“妖怪学”小考

苏 筱

(北京大学中文系，100871，北京)

中国的妖怪文化底蕴深厚，源远流长。 从青丘九尾狐到南海鲛人，从雷峰塔下白娘子到花果山上美猴王，民间的妖怪故事不胜枚数。 透过《山海经》《搜神记》《酉阳杂俎》《太平广记》《夷坚志》等古籍中的吉光片羽，我们得以一窥古人对妖怪的认知和记忆。 然而，我国的妖怪研究却长期受到学界冷遇，相关研究大多零散分布在古代小说或民间传说等专题研究之中。 反观邻国日本，自19 世纪末“妖怪学”创立为一门学科以来，相关研究日益推进，并完成了“科学—民俗学—文化人类学”的三次转向。 近年来，在日本妖怪学的启发下，中国学者将目光投向本国古老的妖怪文化，并尝试发掘其本土特色与思想传承。

1 中国古代的“志怪传统”与“妖怪观念”

我国古代的“志怪传统”由来已久。 “志怪”一词可以追溯到《庄子·逍遥游》中的“齐谐者，志怪者也”[1]，即记录怪异之事。 唐代之前，“志怪”并非一种独立的文体概念，而是被视为“史部”的补充。 干宝在《搜神记序》中言:“今之所集，设有承于前载者，则非余之罪也;若使采访近世之事，苟有虚错，愿与先贤前儒分其讥谤。”[2]唐代段成式在《酉阳杂俎序》中提出:“固役而不耻者，抑志怪小说之书也。”[3]至明代胡应麟将小说划分为“志怪、传奇、杂录、丛谈、辨订、箴规”[4]六种，“志怪小说”才正式确立为一种文体概念。“由唐至明，‘志怪’、‘小说’与‘作品’三者之间渐趋合拢，至胡应麟而合三为一。”[5]清代《四库全书总目提要》中，志怪小说主要被收录于子部“小说家类”。 在20 世纪中国文学变革的时代背景下，经由鲁迅在《中国小说史略》中的系统研究，志怪小说从小道末流变为时代宠儿，进入学者的研究视野。

立足于现代学术史的视角，王昕将志怪研究概括为三个方向[6]:一是关于文献的整理和辑佚工作，例如李剑国《唐前志怪小说史》、陈国军《明代志怪传奇小说叙录》等;二是关于题材和主题分类的研究，例如刘叶秋以《搜神记》《博物志》《拾遗记》这三部小说为范式提出三种划分方法[7]，而李剑国则将志怪小说划分为地理博物体、杂史杂传体、杂记体的三种类型[8];三是关于叙事和表现手法的研究，例如刘苑如的《六朝志怪的文类研究:导异为常的想象历程》等。 不难发现，“志怪”的内涵较为丰富，涵盖了奇闻异事、异域风俗、地理博物、神仙传说等诸多内容，而“妖怪”只是其中一隅。 此外，古代文献中经常出现“精怪”“精魅”“妖怪”“妖魔”等概念并用的现象，致使这些概念之间含混不清、模棱两可，故而有必要对“妖怪”这一概念进行溯源。

何为妖怪? 关于“妖”的记载可以追溯到先秦时期。 《左传·宣公十五年》载:“天反时为灾，地反物为妖，民反德为乱，乱则妖灾生。”[9]许慎《说文解字》将“妖”记作“”，并引用《左传》进行解释:“地反物为也，从示芺声。省作祅。经传通作妖。”[10]可见，“妖”用于形容地上的反常现象。 汉代以来，随着强调天人感应的“阴阳灾异说”将怪异现象与人间政事变动结合起来，“妖怪”被用于形容预示凶兆的异常现象，带有政治色彩。 例如《论衡·感虚篇》载:“妖怪之至，祸变自凶之象，非欲害己者之所为也……变见于天，妖出于人，上下适然，自相应也。”[11]当怪异的现象出现，说明灾祸将至;天上有灾变发生，人身上也会有预兆出现，这是自然的互相应和。

作为“现象”的妖怪形式多样，可以表现在言语、声音、文章等方面。 例如，《论衡·订鬼篇》载:“天地之间，妖怪非一，言有妖，声有妖，文有妖。 或妖气象人之形，或人含气为妖。”[12]《汉书》也列举了“草妖”“服妖”“诗妖”等多种现象。《风俗通义·世间多有精物妖怪百端》记录了家中锅不翼而飞、东西莫名起火、食物被扬土、丢失的镜子失而复得等奇怪现象，并将其归咎于“家当有老青狗物”[13]作怪。 汉代以降，将妖怪作为预示凶兆的异常现象的用法持续存在。

