舆论传播视阙下南宋地方宗教人士声誉建构及其影响

徐紫林

(安徽师范大学 历史与社会学院，安徽 芜湖 241000)

南宋是中国古代社会自由度较高的朝代之一，除了少数危害个人生命安全与社会秩序稳定的淫祠外，政府一般不予干涉个人信仰自由。[1]这一时期民间祠神获取国家封赐条件比较宽松，满足“有功烈于民者”[2]或“祈祷应验”者便可通过地方官核实后上奏“取旨加封”[3]纳入官方祀典。从宋代转运司、州县官府覆实情况来看，民众对于神祇出身并不过于看重，获赐封号的正神中不乏出身卑微者。如妈祖信仰的原型，绍兴二十六年获封的“灵慧夫人”生前曾是女巫[4]反映出南宋地方神祠加封为正祠门槛降低的实际现状。政府向神灵赐封数量远超前代(1)韩森(Valerie Hansen)据《宋会要辑稿》礼20、21对宋代政府加封民间俗神的情形进行汇总统计，共得1214例，他认为从“11世纪开始，宋廷向神祇封赠了更多的爵号……将许许多多荣誉头衔风给了平民出身的神祇”。参见《变迁之神：南宋时期的民间信仰》(包伟民 译，上海：中西书局，2016年)绪论第7页，附表166-1678页。，可供民众信奉的神祇日趋多样化，用“宗教市场”理论表述就是南宋宗教是以需求市场为主导型的(2)宗教市场理论是由美国学者罗德尼·斯达克和罗杰尔·芬克所提出，他们将宗教活动放置于由宗教需求、提供方构建的宗教市场中，并对其中形成的竞争、管制等方面进行考察，在参考西欧与北美社会状况后认为宗教市场为供应方所主导。(参见《信仰的法则：解释宗教之人的方面》，北京：中国人民大学出版社，2003年，第238页。)然而有学者的研究指出这一结论并不适用于中国，李向平认为中国宗教市场是以需求作为主导(参见氏文《宗教、社会与权力关系：“宗教市场论”的社会学解读》， 《华东师范大学学报》2011年第5期，第3页。)，故宗教供给方面临更为激烈的市场份额竞争环境。

地方宗教人士(也囊括佛道外的民间信仰势力)处在激烈的竞争环境中，便需要通过调整自身的方式来应对南宋宗教市场的新挑战。在邻里乡党构成密切人机关系网络的古代社会，乡人之间的沟通交流尤为频繁。两宋社会依赖并重视邻里关系“情义所关，亦为甚重”[5]有邻里“犹身有手足，家有兄弟”。[6]故宋人十分看重同一地域乡城民众的“乡评”，铁爱花对乡评概念做出界定认为“乡评指乡党对特定人、事等品评意见的集合”。[7]作为一种宋代民间舆论的表现方式，多以“公论”“众议”“公议”等词汇出现。乡评显现了特定时空群体观念，对地区有着重要影响力。翻阅相关史料不难发现，下至民众婚丧嫁娶，地方事务运作，[8]上至科举选士(3)两宋政府在求访人才的标准中，多有“乡里推重”等类似要求，如《宋史?选举志》载“熙宁三年，諸路搜訪行義為鄉里推重者，凡二十有九人。”又《会稽志》卷7载地方荐官流程：“始從學有文，行稱于族中，為鄉里推重，因薦于縣，縣薦于郡，郡奏于朝廷。”、官吏考核，(4)蔡戡因象州高商老“行义著称乡间，才术见推流辈”，浔州周熺黄淮“操履坚正”“士论乡评，莫不归重”上奏建议拔擢此二人。参见(明)黄淮、杨士奇 编：《历代名臣奏议》卷 147《用人》，上海：上海古籍出版社，1989年，第1927页。宋人多“审于乡评”。[9]在宋人语境中，若得“乡党所服”，便可获得良好声誉，从而有利于提高地域影响力。这也是陆游要求子侄们“但使乡闾称善士，布衣未必愧公卿”[10]的重要原因。

南宋宗教人士扎根于民间社会，与乡闾往来密切，教众言行往往成为民众品评的话题。加之竞争激烈的宗教环境，使得宗教人士能否获得社会认可便显的尤为重要。若获得乡里间褒扬性评价，便可在南宋多元宗教市场竞争中拥有一种声誉优势。所以南宋民间宗教人士为获取民众好评，首先进行自身调整，这主要体现在专业水准的不断提高。

