善根自勤示一切众生，从山高，自海深，显孝养父母善根给。凡释尊一代教法始终悉，以孝养父母善根为本怀给。《梵网经》：“孝顺父母、师僧、三宝，孝順至道法，孝名为戒，亦名制止。”《观经》亦：“孝养父母，奉事师長三世”。诸佛净业正因説。善导和尚：“孝养父母，孝回向为说西方极乐目释给。”［19］

文中“给”“侍”是表示敬意的助动词，无实际意义。此孝养故事与上述《传暦》敏达天皇四年的记载基本一致，只是日光轮王寺本太子传的叙事显然更为详尽。行文上用较大篇幅渲染太子与用明天皇的对话，这也凸显了它作为绘解话本的特征。太子对用明天皇陈述了甘愿受罚的理由：“一旦违背了父母的意愿成为不孝之人，则难辞其咎，无论是欲登桥上天还是掘穴入地来隐藏己身，都不会得偿所愿。因两地各有神明把守，绝不会容许不孝之徒进入。”由“太子御出世以前，我朝众生劫初以来，更父母重恩不思知”可知，中世日本将孝道的弘传尽数归功于太子。文末还引用了《梵网经》《观无量寿经》以及唐代善导大师的话，不难看出绘解的最终目的为劝人尊佛法、行孝道。

太子之孝还可见于日光轮王寺本卷首的“太子赞叹表白”。“赞叹”，民间俗称“说法”。这则表白文云：

夫圣徳太子者，三世诸佛之显，慈悲之色也。救世观音之垂迹也。即佛体而人体也。人体又十善之储君也。乃往过去之昔，唱正法，明如来之正覚。佛果之相海虽同，无缘济度之慈悲迩催，赴随类应同之利生给。二千余年之中比，中天竺阿输阇国后为胜鬘夫人，显孝养之道，示三从之礼，即影向之尺迦御前，兴摄受正法之大愿，预未来成佛记别给［20］。

诚如“中天竺阿输阇国后为胜鬘夫人，显孝养之道，示三从之礼”所言，身为太子的前世，胜鬘夫人被塑造成遵循孝道以及儒家“三从”之德的人物。因绘解之初必诵读此表白文，可见太子信仰与孝的弘传是密切相关的，并且宣扬佛理的同时还明显糅杂着儒家思想的要素。众所周知，随着大量汉译佛经的东渐，最初传入日本的佛教可谓已带有强烈的中国色彩。因此，佛教唱导文宣唱孝道时杂糅儒家因素亦为理所当然之事。

概括而言，自平安时代的《传暦》至中世太子传，孝养因素日趋显著。唱导界通过讲解太子绘传，令太子孝养故事在庶民阶层得以广泛传播，中世孝道观亦伴随着太子信仰逐渐深入人心。太子传站在佛教立场上颂扬父母恩德，这与上述安居院流唱导文献是一致的。然而，与安居院流强调母恩胜父恩有所不同，早期《传暦》以及中世太子传将孝养对象重点放置于其父身上，却并未突出强调孝母之事。为厘清这一差异产生的原因，首先应了解古代天皇观与儒家思想的关联。

汤浅泰雄认为构成天皇观的第一要素即为儒家思想的影响，日本的历史观中“隐藏着一种儒家君主观，即天子必须是理想道德观的体现者。”［21］田中德定考察了《日本书纪》的儒家君主观，认为“初始期的天皇以及于政权交替期登基的天皇无不被塑造成儒家圣天子的形象，且多用孝思想加以润色，儒家孝思想对古代天皇观产生了极大影响”［22］。古代天皇形象的塑造可谓受儒家思想，尤其是孝思想的影响颇深。菊竹淳一指出：“太子传将圣德太子塑造成理想化的、超人一样的存在，太子传与释迦牟尼佛传极为相似，太子被放置在与佛同等的地位受人尊崇。”［23］作为绘解话本的中世太子传，多以唱导为目的，通过宣扬太子孝养故事，大力弘传了孝道观，太子大有君临日本佛教界之势。另，强调其孝父而非孝母，亦蕴有深意。中世人通过赞颂圣德太子孝父，意图将“太子之孝”拟作儒家“天子之孝”，太子虽未即位，其地位已等同于儒家思想观念中的圣明天子。中世太子传将佛教和儒家统一于“太子之孝”中。换而言之，对中世日本人而言，摄政于朝的圣德太子不仅是日本“佛法之元祖”，亦是儒家之圣明天子，可谓统御了日本佛法与王道的历史人物。

《论语》学而篇云：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好动乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与。”《孝经》开宗明义章载：“夫孝，德之本也，教之所由生也。”儒家经义往往从道德教化、政治秩序的角度来阐述“孝”，甚至将其上升为治国理念。日本中世唱导文献对于“孝”则有着不同的阐释。《言泉集》等安居院流唱导文献，通过引用佛教经典，尤其是《心地观经》等汉译佛典来反复赞颂父母恩德；“内典”“外典”的表述，增强了区分佛教和儒家孝道观的界限意识；指出“慈父之恩，内典外典同赞之”，又将儒佛二家的“孝”统合于此。《释门秘钥》明确论及了父母恩德的优劣，强调“母恩胜父恩”，其重视孝母之思想，实则深受吸收了儒家孝思想的中国禅宗的影响。此外，同属唱导文献范畴的诸多中世圣德太子传记与“孝”亦有着千丝万缕的关联。将早期平安时代的《传暦》与中世《正法轮藏》系列的太子传进行比较可知，随着历史的变迁，孝养之色彩渐浓。作为绘解的话本，中世太子传通过弘传孝养故事，使得彼时独特的孝思想伴随着太子信仰的展开逐渐渗透至庶民阶层。安居院流主张“母恩胜父恩”，太子传却反复强调对父亲的孝，考虑到古代天皇观与儒家思想之间的密切关系，可知此处是在利用太子孝养故事，将“太子之孝”拟作“天子之孝”。早逝的太子虽未即位，其地位已等同于“佛法之元祖”释迦牟尼佛与儒家所言的圣明天子。以孝父之事为媒介，太子已成为统御日本佛教与儒家的人物，有明显的儒佛融合倾向。这里体现的儒佛交融又与上述安居院流唱导文主张的儒佛二家皆赞“慈父之恩”之孝道观有着一致性。由此可见，安居院流唱导与太子传相辅相成，于日本中世唱导界共同构建出“孝”之思想体系。