除“现象”之外，“妖怪”也可抽象化为“精气依物者”，成为拥有独立形态的特定存在。 晋代干宝《搜神记》云:“妖怪者，盖精气之依物者也。气乱于中，物变于外。 形神气质，表里之用也，本于五行，通于五事。”[14]“妖怪”是由阴阳元气依附于物体而成，无须像“精怪”一般以现实存在的自然物为原形。 例如，《搜神记》“卷十八第十七”篇记载了鹿怪的故事。 陈郡的谢鲲在赶路时夜宿于一空亭，此地曾发生过多起命案。 夜里有一名黄衣人呼唤其名，谢鲲却不畏惧，他让黄衣人将胳膊深入窗中并大力拉拽，直到其胳膊掉落。 “明日看，乃鹿臂也，寻血取获:尔后此亭无复妖怪。”[15]此处的“妖怪”是可以化为人形的鹿怪，实际是以动物为原形的“精怪”。 这说明晋代“妖怪”与“精怪”已发生含混，只是“妖怪”的神秘色彩更为浓厚。

唐代以来，“妖怪”与“精怪”的合流愈演愈烈，许多精怪作祟的故事都被冠以“妖怪”之名。据《夷坚志》“蔡京孙妇”篇记载，太师蔡京府上的一位孙妇被妖魅所迷惑，日渐枯槁。 幸得天师张虚靖相助，与梁上猿猱精斗法，将其收服。 张天师言:“此妖怪力绝大，盖生于混沌初分之际，恐未易遽除。”[16]遂将猿猱精流放海外。 可见，凡是具有超自然能力、与人为祸的怪物，都可称为“妖怪”。 同时，以惩治妖怪为主题的故事愈发丰富，神仙与道士都是智斗妖怪的主力军。 例如，《包龙图判百家公案》第三十三回“枷城隍拿捉妖精”篇记载，有妖怪淫乱妇人，其外貌“身长七尺，威猛可畏，身青如蓝靛，发赤似朱砂，口阔如盆”[17]，乃是一枉死鬼成妖，名为“牛头鬼”。包拯痛恨城隍不作为，便去枷住了城隍和其两位夫人，限其三日内抓获妖怪。 文中的“牛头鬼”时而被称作“妖怪”，时而作“妖精”，时而又作“妖魅”，这说明几个概念已经互通，难以区分。

总体而言，我国古代的“妖怪”具有三重内涵:其一，受汉代阴阳灾异说的影响，“妖怪”作为“珍祥”的反义词指代怪异反常的现象，具有象征灾祸的政治预兆意味;其二，指阴阳元气依附于物体，由于元气变化而引起外形改变之物，如《搜神记》中的“精气之依物者”，与“精怪”相比不需要现实存在的原形;其三，作为广义概念的“妖怪”，与“精怪”概念融合后生成“妖魅”“妖精”等词汇，泛指具有超自然能力的罕见怪物，通常给人带来灾祸。

2 日本“妖怪学”的建构:从科学启蒙到文化人类学

尽管“妖怪”一词起源于古代中国，“妖怪学”作为一门学科却诞生于邻国日本。 自19 世纪末井上圆了创立“妖怪学”以来，日本的妖怪研究在柳田国男、小松和彦等学者的努力下持续发展，并经历了“科学—民俗学—文化人类学”的三次转向，其理论建构颇具借鉴意义。

在古代日本，妖怪被称为“化物”(ばけもの)。 在明治时期“向西方学习”的思潮下，妖怪被视作日本封建迷信的糟粕的代名词，亟待科学改造。 井上圆了率先使用“妖怪”(ようかい)一词，作为指代一切怪异现象的统称。 “宇宙物心诸相之中，为平常道理所不能解释者，此称妖怪，或称不可思议。”[18]井上圆了建立的妖怪分类体系，分为“虚怪”和“实怪”两大类[19]:“虚怪”之下又分“伪怪”和“误怪”，分别指人为伪造的妖怪、被人误会的妖怪;“实怪”之下又分“假怪”和“真怪”，即可用科学解释的妖怪、不能被科学解释的超理性的妖怪。 妖怪学的宗旨在于破除迷信，运用物理学、医学、心理学等科学原理来解释生活中的怪异现象。 譬如，传说人的头发突然大量掉落是被“脱发妖”缠上了，这其实只是一种医学病症。 然而，井上圆了主张破除的是迷误导致的“假怪”，而非超理性的“真怪”。 他曾感叹:“虽如何明睿之学者，犹不能无妖怪。”[20]如此看来，以科学来破解所有妖怪，终是一场徒劳。