一、宗教人士的内在调整

南宋宗教市场是以需求方作为主导，这就意味着，当需求方出现解决宗教问题的需求时，供给方越是能够展现非自然力量的强大，祈求更为灵验，其获得信众青睐和好评的概率越大。正如韩森所得出的结论，南宋大众在进行宗教选择标准便是“灵不灵验”。对此很多宗教人士在专业性上精益求精，这一点上南宋道教表现的尤为明显。相较僧巫，道士在治疗崇祸，辟邪祈福等问题上表现出专业性更强的一面。武清旸曾就《夷坚志》中僧道巫群体的神圣形象形象与施法成效做出统计，其中道士较僧巫施法更为灵验，成功率较高，是最能让社会大众相信他们是专业且灵验的宗教群体，[11]这也使道士名声大振，在处理相关事务方面有着良好口碑。理宗朝道士张可大以“退潮拯旱”名声远播，往来香客络绎不绝，其所在龙虎山“宫观压东南，为福地第一”[12]。一次，江西道雷雨交作，鄱阳湖蛟水猛涨，冲毁道路、桥梁，淹没人口，造成重大损失。宋廷赈灾，令僧巫退水，祈祷无果。提刑袁甫请张可大做法，张可大用雷法杀死大白蛇后，洪水消退，袁甫特赠诗赞其功。端平年间(1234-1236)，宋理宗多次慕名诏见他，对其法术赞不绝口。从“宫观压东南”“福地第一”等词汇，可以窥知该地区宗教之间的激烈的竞争，南宋的江西仅道教便有庐山、阁皂山等一批名山祖庭。张可大获得民众与地方官称赞好评，远近闻名，并从竞争中脱颖而出的根本原因是其在劾治鄱阳湖水灾等问题上展现出更为针对性和非常灵验的专业技术。

生育是女性天职，但囿于古代医疗水平有限，女性妊娠、分娩具有危险及不确定性。有俗谚云“生赢鸡酒香，生输四块板”形容的便是女子分娩的危险性。有学者统计，医疗条件优越的宋代皇室的新生儿夭折率都达到45%，普通民众可想而知。[13]在宋人看来，怀孕如若不顺则往往伴随着妖崇作怪，“妖崇怀孕”之说盛行，(5)因妖崇导致难产、或胎死腹中、畸形怪胎的相关故事诸如《夷坚志》丁志卷《江南木客》、丁志卷《二狗怪》、补卷九《苦竹郎君》、支乙卷《叶氏苞婢》等。故人们寄希望求助非自然力量干预和规避风险“借着仪式与信仰到超自然的领域去”。[14]因此能够在生产过程中提供保护的宗教士人，自然会得到妇女及其家人的尊敬及拥护。福州一女巫，治疗邪崇，甚为灵验。当地有一处女，忽然怀孕，父母诘问缘由，女子不知所然，遂请女巫作法，“观者踵至，四绕池边以待”结果，事情最终证明是鲤鱼精作祟，女巫作法，处女怀孕症状立消，民众“呼(女巫)为大悲”。[15]这样的故事会随着围观群众传播出去并产生一定影响。一方面鲤鱼精致处女怀孕会加重民众内心的恐惧和忧虑。另一方面女巫成功治崇的消息则会使女巫在当地获得民众信任，产生敬畏心理“郑重其事地被认为享有某些特权和威望”。[16]当有妇女再次出现怀孕异状时，该女巫将会成为民众心中最佳的求助对象。这点从专精于救助难产的陈靖姑信仰在南宋时期繁盛可看出专业技术强的神祇更有着市场竞争优势。又如姑苏富户沈端叔，三十无子，屡招道士设醮祈祷未果。有僧癫狂亡赖言“是(指求嗣)岂泛泛道流能办耶？”后请其做法“妇果有妊生男”。沈端叔及族党对颠僧态度也由“怪妄不足信”转为“致敬礼，如仙佛”。[17]又临如川有巫女，专为人逐捉鬼魅，灵验章著故而“远近趋向之。”[18]再如宋代科举考试竞争激烈，科考结果难料，举子们逐渐关注地方神祇的名声和灵异力量。伴随举子们频繁的造访数及显灵事件的持续产生，很多科举预示方面灵響卓著的神灵信仰在科举场域中占据愈来愈重的分量，这一点在梓潼神信仰的庙宇在南宋中后期享有盛名体现的较为明显。

