“天人合一”的生态政策哲学观及其现代价值

胡象明，陈一帆

(北京航空航天大学 公共管理学院，北京 100083)

一、生态政策的哲学追问：人与自然的关系

“生态兴则文明兴，生态衰则文明衰”[1]。当前，生态危机已成为人类命运共同体面临的一项重大挑战。党的十八大以来，党中央将生态文明建设作为统筹推进“五位一体”总体布局和协调推进“四个全面”战略布局的重要内容，谋划开展了一系列根本性、长远性、开创性的工作[2]。值得注意的是，生态政策制定，不仅是一个关系到社会发展和政治决策的现实进程，还牵涉到一系列有着广袤哲学深度的理论问题。

生态政策的核心内容是生态文明建设，其本质是正确处理人与自然的关系。如何处理这两者的关系，则受到有关人与自然关系哲学的观点——生态政策哲学观的支配。所谓生态政策，就是公共权力机关在一定时期依据法定程序制定的关于生态环境保护、生态文明建设的目标、措施和行为规范的有机体系。政策哲学则是关于政策制定所要遵循的世界观、价值观和方法论的总和。在生态政策制定过程中，须以一定的政策哲学为指导，即生态政策的制定也须遵循一定的世界观、价值观和方法论。生态政策哲学关于人与自然之间的关系问题，即天人关系问题，既关系到世界观的问题，也关系到价值观的问题，同时还关系到方法论的问题。世界观涉及到人们对世界的根本看法，具体到生态政策哲学中，就是指人们对人与自然的根本看法，如人与自然是根本对立的还是相互依存的？价值观是人们关于价值的一定信念、倾向、主张和态度，是人们认定事物价值、辨别是非的一种思维或取向，具体到生态政策哲学中，就是指人们如何认定自然的价值问题，或者认为自然的价值仅仅是人们的一种消费的对象还是一种相互依存的对象？方法论是指人们关于认识世界和改造世界的方法的理论体系，具体到生态政策哲学中，就是指人们如何认识自然、利用自然、改造自然和保护自然的方法的系列理论。在世界观、价值观和方法论三者中，世界观是最基本的，它决定着价值观和方法论。因此，在生态政策哲学中，有关自然生态的世界观对有关自然生态的价值观、方法论具有决定作用。不同的生态政策哲学，遵循着差异化的自然生态世界观、价值观和方法论。

在生态政策的哲学方面，对于人与自然的关系，哲学家们进行了深入追问：如果在宇宙中存在着人与自然的主客对立，那么究竟是人决定或支配自然，还是自然决定或支配人？人与自然就一定是根本对立而不可调和的吗？二者在本质上是否是和谐统一的？围绕着这些问题，不同的哲学派别有着不同的回答。西方传统哲学从主客二分的立场出发，存在着两种对立的观点：

一种是“人类中心主义”。这种观点认为，人是凌驾于自然万物之上的主宰，是伦理道德关怀的唯一对象，生态经济政策与社会政策制定必须为人谋利。作为工业革命以来的主流生态观，人类中心主义有着广阔的受众群体。然而，“我们不要过分陶醉于我们人类对自然界的胜利。对于每一次这样的胜利，自然界都对我们进行报复”[3]。继非典型肺炎、禽流感病毒、埃博拉病毒之后，2019年末开始爆发的新型冠状病毒肺炎疫情令野生动物保护困境再度浮出水面，其背后潜藏着生态伦理、市场监管、卫生防疫的系统性溃败。正是在人类中心主义的病态扩张下，人类统治自然、支配自然的狂妄之心模糊了急功近利者眼中的自然本源地位，进而造成非法买卖野生动物成为一种有利可图、屡禁不止、屡见不鲜的市井现象。在不经意间，卫生堪忧的野味黑市，为病毒从一个物种传播到另一个物种，包括传播到人体创造了合适的条件。据统计，野生动物是自然界的病原体仓库，2/3的人类传染病经由动物传播而来(即人畜共患病)，这些传染病给全球的经济发展与公共卫生带来了巨大的挑战，对贫穷落后的社区影响尤甚[4]。可以说，正是人类中心主义的泛滥，将人的主观能动性片面地理解为对自然的利用与征服，只看到非人类存在物的工具价值，而忽略了对自然的敬畏与保护，造成了人与自然整体性关系的空前危机，最终使每个社会成员都不得不承担由此而来的健康风险和安全风险。