继井上圆了之后，柳田国男立足于民俗学立场，赋予了日本“妖怪”新的内涵。 其妖怪研究大体可归纳为三点:一是明确日本各地的妖怪种类和分布;二是将妖怪与幽灵进行区分;三是将妖怪的产生视为神明信仰的衰退。[21]在研究方法上，柳田国男将田野调查法引入妖怪学领域，梳理了天狗、幽灵、河童等妖怪的盛衰史，并通过妖怪研究来了解日本各地的民间信仰与文化。 例如:关于河童的传说日本各地都有，民间认为其乃水中怨气所化;关于咳嗽婆婆的传说主要流传于关东地区，患了咳疾的小孩子只要参拜咳嗽婆婆，就会很快痊愈;关于阴阳师安倍晴明的传说，主要流传于京都地区，传说晴明的母亲是一只白狐，曾传授晴明秘宝，因此如今京都的晴明神社内供奉着狐狸形象的谷神稻荷神。 总而言之，柳田国男将妖怪研究视为本民族自我反省的有力工具，他率先运用民俗学方法来梳理日本民间信仰的发展进程，使日本妖怪学独具本土特色。

当代日本妖怪学的集大成者，非小松和彦莫属。 作为文化人类学家，小松和彦致力于探究“妖怪的民俗学、妖怪的社会学、妖怪的口头文艺学、妖怪的宗教学”。[22]他提出的“新妖怪学”旨在研究人类想象或创造出的妖怪，即作为文化现象的妖怪。 “新妖怪学”的研究领域包含两个层次:“一是现实世界中的妖怪现象，以及那些相信妖怪真实存在的人们的言论;二是文学、戏剧、绘画等文艺作品中的妖怪。”[23]首先，小松和彦对于柳田国男的观点进行了批评反思，指出其缺陷在于缺乏整体性的社会视野和理性分析[24]，而且神明与妖怪之间可以相互转化，二者的分界点在于其是否被祭祀。 其次，小松和彦阐明了妖怪的定义，即“那些可以用神秘的、奇妙的、不可思议的、有些令人毛骨悚然的等等形容词来形容的现象、存在、以及生命物”[25]，并将妖怪划分为“事件性妖怪”、“超自然性妖怪”和“造型化妖怪”三种。[26]事件性妖怪即现象性的妖怪，指一些人们共同体验过的怪异的现象。 例如，古人听到夜晚的河边常有神秘的声响，百思不得其解，因而将这种现象称作“小豆洗”。 超自然性妖怪，即人类不能解释或控制的超自然性的妖怪，又称为“存在妖怪”，主要是现象妖怪人格化的产物。仍以“小豆洗”为例，之前作为神秘现象的小豆洗，自江户时代起开始转变为一种存在妖怪，即一种常出现于河边、会发出窸窸窣窣如同淘洗小豆般声音的妖怪。 造型化妖怪，即被视觉化、图形化的妖怪，主要指在古代没有具体形象的妖怪，其形象最终通过绘画的形式被固定下来，如著名的《百鬼夜行绘卷》等。

尤为重要的是，小松和彦阐明了妖怪生成的基本原理，在于人的“警戒心与不安”。[27]人的恐怖之感与特定空间结合在一起，就生成了妖怪。小松和彦提出，日本人的“生活社会”可以被划分为三个区域——村庄、町(城镇)和都市。[28]其中，村庄与自然世界的山林、盆地相关联，町与自然世界和相对密集的民家相关联，二者都以自然因素为主导;而在都市，人工因素的力量大幅上升，与自然因素互相影响，从而使都市空间具有二重性特征。 在现代都市中，妖怪不但没有消失，其数量反而迅速增多。 现实世界中的“黑暗”，总能引出潜伏于人心深处的“黑暗”。 都市的恐惧也与特定空间发生联系，如车站、水池、医院、学校、寺庙、墓地、废屋等与死亡相关的空间，或者洗手间、电梯、储藏室等密闭的空间。 妖怪是民众集体想象的共同成果，能够为我们理解一个民族的社会文化与精神世界提供一种途径。对于妖怪文化的研究，其实质上是对于“人”的研究。 如今妖怪学已成为日本文化人类学的一个分支，引起了世界各地学者的广泛关注。

在经历了由“科学”到“民俗学”、再走向“文化人类学”的三次转向之后，日本妖怪学已成为一门多元化的、综合性的、以探索民族精神为目标的“人之学”。 不同民族、不同地域的妖怪文化，无疑带有独特的思想印记和信仰色彩，能够为我们理解其社会文化与精神世界提供途径。