二、宗教人士的外在调整

宗教人士通过内在调整以适应南宋多元化宗教市场需求，但宗教势力还需要借助外部力量以迎合南宋地方社会的新特征。南宋是中国历史发展与转型时期，南北宋之际政治、文化、社会等方面产生了诸多变化，其中之一便是士大夫阶层心态上的转变，由关心朝廷中央政策和全国性的事物转向为致力于治理州县，关心地方利益，即精英地方主化。不少海内外学者在此论点上进一步加以论述、补充，(6)Robert P. Hymes：Statesmen and Gentlemen：The Eilite of Fu-Chou, Chiang-His,in Northern and Southern Sung, London: Cambridge University Press,1987该书以抚州精英们的家族作为研究对象，两宋婚姻模式、家族策略的的变化，认为南宋精英地方主义显现于社会观念领域；包弼德 著；刘宇 译：《斯文：唐宋思想的转型》，南京：江苏人民出版社，2000年；黄宽重：《从中央与地方关系互动看宋代基层社会社会演变》，《历史研究》2005年第4期，第100-117页。由此产生的宋代地方势力议论也成为学界研究的热点。南宋地方官与民间力量活跃于地方社会治理中，在地方事务推进过程中发挥重要作用这一观点逐步得到大多学者们的认可。对于地方势力与宗教的情况，学者们多关注地方势力利用宗教活动稳固自身地位。[19]这对于宋代地方社会秩序不无不益，但这种会将宗教势力至于其他地方势力的从属地位，忽略了其主观能动性。使得对宋代地方宗教势力认识趋于模式化和简单化，其中的多样性、复杂性在某种程度上被遮蔽了。故下面将探讨南宋地方宗教人士在与地方各阶层民众接触中如何面对及利用舆论确立自身的社会地位。

民间宗教人士要想在地方建立威望和社会影响力，让地方官与各阶层民众支持，只能依靠金钱、私人关系与声誉。在北宋末年以至南宋由于地方财政日益恶化，国家角色在建立地方秩序中发生转变，朝廷将地方公共事业的管理权让渡给了地方官府及地方势力[20]。故地方宗教势力多以积极配合地方官府的面相参与地方建设。民间宗教人士参与的地方建设，如铺路、修桥、水利工程建设。修桥铺路在古人看来是惠及乡里的大善举，有“惠民莫先于为政，作善莫大于修桥”[21]之誉。宋宁宗开禧二年(1206)宋廷吴县修建如京桥(旧称盤门虹桥)，地方官“亟募道者徐妙行师徒鳩工”，因与开禧北伐有直接关联，故此桥的修建受到朝廷的重视，成为关注的焦点，产生社会反响。此桥共耗时一年，“积工五万，为费三十万”。道者募集资金惊人，可见徐妙行师徒在修桥事务中极具影响及号召力。从叶挺的《如京桥记》称桥修成后“闻者惊叹”的情形看，道者的功绩还是得到民众及地方官的认可。除广募资金外，宗教人士还提供技术支持。绍兴年间(1131-1161)，延平府修建南溪诸滩“有僧祖日者，能相滩势”郡守上官愔命祖日“董其役”。[22]嘉定年间(1208-1244)福州僧人守净，因“有道术”而多次被委任参与地方兴修。安平朝天门楼、武荣金鸡桥、延平可渡桥、兴化军安利桥“皆其所建”。[23]大工程的兴修，经费多由地方官负责筹集，南宋地方官府难以独立承担此庞大开销，很多宗教人士便利用自身雄厚财力，给予地方官补贴。淳祐十年(1250)福州福清县城浚修河道，十日即完工，此役完全仰仗福州城内外大刹，十县佛寺参与其中，主持“近寺募工，远寺助费”。[24]

宗教势力在地方建设中的“尽心尽力”，自然为了博取地方官的好感，虽然地方官僚中有不少人致力于抵制道僧，禁斥巫觋。但在得到他们的帮助后，也有不少地方官公开或暗地里庇护宗教势力，凭借官方支持，大造声势，牟取私利。如南宋名臣楼钥就曾撰文盛赞地方巫觋祈雨灵验，致使该地巫觋名声远播诸县，信众日增。南宋地方事务的举办除官方为为主体外，亦牵涉到其他阶层实际利益，如富民阶层。南宋晚年，陈淳言：

江淮之南，自古多淫祀……始者土居尊秩無識者唱之，繼而羣小以財豪郷里者輔之，下焉則里中破蕩無生産者，假托此裒斂民財，為衣食之計。[25]