另一种是“生态中心主义”。这种观点认为，“要想使人类彻底摆脱目前的生态危机，就必须超越人类中心主义的局限”[5]。基于对工业社会在人与自然关系上的种种失误及其深层根源的反思，以地球伦理和动物权利理论为代表的“生态中心主义”应运而生。它站在人类中心主义的对立面，主张生态系统有其内在价值，非人类存在物同样应受到道德尊重；人类不是世界的中心，自然界才是世界的中心；科学技术并非生态危机的主要肇因，也不可能成为解决危机的灵丹妙药。然而，生态中心主义在反对人作为世界中心的同时，又陷入了将自然界的整体存在优先于人类个体存在这一新的中心主义当中，甚至显现出生态恐怖主义抬头的激进化趋势。最为关键的是，生态中心主义将人类置于自然界之外的立场，不仅有违于人类作为生物圈成员这一事实，更变相阻挠了人类主动保护自然环境的努力，陷入只破不立的怪圈，大大削弱了其对于生态政策完善和推进环保实践的指导意义。

总体上，以人类为中心的“人类中心主义”和以生态环境为中心的“生态中心主义”虽然立场相左，但二者都未能跳脱出西方哲学的主客二分框架。它们都将人类作为一个整体，与大自然对立分割开来，“天人相分”，进而未能触及到人与自然一体性存在关系的本质。西方哲学对于人与自然二元分离的执着，在事实与价值之间设置了不可逾越的界限，使得西方人往往难以突破这一思维定势。这种主客二分的生态政策哲学观，有可能把生态政策导入误区：或者为了人类的目的永无止境地开发自然、利用自然和消费自然，最后导致自然生态环境的破坏，反过来报复人类；或者以保护自然生态环境为名，阻止人类对自然生态的合理利用和对自然环境的合理改造，一些极端的环境保护主义者往往持有这一主张。

然而，中国哲学却没有这样的束缚，古圣先哲“把无生物、植物、动物、人类和灵魂统统视为在宇宙巨流中息息相关乃至相互交融的实体”[6]。其关于生态政策的阐述，既涵盖了生态中心主义对生态禁制的推崇，又务实地强调了保护环境对人类发展的价值和利好。纵而观之，以“天人合一”为代表的生态观，从出发点上摒弃了西方人与自然二分或对立的思维方式，转而寻找一种将人与自然统合到一起的整体性视角，即强调人与自然环境的和谐而非对立分割，二者互为生命共同体，彼此关联，相互依存。这样，天人合一，作为一种人与自然关系的世界观、价值观和方法论，它超越了人类中心主义和生态中心主义的二元对立，实现了人类与生态的和谐共生。可以说，“天人合一”的哲学智慧为解决生态问题、重新校准人类与自然的关系、建构和发展一种新的生态政策哲学观提供了丰富的思想资料，从而为制定正确和合理的生态政策奠定了理论基础。

二、“天人合一”的哲学智慧及其政策含义

中华文明源远流长，而“天人合一”哲学则被视为整个中国传统文化思想的归宿[7]。尽管人们对“人”作为人类或人类社会的理解大致相仿，但对于“天”的解读却不尽相同，有主宰之天、自然之天、义理之天等多重涵义[8]。显然，“自然之天”更切合文章所关注的生态政策内涵，而这也是天“最重要最基本”[9]的涵义。在中国的文化传统中，自然之天内嵌了三重意涵：一是自然本体；二是自然运转的规律；三是自然内在的意志。因而，“天人合一”是人与自然之天在三重意境上的“合一”，是人类本体与自然本体共生、人事规则与自然规律协调、人为品行与自然意志契合的三位一体，三者层层递进，缺一不可。基于此，文章从人与自然共生、人事规则与自然规律协调、人为品行与自然意志契合三个维度切入，对“天人合一”的哲学智慧进行系统阐述，并分析其所给予的政策观启示。

(一)人与自然和谐相处的政策观

为了实现人与自然的共生共存，“天人合一”的生态政策应以人与自然和谐相处为基本立场。自然界本体，即自然作为一种包罗天地万物的实体存在，是人们理解“天人合一”哲学智慧并融入其世界观的起点。从人与自然的总体关系看，“天人合一”思想强调，人与自然并非主客体之间的互相对立与征服的关系，而是随着彼此隔阂的消解，人甚至可以“与天地精神相往来”(《庄子·天下》)，进而呈现出一种人与自然动态圆融的状态，所谓“天地与我并生，而万物与我为一”(《庄子·齐物论》)，人与自然是一个相互交融、共生共存的整体。自然万物与人类同呼吸、共命运，其并非僵硬物化的客观集合体，而是与人类一样富有生命与感知，是人类的生命共同体。

