交往如何可能？——基于哈贝马斯、胡塞尔和列维纳斯的思考

邱 戈

(浙江大学 传媒与国际文化学院， 浙江 杭州 310058)

无论我们怎么理解交往概念，思考都是从人际交往开始的。人们在日常交往中相互作用[1] 373，寻求某种共识，进而在此基础上构成社群与族群，组成社区，并到达社会甚至文化或者文明建设等更高的层面(文化传播)。

一般交往和对话依赖一些基本的社会条件，比如平等、自由等，还有一些关于交流和对话的基本规则。然而，对话的一些外部原则更多的是保证具体交流进行的技术性和操作性规程，这些原则在真实交往过程中常常失效，但交往仍然继续。具体原则本身无法说明为什么要这样做，而且社会基本条件和交流规则也需要通过对话和交往来形成。这就涉及如何评价各种不同的交往行为：交往行为遵守什么样的内在原则？好的公共交往是什么样的？

一、 哈贝马斯的交往合理性

(一) 交往的有效性原则

哈贝马斯试图解决上述问题。他描述过一个早期的公共交往情境，首先源自艺术沙龙、咖啡馆的自由讨论，经由一些手抄通讯、月刊和周刊等初级刊物的广泛传播，由此建立起一个更具普遍性和抽象意义的公共领域。这是一个介于个人和公权力之间的抽象言论空间。在这个建立在私人基础上并以文学讨论为中介机制的公共领域中，“市民公众的公开讨论原则上来讲遵循的是普遍原则……与此同时，这些条件下公开讨论中得出的一切结论都要求具有合理性”[2]58。

那么，什么是普遍原则，什么又是合理性呢？这里的普遍原则指的是让对话能够进行的有效性原则。哈贝马斯指出了不同话语类型的有效性原则：认知—工具性的理论话语所表达的有效性在于命题的真实性和目的行为的现实性；道德—实践性的话语强调行为规范的正确性；审美批判话语要求价值标准的恰当性；自我表述式的话语需要主体表现的真诚性；解释话语则追求符号结构的可理解性和全面性[3]23。

上述有效性原则是保证一场讨论或对话得以继续的一些基本条件，例如，无论大家讨论的具体内容是什么，如果希望对话继续或者得到什么交流成果的话，只要你提出的是一种认识性表达(你可能撒谎)，甚至只要你开口说话，就必须预先承认真实性是基本的评价标准，而且还要就你所提出的命题进行真实性论证。

(二) 交往合理性

原则的效力源于其合理性。真实性等有效性原则本身也可以成为讨论对象，并需要进行论证，这就得到一个简要的合理性概念：“一种表达的合理性可以通过批判和论证加以还原。”[3]9而“论证是一种言语类型，在论证的过程中，参与者把有争议的有效性要求提出来，并尝试用论据对它们加以兑现或检验”[3]17-18。

哈贝马斯还区分了基于实在论立场的认知—工具理性和基于现象学立场的交往理性。“这种交往理性概念的内涵最终可以还原为论证话语在不受强制的前提下达成共识这样一种核心经验，其中，不同的参与者克服掉了他们最初的那些纯粹主观的观念，同时，为了共同的合理信念而建立起了客观世界的同一性及其生活语境的主体间性。”[3]10

这样就得到了合理性的最终界定：“合理性是具有语言能力和行为能力的主体的一种素质，它表现在总是能够得到充分证明的行为方式当中。这就意味着，合理的表达可以得到客观的评价。这一点适用于所有起码和有效性要求具有内在联系(或者具有与可以检验的有效性要求保持着内在联系的要求)的符号表达。对于有争议的有效性要求的一切外在检验，都采用一种论证前提得到充分满足的严格形式。”[3]22因此，哈贝马斯的结论就是，交往是交往合理性的保证，简言之，交往让交往发生。也就是说日常交往本身的合理性与有效性要求，最终都要依赖交往实践本身所形成的某种共识和背景知识。

(三) 理性主体

从某种意义上看，用对话和协商来解释交往本身类似循环论证。哈贝马斯实际陷入了是与应该、事实与规范[4]、动因与理由绝对区分[5]的二元纠缠中：一方面，肯定了交往的自在性和能产性；另一方面，又寄希望于交往的经验成果来保证交往的内在合理性。