3 “妖怪学”在中国:发掘妖怪研究的本土特色

日本“妖怪学”在中国的译介，肇始于20 世纪初。 井上圆了倡导的“驱除迷信”宗旨契合了近代中国改造社会的需求，其著作被大量译介。1899—1911 年，共有11 种井上圆了的哲学著作被译成中文。[29]屠成立还模仿井上圆了的妖怪体系，于1902 年出版了我国第一本妖怪学教科书《寻常小学妖怪学教科书》。 此后，尽管妖怪研究并未引起学界重视，仍有学者从民俗学的角度对其有所涉及，如江绍原的迷信研究、徐华龙的“鬼学”等。 至当代，中国学者对于“妖怪学”的接受，主要体现在三个层面:一是对日本妖怪学著作的翻译介绍，如小泉八云《怪谈·奇谭》、水木茂《妖怪大全》、柳田国男《远野物语》等;二是对妖怪图像的资料性整理，如鸟山石燕《百鬼夜行》等;三是将日本妖怪学作为参照，探索中日妖怪文化异同的研究，如王鑫的《妖怪、妖怪学与天狗》梳理了中日天狗的形象与功能的嬗变过程，并进一步探讨中日思想文化的差异与互动。

尽管对于日本妖怪学有所借鉴，中国的妖怪研究却并非“依葫芦画瓢”。 中日妖怪在惹人惧怕、物久成精观念等层面存在共通之处，但由于文化土壤不同，两国“妖怪”的涵义存在差异，主要体现在四个方面。 其一，从概念范畴上来看，日本的“妖怪”是一个广义概念，其外延大于中国妖怪。 小松和彦将所有神秘而不可思议的现象、存在和生命物都归为“妖怪”，除了诸如雷神、河童、雪女、不知火等妖怪和现象之外，还包括“鬼”与“幽灵”。 “鬼”在日本文化中是一种特定的妖怪，通常是头上长角、手持大棒、凶面獠牙的恐怖形象，皮肤为蓝色或红色，力大无穷且喜好吃人。“幽灵”则相当于中国的“鬼”，即人死后无法超生的游魂。 对比之下，中国的“妖怪”虽然边界有些模糊，但仍可容易地与“鬼”区分开来。 中国的“鬼”为人死后所化，通常维持人的形态，背后还有庞大的地狱系统作为支撑，并不属于“妖怪”范畴。

其二，日本妖怪的属性由“可怕”向“可爱”演变过渡，当代的日本妖怪基本是中性的，不含贬义色彩。 妖怪像人类一般拥有喜怒哀乐的情绪，通过恶作剧或报恩回应人的行为。 例如:被称为“家庭福神”的座敷童子会在夜里发出奇怪的声响来捉弄人，但会给这户人家带来好运和繁荣;龟背鸟嘴的河童过去被形容为谋财害命的水怪，现在却以腼腆怕热、喜欢吃小黄瓜的形象出现，河童形象的摆件和雕塑在日常生活中也十分常见。 相对而言，中国传统的妖怪多含贬义色彩，往往与恐惧和死亡联系在一起。 尽管妖怪助人为乐的故事也有很多，但妖怪害人作乱的故事在数量上远超前者。 值得注意的是，在日本“萌文化”的冲击下，两国的妖怪形象都愈发可爱化。日本诞生了大量妖怪题材的影视作品，诸如《宠物小精灵》《夏目友人帐》《千与千寻》等，在世界范围内广受欢迎。 中国近年来的《捉妖记》《白蛇传说》《青丘狐传说》等热门作品，也塑造了一系列充满人性光辉的妖怪形象。

其三，日本的妖怪与神明之间差别不大，二者可以相互转化。 如果妖怪被人类祭祀供奉，就能成为神明镇守一方;失去人类供奉的神明，也会变为妖怪。 而中国的妖怪与神明，二者在身份和等级上存在难以跨越的沟壑。 妖怪修炼成仙，大多需要经历非同寻常的磨砺与考验，而最终能够突破等级的极少。 在道教文化的浸润影响下，万物皆含道性，妖怪也具备修炼成仙的可能性。刘仲宇以古代狐妖故事为例，列举了五种妖怪成仙的途径:一是拜北斗;二是天书修行;三是存想思神;四是内丹修炼与采补之术;五是积德行善。[30]在当代修真题材小说中，修仙同样存在多种晋级体系，踏上修仙之路的妖怪被称为“妖修”，其飞升过程因违背自然规律而必然遭受天劫考验，也称“渡劫”。 有趣的是，在中国民间信仰中并非所有神明都是神圣的“正神”，有的神本身就是令人畏惧的地方妖怪。 例如，江南一带的五通神好奸淫、喜欢恶作剧，但能赐人钱财、保平安。 人们出于畏惧对其恭敬谨慎，让其享用香火祭祀，并期待以此获得驱邪避灾的优厚回报。