甚至，老子将自然上升到“道”的高度，提出“道法自然”观，即“人法地，地法天，天法道，道法自然”(《老子·第二十五章》)。人类的活动应效法地，地的运转应效法天，天的运转应效法“道”，而“道”的运转则效法自然本体。“道”之所以成为万事万物生长发展的根本动力，在于其因循自然而能化生万物。老子既强调了自然的“本源性”，又涉及到对自然规律的顺应，后者将在下文重点分析。老子的“道法自然”观作为道家生态哲学的核心，主张万物皆以自然为归依，因而人类应以自然为上，复归自然，顺应自然的本性，以达成人与自然和谐共处的宇宙秩序。

作为国家管理机关的政府，对生态进行治理，是应该奉行“人定胜天”，调动政策力量去改变大自然的本来格局，扩大人类的活动空间和发展天地，还是应该接受自然的疆域和界限，与之和谐相处？基于“天人合一”的哲学逻辑，前一种治理理念违背了人类作为自然界的一部分这个客观真理，过分夸大了人的主观能动性，很可能重蹈人类中心主义的覆辙，是不可取的。

尤其从人与自然的构成上看，相对于广袤无垠的大自然，人类社会只是它的一个子系统，皮之不存，毛将焉附。归根结底，自然具有化生万物的本源性，“有人，天也；有天，亦天也”(《庄子·山水》)。从人与自然存在的基本形态上，人所具有的属性均由自然而生成，人类的活动也应是一个合乎自然的进程，“人”本于“天”，即“有人，天也”；而包括人的潜能天赋等在内的“天”性也并非由人自发生出、凭空构造，这些天性同样来源于自然，即“有天，亦天也”。在人与自然的关系中，自然不仅不是任人宰割的被动客体，而是起着相当重要甚至主导的作用。

可以说，自然是人类的生存之母和发展之源，所谓“天生烝民，有物有则”(《诗经·大雅·荡之什·烝民》)。自然创造孕育了生命，赋予人类规则与秩序。人同自然界其他动物一样在自然界内生存和发展，依赖自然供给食物、能量和居所，不可能脱离自然实体和生态家园去造就精神的避难所。最终，人的存在被有机嵌入到充满不确定性的自然界之中，并与其交织裹挟。从更宽广的维度上讲，“天人合一”思想中对伟大自然的崇尚，不仅浸染了中国古代生态伦理的基本风格，如众多动物崇拜图腾，而且融进了仁人志士的理想境界当中，如孔子对子路等经世治国的目标不屑一顾，却对曾点融入自然、乐于山水的追求倍加赞赏。又如，儒家主张身处天地之间，人类应以宽容平和的心态，领略天地造物之妙，达到人与自然的真正和谐(《论语·先进第十一》)。

综上所述，从人类本体与自然本体的共生共存出发，“天人合一”哲学智慧启发人们树立人与自然和谐共处的政策观，以此作为生态政策制定的基本出发点和最终归宿。“天人合一”思想从根本上塑造了人与自然良性互动的生态理念，强调人与自然是一个相互联系、相互依存的生命共同体，大自然为人类提供了基本的物质保障与生存空间。作为文明延续的基石，生态环境的变化甚而影响到人类社会的兴衰更替。因此，生态政策的制定并不旨在征服自然，而应以人类复归自然、与自然共生共存为目标。

(二)敬畏自然的政策观

为了实现人事规则与自然规律的协调，“天人合一”的生态政策应以敬畏自然为价值导向。自然规律对应古文中的“天道”“天时”。对自然规律的认识，早在两千多年前便已成为一个重要的话题，体现出其对人类存续和发展的重要性。如前所述，道家的代表人物老子提出“道法自然”观。“道法自然”即“法自然之道”，强调自然规律对于万事万物的根本性影响，人类应当顺应自然运转的规律，不宜过分干预自然。而人如果不掌握自然规律，盲目乱干，便会导致灾难的降临(《道德经·第四十四章》)。

类似地，儒家也主张尊重万物本初的样子，守其道而不移其志。“天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉！”(《论语·阳货》)自然规律不发一言，却在无声无息之间，主导着四季运转、万物生长。甚至，孔子将能否敬畏自然规律(“畏天命”)，作为区分君子和小人的重要标准。敬畏天命的君子，会自觉遵从自然规律，与万物和谐相处；反之，不敬畏天命的小人，则极有可能违背自然规律，大肆破坏环境而不以为意。上升到国家治理层面，孟子分析大禹治水的经验时指出，正是大禹深谙自然规律，善于“利(顺)”而非“凿”，通过疏通河道化解水患，而非筑坝拦水堵塞淤泥，才取得了治水的成功。由此可见，自然规律对人类社会安全的重要性。甚而，孟子指出，“顺天者存，逆天者亡”(《孟子·离娄上》)，将遵从或违背自然规律的结果上升到生死存亡的高度。