在交往合理性的来源问题上，哈贝马斯有点犹豫，比如把合理性当作具有语言和行为能力的主体的一种素质[2]22，是指人天生就具有某种特质，而不是通过交往获得的？正是人的这种特质保证了公共交往的发生和进行？正是在这个方面，和哈贝马斯共同创立了对话伦理学的阿佩尔就进行过哲学基础论证的尝试，但哈贝马斯本人并不赞同，认为其有可能陷入唯我论的危险[6]106。在讨论道德话语与实践话语时，哈贝马斯也提出，某种外行的道德直觉并不一定可以通过重建得到确认[2]19。也就是说，在交往的背后可能有其他东西。但是，这些思考却和哈贝马斯所一直强调的交往程序和交往合理性、有效性的本体论相悖。

为了回避上述自洽性危机，哈贝马斯一直就很谨慎地把他的讨论限定于认知主义的范畴中知识的获得和使用。也就是说，首先有一个具备合理性内在特质的人，然后在合理性的基本范畴中，遵守交往行为的有效性要求，就能够顺利展开交往行动，获得共识，生成公共舆论，并产生实际的行动和规范力量。

哈贝马斯强调了交往作为一种程序的本体性价值，但我们却不知道交往是如何开始的，具体的内涵和基础是什么。比如，有一点值得思考：获得真实性这个有效性要求的“交往实践”的有效性要求也是真实性吗？

二、 胡塞尔的第一社区性

(一) 合理性作为一种构想模型

哈贝马斯指出，我们必须对通过交往达成共识的前提条件进行研究，即把客观世界当作一个问题，研究主体间共同生活和接受的同一个世界是怎么形成的[2]13。

当现象学开始质疑或者悬置这个被认为理所当然的世界时，能够让人模模糊糊地意识到或猜测在这个如此熟悉的世界之外，有某种无边的东西漫延开来，有一个无法命名的存在，甚至还不一定是存在，而是有某种东西先于意识在那里，无可名状。在这混沌的状态中，真正的理性选择和交往是不可能的。因为严格的理性行动需要考虑以下要素：对环境的清晰认识、对行动和结果的清晰认识、对行动的手段的认识，还有尤为复杂的对他人反应的认识、反馈与再认识等[7]58-59。这导致很难达到理想的理性条件。

因此，“在常识水平上，‘理性行动’总是处于一种由它所涉及并被人们认为理所当然的环境、各种动机、各种手段和目的、各种行动过程以及各种人格构成的，没有受到质疑并且尚未决定的类型性构想框架之中的行动”[7]60-61。合理性指的就是这样一种被构造的社会世界模型的特征。这就是我们能够通过交往达成共识的前提条件，交往合理性的整个体系也是这样一种构想、视野和脉络。但这样的世界和构想又是怎么建构起来的呢？

(二) 主体间性的理想化与类型化

这实际上是一个主体间性的类型化问题。人一出生就处于一个主体间性或者主体交往性的世界[8]156，通过共同作用和工作相互联系、相互理解并共享文化的意义。但正如前文所指出的，在类型化之前或背后，人们实际上还可能生活在一个大家完全陌生的状态中。所谓间性就是不同个体之间的差异，我和其他人是不同的主体，每个人的生存境遇不一样，人们能够相互观察，但却不一定能真正了解对方内心在想什么，相互之间有着不可跨越的阻隔[9]121。简言之，从某种意义上说，他人的世界超越了我的世界，不在我的掌控范围内，但是基于理想化的视角互易[10]19-28，也可以处于我的力所能及的范围之内。第一种是立场互换的理想化，也就是说我们一致认同如果和同伴交换位置，我的此在可以和他的彼在相互转化，这样我们可能获得关于这个世界的共同经验。第二种是不同关联系统相互一致的理想化，虽然每个人的关联体系存在个体化的差异，但除非有人提出反证，否则我们就可以忽略个人关联体系的差异，理所当然地认为大致上我们还是共享同样的方式与对象[7]413-414。