陈淳所说的便是当时州县乡闾地方官、宗教人士及地方势力共同欺民敛财的情况。其中“財豪郷里者”即是富民，可知当时宗教人士与富民有着紧密联系。富民透过不同渠道分享政治权势，其中便有借助宗教信仰的途径。[26]富民借助宗教稳固地方地位，实际上宗教人士也依附富民来扩大自身影响。

宗教人士在地方活动中往往宣传“因果报应”“慈善”“福田”等思想，这些教化说辞容易被百姓接受。例如永春县太平寺修建，“僧灵政以因缘果报之说，循循善诱，一唱百和，近悦远来，贫而吝者输财，瘠而庸者效。”“一唱百和”效果的达到，一方面离不开“因果”思想深入人心，另一方面也是富民表率作用的显现。因为富民在乡闾具有一定影响力，言行具有更强劝谕力，故富民能帮助宗教势力吸引信众。宁宗嘉定十年(1217)为了酬谢平江府吴江县城隍庙庇佑乡里，村民周德华与部分富户率先捐助，富户们所言关于城隍庙灵验的正面评价很快得到乡闾响应，民众“从而乐助”。[27]虽然相关史料中对富民与宗教人士的结合多有“欺骗良民”“率敛民财”等负面评价，但不可否认有些案例中民众是出于自愿，这从侧面证明富民的言论能左右民众态度，对事务的评价、解释及行为上具有导向作用，是舆论传播过程中的“意见领袖”。能够在信息的传递及舆论的形成过程中，实现“多级传播”即“一传十，十传百”。受富民影响，部分普通民众会信赖地方宗教势力并参与宗教活动，其余不信奉宗教的民众因畏惧邻里之间的群体评价，在“沉默的螺旋”(7)沉默的螺旋理论由德国社会学者诺依曼所提出，她认为在社会中占支配地位的意见会愈加得势，人们因为害怕孤立，因此会将不合众的弱势观念隐藏，而屈从于主要意见和观念，这一过程呈现螺旋倾向。参见(德)诺依曼 著；董璐 译：《沉默的螺旋：舆论——我们的社会皮肤》，北京：北京大学出版社，2013年。心理压力下，最终妥协而加入宗教活动。贫下人户“畏惧神明，不敢违众，或是争气，强须入会”。

作为南宋社会重要的阶层，士人数量庞大，李兵估算建炎二年(1128)至嘉定元年(1208)之间南宋士人数量从195000人增至470000人。[28]士人阶层并非孤立的出现于南宋的地方社会，而是在复杂的空间中与地方官、富民、宗教势力发生着联系，因具有较高的知识水平，士人阶层受到地方官的礼遇及富民阶层的追捧，[29]地方宗教人士也积极与地方士人取得联系。与其他人群依靠口耳相传制造舆论不同，地方士人更通过撰写各类文章的方式推动和引导舆论的传布。例如在桥梁修建中，不少士人为撰记文对僧侣歌功颂德，记叙其在修桥过程中发挥的作用。绍熙三年(1192)信州贵溪知县李正通县财政修上清桥，当地僧众“留钱质贷增葺”，朱熹应县民的请求撰写记文，其文末云：“邑人之意請予文以記之，予惟李君此橋之功，百里之人與四方之往来者，固已頌而歌之。……為記其本末，以告後之君子，使知其成之不易者。”[30]将地方官的政绩及僧侣的善举书写成文并加以传播的正是地方士人，而僧众良好的声誉也随之传布开来。

总之，地方宗教人士为博得好声望，不止于内部调整，还动用各种资源，积极与地方社会不同阶层取得沟通、联络。满足其他地方精英势力需求，以求赢得他们好评，得到其支持与响应。很多地方豪强、官员、士人也选择与地方宗教势力通力合作的方式确立自身地位和声望。可以说在地方事务开展的过程中，地方宗教势力与其他地方精英势力构成一个整体，在维护与稳定社会秩序中发挥着重要作用。