应该说，就关于生态政策的基本价值取向上，道家的“道法自然”与儒家的“畏天命”是相通的。二者都反映出对自然规律的崇尚，强调自然规律对于人类社会的根本性影响，人应该敬畏并遵从自然规律。只是在敬畏自然的具体方式上，道家更强调无为，儒家更侧重有度。而从某种意义上说，无为与有度也是相通的。无为，不等同于无所作为，如果从政策制定者到普通大众，都消极地什么也不做，那么人类将无从存续，文明也注定湮灭。无为，是顺势而为，随自然规律而动，不随意破坏人与自然的平衡，尽量保持自然的原始质朴；无为，是“无为而无不为”，不进行过度而刻意的人为干预，但把该做的都做了。因此，无为在政策制定与生产实践中同样需要落实到对“度”的把控上，即适度影响而不过分干预，这与儒家所倡导的有度是一脉相承的。

因此，从敬畏自然的政策观出发，生态政策的制定与实施应当把握好“度”，以实现人类文明发展和敬畏自然规律之间的统一与平衡。度，包括时间上的度，即顺时，什么时节该做什么；数量上的度，即节制，不贪婪；种类上的度，即有所选择，明确禁忌，留下回旋的空间。自然对于人类的生存发展极为重要，而自然又并非无穷无尽，也有限度。同时，动植物除了对于人的价值之外，也有其自身的生态位价值，所以为了不干扰自然的再生能力，不影响动植物的孳养繁育，生态政策导向上应倡导凡事有度。可以说，有度，是“天人合一”哲学智慧在生态政策导向上的凝练表达。

1.生态政策导向上应注重顺时施政

“天时”是人事活动的外在制约条件。是否“以其时”(《礼记·祭义》)即是否符合万物生长的时节，是人类行为的重要评判标准。孔子发展出“天时观”，明确将“使民以时”(《论语·学而》)作为国家治理活动开展的重要原则。北魏农学家贾思勰考察农业生态，总结出“顺天时，量地利” (《齐民要术·种谷第三》)是劳动省力产量好的秘诀。

而敬顺天时的前提，是通晓并掌握它，即“知天”。对时令季节及与之契合的经验活动的记录和归纳，贯穿于中国古代的律法典籍当中，尤其在《礼记·月令》中得到淋漓尽致的展现。《礼记·月令》以“毋逆大数，必顺其时”为指导方针，记录了四季交替的生态现象，并按照自然规律(即其所总结的“阴阳五行律”)，规定了每月社会实践的具体内容，包括政令、农事、工事、兵事等方面。其对人事活动的规制，旨在顺应天时以有助长养，实现自然节奏与社会节奏的协调。除此之外，为了防止错漏出现，古人还归纳了严格的“时禁”准则，按照自然规律，对不同时节的行为禁忌进行明确规定，如周文王要求其治下百姓：“山林非时，不升斤斧，以成草木之长；川泽非时，不入网罟，以成鱼鳖之长；不麛不卵，以成鸟兽之长。”(《逸周书·文传解》)曾子要求：“树木以时伐焉，禽兽以时杀焉。”(《礼记·祭义》)他甚至将错误季节的砍树杀生行为视为不孝之举，将遵守自然规律上升到孝的高度，足见敬畏规律是多么重要。

2.生态政策导向上应崇尚节制

自然有其限度，人类应当节制自己的贪欲以免超过自然的承载能力，影响万物孳养再生。墨家主张“节用”，认为君主应在衣食住行上崇尚节俭，以作百姓表率。法家也强调君主应带头“节流开源”。儒家则主张，君子应乐善好施但自己勤俭节约。道家主张“知止”“知足”“见素抱朴，少私寡欲”(《道德经·第十九章》)，去奢尚俭，坚决反对奢侈浪费和无度挥霍，倡导清心寡欲，过简约的生活。可以说，节制已成为诸子百家普遍倡导的基本生态准则。

需要强调的是，政策导向上的节制，不仅是对人类资源攫取欲望的约束，也是对人类妄图征服自然的冲动的管制。反思基因编辑、生物工程以及克隆技术，科技进步在为人们带来社会进步的同时，也埋下了天人关系异化的巨大风险。但人类急于享受科技进步的胜利果实，太少对这种极具危险性的客观技术风险进行治理。所以，生态政策导向上的节制，不仅应包含人在自然资源取用上的节俭，也应包含对可能给人类社会带来生态风险、健康风险乃至安全风险的科技发展进行管制和约束。