其四，日本妖怪的图像资料十分丰富，保持了良好的历史传承。 不同的历史时期，都有大量以妖怪为主题的绘画作品流传下来，例如平安时代的《辟邪绘》，室町时代的《百鬼夜行绘卷》，江户时代的《画图百鬼夜行》《百物语》，当代漫画家水木茂的《鬼太郎》等。 对比而言，我国关于妖怪的图像资料留存较少，主要以文字记录居多。关于古代妖怪的图像，除收录于《白泽精怪图》、明清诸家的《山海经图》等古籍之外，还可从汉代画像石、北朝墓葬壁画中窥见。

可见，由于中日妖怪观念的差异，中国的妖怪研究应当关注本国独特的文化传统，体现思想传承脉络。 近年来，我国的妖怪研究已取得一定成果。 除了以六朝志怪小说、唐传奇及宋代笔记、明清神魔小说为中心的古代妖怪故事研究之外，关于妖怪的概念范畴、研究方法、理论体系的讨论也有所进展。 刘晓峰提出，妖怪“是一种超现实，是对空间界限的突破，是对时间的转化和超越”[31]，其研究对象包括民间口头传承与文本流传两个层面。 在此基础上，刘晓峰将异界想象与对时空界限的超越联系起来，通过对我国民间四大传说的情节进行分析与阐释，提出人、妖、仙三者之间的相互转换，指出我国的妖怪研究在初期无需纠结于妖怪概念的清晰界定。[32]王京也认为妖怪与仙、鬼的纠缠无法避免，应当关注妖怪“作为一种想象” 与现实生活的“张力关系”。[33]吴新锋则认为，有必要对妖怪的概念范畴进行清晰的界定，否则无益于学术讨论与对话。[34]2019 年3 月23 日，中国大陆地区的第一次妖怪研究专题会议“中日妖怪学研究专题研讨会”，在北京东岳庙顺利召开。 陈连山在会上以《山海经》研究为例，提出应当“超越对妖怪真实性的考察，寻求怪物叙事中的道德和审美价值”，并提倡以“志怪学”来替代“妖怪学”的表述。[35]目前，学界针对我国妖怪文化的研究方法、理论建构等方面的探讨，都在稳步推进。

如今我国的妖怪研究应当有三个重点:其一，扎实做好基础性研究工作。 我国的妖怪文化具有碎片化、不成体系的特征，妖怪、鬼与神仙之间的界限不明晰，这为妖怪研究的分类工作带来了诸多困难。 比起理论创新工作，不如先着手于代表性妖怪的个案分析，理清其动态发展脉络及文化内涵，为理论建构提供砖石基础。 其二，在东亚文化圈开展跨文化的妖怪研究。 尽管日本素有“妖怪列岛”之称，实际上很多妖怪的原型来自于中国，比如“玉藻前”的原型来自于《山海经》的青丘九尾狐，“姑获鸟”的原型在郭璞《玄中记》已有记载。 柳田国男为人批评的一点，就是他反对将日本的妖怪文化来源追溯到中国，其研究因过度重视和维护日本文化的独特性而缺少“他者”的研究视角。 因此，采取比较的研究视域来考察妖怪文化的流传变异，不仅有益于加深我们对于自身文化独特性的认知和理解，还有助于勾勒出整个东亚地区的思想文化交流的发展轨迹。 其三，互联网的发展为妖怪故事提供了新的传播途径。 与妖怪相关的网络文学异军突起，不仅包括《都市妖奇谈》《浮生物语》等以妖怪为主人公的“妖怪文”，也包括《诛仙》《盗墓笔记》等涉及妖怪内容的仙侠或玄幻类作品。 作为当代妖怪文化的新现象，这一领域值得关注。

综上所述，中国的妖怪研究尚处于起步阶段，如何在“他山之石”的启发下发掘本土妖怪的“文化之根”并把握其“精神构造”，正是中国“妖怪学”理论建构的关键。 关于妖怪故事及妖怪文化的研究，将为我们理解本民族的社会文化与精神世界提供有效途径。 正如刘晓峰所言，“不同民族的妖怪文化中，无疑均映射着该民族思想和精神的烙印”，而妖怪学研究将成为“我们描述该民族和认识该民族的精神结构的重要途径”。[36]