三、南宋地方宗教人士品评舆论产生的影响

南宋地方宗教人士关注地域，试图通过各种渠道营造舆论氛围，获取社会声望，这种凝聚群体价值观念的外在力量，对宗教势力及地方社会都会产生一定影响。

(一)对被评价的宗教人士的影响

民间舆论以言说品评的方式，使宗教人士的相关事迹口耳相传。对宗教人士而言，好的舆论能够在一定程度上提高自身的影响力。前面对宗教势力借助公益活动提高声誉做出讨论，随着名声提高，宗教势力成为地方官与民众信任的对象。有的宗教人士凭借声望分享地方政治权力兼具社会指挥地位，拥有干涉地方事务的话语权。例如南宋苏浙闽地区，文献兴盛，成为人才的荟聚，大儒君子云集之地，这一区域社会有着强烈的应举诉求。人们往往求助非自然力量给予科举预示，“久闻父老言沙谶，为问何时出状元”。宗教人士往往积极投身于预示举子中举的活动中，以言论激起社会关注，并能产生强烈的社会效应。人们认为宗教人士“言无不验，其言祸败事，尤奇中”[31]一旦得到印证，便能成为增加人们信任，扩充宗教影响力的重要砝码。淳熙(1174-1189)江苏昆山县有一道人诵谶云“潮过夷亭出状元”。时人相信僧道所言，知县叶子强遂建问潮馆，后“潮过夷廷，卫泾遂魁天下”。[32]江西定光僧云“龙洲过县前，泰和出状元。”富室在募造石桥中“挥金相先”，未有懈怠者。修桥事务原本该由地方官倡导建议，但这两个案例中主导的却是宗教人士。[33]

其次，将名誉资源转化为财富资本。宗教人士依托良好声誉，为人信任，广募信徒，“大刹千楹，众至数百人”。淳祐年间(1241-1252)，宋理宗信奉道教，为奖励洞霄宫道士屡有神验，“特出内府度道士牒”，让洞霄宫变卖现钱，主持孙道长依靠这笔赏赐，在常州购买连片田地，建为“常丰庄”，宝祐年间(1253-1258)理宗再拨乌程、归安二县官田，扩为“万年庄”。[34]但并非所有捐赠都出于民众自愿，也有因畏惧宗教名声，而被迫出资的案例。婺源怀金乡巫师张生，擅长妖术，能与人致祸。经常勒索富家钱米，若有不从，则“距跃勃跳，名曰打筋斗”害人性命。婺源富户“莫不畏惮”往往如数交钱。襄阳邓城县有巫师，能用妖术败坏酒酿，每年春秋，必遍谒诸酒坊求索财物，“凡开酒坊者皆畏奉之”“各与钱二十千，则岁内酒平善”。

(二)对地方社会的影响

南宋民间舆论对于宗教人士的评价与传布，对当地民众的行为具有导向作用。

民间舆论认可称颂的宗教人士，能够吸引更多的信众。在乡闾间营造的舆论氛围影响下，民众通常会自觉或不自觉地加入宗教集体活动。需要注意的是这种活动范围并非局限于单个郡、县行政地区，而是“跨境”活动，致使“四境闻风鼓动”“男女聚观”。在这种宗教活动中，教徒往往携带兵杖、旗帜，这无疑会对政府构成威胁。黄震在《申诸司乞禁社会状》中认为广德军祠山春会应当禁绝，而所陈述的理由中便有春会“率聚千百为群，……皆江湖出沑之徒”“迎以兵器”或“迎以囚帽、枷锁”。[35]南宋初年，宣州泾县地方官廖刚谈当地巫觋活动情形：

宣州涇縣六十里內……有女巫，奉邪神名丁先生，……一二年來，邪道甚盛，一方之人，為所狂誘……鄰比鄉村……結為邪黨……以祈雨為名，……率數百為群，持棒鳴鑼，遍行村落，穿歷市井，至於鄰境州縣，亦有相應祈雨來者。[36]

女巫不仅影响宣州六十里境内民众，而且声名远播邻近州县。欧阳守道提到吉州风俗时言：“十四五年以來，神枷神杖，處處盛行，巫者執權，過於官府。”[37]方中言“(江西)女妖以左道惑众，邻境数州之民十百成群，踵门徼福者不绝，积年有矣”。[38]

南宋对威胁社会稳定的宗教人士称为“妖人”“妖贼，其言行称为“妖言”。“妖贼、妖人”指的是具体当事人，而“妖言”则是当事人的言语传播。就事件危害影响而言，“妖贼、妖人”作为当事人，其造成的危害是明显的，也是直接的。地方官仅需要直接捕杀异端分子，便可平定骚乱。而“妖言”是通过讯息传递而构成舆论，其传播媒介往往是普通百姓，影响力更为广泛，破坏力更强。由民间宗教势力所组织的暴动资料更是俯拾皆是。[39]《宋史·儒林传》载“既惑左道，即紊政经”便是政府对破坏秩序的异己力量的警惕与排斥。[40]为保障政权稳定，南宋官方严厉打击“妖言惑众”行为，压制宗教势力。《宋刑统》明订“造袄书妖言”条“(诸造)袄言者绞，传用以惑众者亦如之。”