3.生态政策导向上应明确禁忌

在生产活动中，“不殀夭，不杀胎”(《礼记·孝经》)，保护幼崽，不杀怀孕母兽；“天子不合围，诸侯不掩群”(《礼记·王制》)，即便贵为天子和诸侯，也不能进行灭绝性田猎，要对自然生灵网开一面，留有余地；“子钓而不纲”(《论语·述而》)，孔子用鱼竿钓鱼，而非用渔网捕鱼，不斩尽杀绝，让鱼群得以生息；孔子还倡导不穷马力、不穷民力、不穷地力的治理方式，通过明确人事行为的边界，以实现永续发展。更有甚者，佛家主张“众生平等”，万物皆有佛性，一切生命无二无别，不能杀生，这算是生态原则中种类界限最为严格的一种形式。

然而，随着生产力水平的发展，生态政策的禁忌渐渐被人们遗忘。在人类中心主义大行其道的当下，越来越多的人偏离了原有对自然的敬畏之心，开始妄自尊大，觉得任何物种与物种之间的界限都可以逾越，从而出现屡禁不止的野味黑市和以及食用野味陋习的泛滥。如果说，原始人食用野味是因为食物匮乏，不得不冒着患病风险，通过野生动物来补充蛋白质和营养，那么当今很多人食用野味，更多是出于某种身份炫耀或功能迷信。从人类历史上的多次疫病爆发，可以看到，自然在不断提醒人类重建人对自然的敬畏，然而却总有人以身涉险，打破人与自然之间、人与野生动物之间的平衡。正因为存在这种有悖于起码的生态伦理的行为及其所带来的公共健康风险，生态政策更应在制定和实施的过程明确禁忌，明确规定合法与非法之间的界线，对违法违规行为进行严惩。

值得注意的是，尽管对自然的敬畏之心极为重要，但在生态政策制定中，却不宜将敬畏自然与造福人类对立起来。作为“万物之灵”(《尚书·周书·泰誓上》)，人类调动主观能动性，按照自然规律进行生产劳动，在维持自身发展的同时，也推动了其他动植物的生长繁育。所谓“赞天地之化育”(此处“赞”是辅助的意思，《中庸·第二十二章》)，人类可以参与并调节自然的生息，实现与自然的协调运转、协同进化。在“天人合一”的生态政策指导下，人们因应自然万物生长变化的规律进行劳动，不仅生态环境的良性循环得以维系，而且自身生活也富足安康，民生价值和生态关爱并行不悖，所谓“绿水青山就是金山银山”[10]。

甚至在一定意义上，当通晓与遵从自然规律有利于人的生存和发展时，人类才更有动力在学习和掌握自然规律方面下功夫。例如，清代学者屈大均观察广东郁南的粮食高产现象，找出其背后的生态作用机理，即林木有助于涵养水源、而水源有利于增进产量，从而推荐“多林木”以提高产量。这便是以民生价值促进生态价值实现的典型(《广东新语·卷二十五》)。在这样的政策导向下，同样是对野生动物的“利用”，其内涵可以大不相同。当然，人们不应该仅停留在工业时代对野生动物肉体上的消耗性利用，而应该强调野生动物的生态功能，在生态效益上对其善加运用。

综上所述，从协调人事规则与自然规律出发，“天人合一”哲学智慧启发人们树立敬畏自然的政策观，以此作为生态政策制定的价值导向。人类诞生于自然界，其自身的种种自然属性，决定了自然规律对人的根本性影响。因此，生态政策导向应从“度”的概念入手，做到顺时施政、崇尚节制、明确禁忌，以平衡好敬畏自然与人类发展之间的关系。

(三)保护环境的政策观

为了实现人为品行与自然意志的契合，“天人合一”的生态政策应以保护环境为行动归宿。古圣先贤认为自然或自然界有其内在意志，从正面上讲为天德，从反面上讲则是天威、天怒、天意、天谴。相应地，“天人合一”，从正面讲是天德与人德之间统一。自然恒常化生万物，所以“生生”是自然的基本德性(《周易·系辞下传》)。天人相通是天地万物的善性与人的善性合一同流，所谓“仁者以天地万物为一体”，整个自然界是一个统一的生命系统，人在其间承担着爱护各种动植物的道德使命。从反面讲，天意对不德行为的惩罚，督促人类杜绝破坏生态的行为以免受灾祸。由此，“天人合一”可概括为自然的意志与人的意志互动圆融、协同进化的过程。这种拟人化的譬喻，虽带有唯心主义色彩，但也有其可取之处。“天人合一”启发人们树立保护环境的政策观，为建立健全生态政策体系提供了道德机制和惩罚机制两种视角。

1.生态政策行动应发挥道德机制的作用

从正面的道德机制出发，“天人合一”强调人们对自然万物的仁爱出自天性。“上天有好生之德”，人类效法天德，应好生而恶杀，敬重生命，厚德载物。“天生德于予”，孔子将“天”视为美德的源泉，并指出“仁”是这种美德的核心，仁即从心灵深处生发出的怜悯与关爱。在此基础上，孟子将仁爱思想从人际伦理拓展到生态伦理，提出“仁民爱物”(《孟子·尽心上》)的思想。孟子认为，人们不仅应以仁爱之心对待他人，还应以仁爱之心善待花草树木、鸟兽鱼虫，通过对动植物的移情来实现人道逻辑向生态环境的延伸。仁民爱物，不仅仅是着眼于永续发展的利益考量，也来源于人们对大自然的鬼斧神工及其神圣性的敬仰。类似地，荀子也强调人类的行为活动要“以类度类”(《荀子·非相》)，即考虑和估计他类生命体的感受，将人的喜怒哀乐通感到非人类存在物身上。

承继儒家的仁爱传统，北宋张载进一步发展出“民胞物与”(《西铭》)的思想，他认为万物有灵，其与人类的灵性相通达。就像他人是“我”的同胞那样，自然万物是“我”的伙伴。道德高尚者可以通晓万物的本性，在爱自己的同时，兼爱他人和万物。及至明代，王阳明从更深层次提出“一体之仁”思想，他指出人是道德性存在，而道德则是个实践问题：当目睹动物在屠刀下恐惧颤动、听到生灵临死前的哀嚎时，人们会不禁萌生出一种“不忍”之情，甚而对没有生命的砖石，看到它粉碎瓦解，人都会不自觉地深感痛惜。这便是以人的天性直觉作为起点，通过移情来体会人与非人类存在物的相互关联性，达到天德与人心的高度统一。王阳明对自然万物“一体之仁”的关怀，并非在功利的诱导下寻求生态平衡，而是人类恻隐之心的自然生发(《大学问》)。

相应地，生态政策工具应注重全民环保素养的提升，让道德机制发挥作用。生态政策工具的介入，旨在规范环保行为，但这只是底线。真正的改变来自人心，所以应引导人们形成发自内心的道德力量。尤其工业革命以后，随着人类改造自然能力的增强，天人关系开始出现疏离甚至对峙。非法象牙贸易、焚烧森林、活熊取胆等背后所隐藏的过度掠杀和物种灭绝，是在资本逐利属性催化下人性的异化，此处的人已经丧失了“见鸟兽之哀鸣觳觫”的基本天性。这种异化更折射出，亟需通过生态教育的推行，引导人们重拾对自然万物的仁爱之心，增强公民的环保素养，推动天人之间重建合一关系。

2.生态政策行动应发挥惩罚机制的作用

从反面的惩罚机制出发，人类对生态的保护，不仅是发自本心的天然诉求，也是一种责任。因为当人类不再仁爱万物，甚至开始破坏自然时，人就会遭到天谴，“灾者，天之遣也；异者，天之威也”(《春秋繁露》)，这便是董仲舒的灾异思想。自然首先会显现小规模的突发异象来警示人类，即“异”；如果人类还不能适可而止，迷途知返，便会遭受更大程度的灾难，即“灾”，如瘟疫、蝗灾、饥荒等。灾异思想虽然带有一定的唯心主义色彩，但如果从生态政策的角度理解，也有积极意义。其提醒人类主动保持对万物的仁德之心，善待自然，以免受祸端。在灾异思想指导下，西汉王朝构建了较为成熟的防灾救灾体系，将“天人合一”理论运用于国家治理实践中，使其超越前人的构想、具有较强的实践价值。灾异思想更穿越历史的长河，延续至今，人们常将生态危机及其衍生的副产品，视为“大自然的报复”，譬如，这“只是自然在对我们征服自然的狂妄企图的一桩很小的反抗的例子”[11]。

相应地，生态政策工具应严格监管措施，并强化跨域性乃至全球性的执勤和督查，以防止人类个体的不良行为拖累社会整体遭受“自然的报复”。自然的广袤性决定了自然的报复也是广袤而无界的。所以，无论是南极冰川融化、全球气候变暖、生物多样性危机，还是某种突发性的传染病，都是牵一发而动全身，任何人任何社会几乎都难以幸免于其所带来的风险甚至灾难。有时候，甚至如同河流上下游的关系，上游的管理失当，导致下游生态受灾，仅督查下游的生态行为根本找不到污染病灶。因此，考虑到生态危机的严峻性，以及生态议题普遍存在的非排他性和非竞争性，生态政策工具应强化跨域性的环保执勤和督查，乃至将其作为一种维系人类命运共同体、人与自然生命共同体的全球行动。

综上所述，从人为品行与自然意志的契合出发，“天人合一”哲学智慧启发人们树立保护自然的政策观。从正面的道德机制看，对自然万物的仁爱关怀是人的天性，生态政策工具应强化生态教育，引导培养公民的环保意识。从反面的惩罚机制看，保护自然环境是人类理应承担的责任，人类如果大肆破坏环境，将遭受自然的报复，遭受生态危机的苦果。所以，生态政策工具应强化跨域性乃至全球性的环保执法和环保督查，在自然的报复到来前先进行严格的自查。

基于前述分析，不难发现，面对日益严峻的生态问题，人性的复杂和社会系统的不确定性使得“天人合一”的哲学智慧难以单凭分散化的个体自觉得以落实，而需要依靠制度化的规则设计来实现人与自然之间的平衡。合理的生态政策观，是运用政策工具维护或重构人与自然和谐关系的重中之重。“天人合一”的政策观可以理解为其哲学智慧对生态政策概化原则的投射，以“天人合一”思想在人与自然共生、人事规则与自然规律协调、人为品行与自然意志契合这三个维度的不同内涵为出发点，进一步延伸出人与自然和谐相处、敬畏自然、保护环境三个面向的政策观，三者层层递进，三位一体，共同作为世界观、认识论和方法论统合进其生态政策哲学体系当中。可以说，“天人合一”政策观不仅凝练了古圣先贤的治世精髓，而且也蕴藏着有助于处理现实防疫难题的生态智慧。

三、“天人合一”生态政策哲学观的现代价值

当下，新型冠状病毒肺炎疫情防控攻坚战仍在持续，人类已为这场浩劫付出了数不清的代价。从某种意义上说，该病毒很可能源自自然界对人类的报复。十七年前的非典型肺炎之殇还未及消退，今天人与自然的紧张关系又以自然的铁腕回敬让人类再遭重创。在这个特殊的时间点，重拾“天人合一”智慧并绵延出人与自然和谐共处、敬畏自然、保护自然的政策观，至少具有以下三方面的意义：

(一)为重新校准人与自然关系提供了翔实的思想资料

现代人对自然的态度是矛盾的。一方面，全球化工业大生产对自然的改造驯化程度之深，大有彻底征服地球生物圈之势。随着基因编辑等颠覆性技术的发展，人类走上了自然的征服之旅。启蒙运动对主体性的崇尚及相关制约机制的缺位，加剧了人欲的恣睢、个体道德能力的丧失以及人凌驾于自然的天人关系异化。另一方面，人们又常惊叹于自然造物的鬼斧神工，甚而在自然的复仇到来时倍感无力，这种无力感集中体现在病毒所引发的社会风险中。人类目前已经发现并攻克的病毒只是自然界的沧海一粟[12]。2020年2月，科学家又在巴西的人工湖中发现了比新型冠状病毒肺炎更为神秘的病毒，其超过90%的基因结构都未曾在任何公共科学数据库中出现过[13]。

归根结底，这种表层认知的混乱反映的是深层次世界观的撕裂。人与自然究竟应是何种关系？西方哲学对人与自然的二元分割，造成其主导下的政策立场要么陷入人类中心主义的人定胜天，要么陷入生态中心主义的环保激进倾向。相形之下，“天人合一”哲学智慧给予人们一个截然不同的看世界的角度，即人与自然不可分割、二者互为生命共同体的基本立场，进而奠定了人与自然和谐共处政策观的基石。无独有偶，作为整个中华文化的最终归宿[7]，“天人合一”涵盖了数千年浩如烟海的经典文献，吸收了儒释道法墨等诸子百家的思想精粹。这些学派围绕着人类如何对待自然、政策设计如何顺应自然规律、怎样平衡生态价值和民生价值等，提出了丰富的理论和思考；在他们的基础上，季羡林[14]、金岳霖[15]等现当代思想大家又从人与自然和谐的角度对“天人合一”思想进行更新和发展。这些积淀，都为今天化解生态危机、重新建构人与自然关系的和谐共生提供了极为宝贵的思想资料。

(二)为协调人事规则与自然规律提供了中国人特有的价值伦理

生态政策的制定和实施，必然涉及到特定文化氛围中的价值伦理[16]。在漫漫的历史长河中，“天人合一”已经内化为中华民族普遍认可的一种价值伦理和社会规范。敬畏自然、爱惜生命、反对铺张浪费等，已经成为一种从决策者、执行者到目标受众的普遍共识。许多节庆民俗在潜移默化中都彰显着这种共识，如清明节踏青扫墓，重阳登高赏菊，用十二生肖指代农历年份，俗语也有“物我同源”“物我同春”等表达。相应地，生态政策的制定需要通过吸收这种内化于中国人骨子里的“天人合一”智慧，实现人事规则与自然规律的协调一致。具体来说，便是在政策导向上应崇尚顺时施政、崇尚节制、明确禁忌，且凡事有度，以实现民生价值与生态价值的平衡与发展。

(三)为深化生态环境保护提供了可资借鉴的行为模式

生态政策的制定不仅应学习成功实践经验，更应从中国的古圣先贤那里问道取经。“天人合一”是中国古代哲学智慧的集大成者，启发着人们树立保护自然的政策观。以保护野生动物为例，生态政策工具需要同时从正面的道德机制和反面的惩罚机制切入。

从正面的道德机制入手，强化公众的生命教育和生态教育。长期以来，中国并非没有进行野生动物保护相关的立法。早在20世纪80年代末，中国便已出台了首部《野生动物保护法》，禁止非法偷猎、走私或交易，违反者可能会被判长期监禁。2007年又追加专项规定，在定点医院和诊所之外销售穿山甲将受严惩。2018年，湖北省划建近300个野生动物保护地，并加大对非法狩猎的打击力度。

然而，为什么诸多措施都未能阻断作为中国国家二级保护动物的穿山甲走向灭绝的边缘？归根结底，食客的落后思想、贩运商的利欲熏心以及旁观者的麻木容忍都是关键的道德因素。正因如此，系统的生命教育和环保教育绝对不容忽视，真正的改变需要来自人心的力量。生态政策工具应强化正面的道德教育和生命教育，让人们认识到保护野生动物就是保护自己、保护同胞，进而从心理到生理对吃野味深恶痛绝，对滥食滥捕“人人喊打、人人举报、人人拒绝”[17]，这样才能在根本上保护好野生动物。

从反面的惩罚机制入手，需要出台更加严格的措施，并强化跨域执勤和督查。2020年2月24日，第十三届全国人民代表大会常务委员会第十六次会议表决通过了关于全面禁止非法野生动物交易、革除滥食野生动物陋习的决定，对非法野生动物交易进行严厉打击。不仅于此，生态政策工具还应就跨境乃至全球层面的野生动物非法贸易和滥杀滥食问题，开展集体行动。野生动物捕杀每每跨越多地，参与者可以利用属地监管漏洞非法交易。遑论，病原体不挑剔宿主，在其所带来的健康风险下，无人独善其身，所以相应的监管和防控措施更应跨域乃至全球联动，以真正将环境保护落到实处。

四、结语

制定正确的生态政策必须以正确的生态政策哲学为理论基础。从世界各国生态政策制定与执行的历史经验来看，诚然，有很多国家在过去和现在，制定和执行了很多合理的生态政策，正是通过这些生态政策的实施，人类的生产和生活得以持续发展。然而，不可讳言的是，某些国家在某些时期，也制定和执行过一些错误的生态政策，给这些国家人民的生产和生活造成了伤害，有些伤害甚至是致命的。以往生态政策的偏颇，在很大意义上是由于生态政策哲学的失误。无论是人类中心主义还是自然中心主义，历史证明都不是正确的生态政策哲学观，其中的任何一种观点，都有可能把生态政策引致一个错误的轨道，导致错误的生态政策出台，给人类造成不应有的伤害。“天人合一”的哲学智慧为人们提供了一个将人与自然统合到一起的整体性视角。从人与自然互为生命共同体的立场出发，强调在制定生态政策时，不但要把利用自然、改造自然作为生态政策的基本目标内容，更要把尊重自然、保护自然同样作为生态政策的基本目标内容，通过生态政策的制定和实施实现人与自然的和谐相处，从而实现社会生产生活的可持续发展。

党的十八大报告把生态文明建设纳入中国特色社会主义事业总体布局，拓展为经济建设、政治建设、文化建设、社会建设、生态文明建设“五位一体”。党的十九大报告又进一步确定了生态文明建设的基本方针，为生态文明建设指引了方向。生态文明建设必须要有正确的生态政策，将生态文明建设的基本方针、建设目标、具体方案政策化，变为行动的指南。没有正确的生态政策哲学，就很难制定出正确的生态政策。因此，通过对中国传统文化中的“天人合一”哲学智慧的探讨，去发现其中所蕴含的生态哲学观及其现代价值，为进一步深入研究现代生态政策哲学提供有益的启示，这不仅对于生态政策哲学乃至整个政策哲学的发展具有重要的学术价值，而且对于正确制定和完善中国的生态政策、加强生态文明建设具有重要的现实意义。