上述理想化都来源于面对面关系(空间关联)在生动的现在(时间视角)的情境下所进行的社会构造。在面对面的关系中，我和他人都处于双方的能力范围之内，生存情境相互包含，一起变得老练。我们拥有同一环境中的共同经验，比如两人一起抬木头(共同观看与工作的世界)，抬木头作为一种外部事件是只存在于我们个人时间中的事件，但两个人不同的时间流在抬木头这个共同行动中相遇，因此而联结。胡塞尔称之为“陌生经验的共现”[8]175，这是常识和公共经验的来源和起点。

“我们关系”一经产生，就可能超越任何一个同伴的实存，甚至也可能超越在场面对面的关系，通过表达式交往[11]而生成一种超越日常生活的意义领域。我们需要通过符号和中介才能理解或领会它。这样超越单个个体的主体间性的世界就出现了，这是主体间性的另一面。主体间共同的世界、现在的时间流中的共同体验和符号化抽象(语言)，是进一步媒介化公共交往的基础。

日常生活中最简单的互动也以一系列常识性构想为前提，而在这种情况下，互动是以对被预期的他人行为的构想和类型化为前提的，而所有这些构想又建立在一种理想化基础之上：行动者的目的动机变成了他的伙伴的原因动机[7]51-53。

就这样，我们通过共同经历事件，更进一步通过理解他人言语所意味的东西和思想，生活在共同创设和共享的意义中，并因此能够间接地(以接近呈现他人的方式和在各种类型化的基础上)理解他人。这样一种已经得到沟通的共同环境就在外部世界建立起来了。这就是我们能够开始进行哈贝马斯所讨论的各种交往活动并可能建立起公共交往空间的前提。

(三) 源于先验主体的第一社区性

现在问题来了，在一个无法真正预知的存在中，我与他人之间并不具有必然和完全的同一性，他人的自我并未变得可以接近，我们在共同经历事件中建立起来的共同的沟通环境面临着随时可能瓦解的威胁，是什么力量在维系这样的共同性？简要地说，最初的交往意愿或意向是如何产生的？

胡塞尔求助于先验主体性。在《笛卡尔式的沉思》之五中，他对这个理所当然的世界的主题性进行悬置，不考虑各种类型化和后天的构造性元素，这样的现象学向本己性领域还原之后[8]159，就只剩下我作为一个单子存在，我的意识领域也变成一种仅仅属于我自己的先验领域，从而直达这个世界的原初领域，这是我个人的世界[8]178-179。胡塞尔称之为“普遍构造的一种本质结构”[8]159。

在这个世界中，有个客体不同于其他客体，就是我可以控制的身体，我经由它感觉世界，这是原始心灵领域[8]162。而他人通过一个接近呈现的配对[7]389-390被我理解为另一个身体，而且在我看来，他人身体的形体存在通过各种变化又以相对统一的姿态接近呈现出他人的心理层面，“即只有通过发生在另一个人身体上或者由另一个人的身体造成的各种事件的直接性，关于另一个人心灵的知识才是可能的”[7]411。

胡塞尔指出：“任何为我而存在的东西所具有且能够具有的每一种意义，不论是按照它的‘所是内容’(was)，还是按照‘它存在着且存在于现实中’的意义，它都是在或者从我的意向生活中被我澄清并揭示出来的。……在意向性中，他人的存在就成了为我的存在，并且按照它的合法内容，它在其充实的内容中就得到了解释。”[8]156-157他人是我的映现，是另一个自我。“如果他人的本质能够直接得到的话，那也只是我本质的瞬间，最终我自己和他自己的本质都是同样的。”[9]109就这样，一个变形自我被植入了他人。

因此，“存在于作为原始心理生理统一体之我的客我和从接近呈现角度被我经验的他人之间的第一社区性(communality)，是自然社区，它构成了更高一级的所有其他主体间际共同体的基础，它不仅属于我的原始领域，而且也属于他人的原始领域。”[7]180也就是说，从我出发是这样，从他人的原初“我”出发也应该是同样的情况(1)但这仅仅是一种类推，无法得到保证和证明，多先验主体性和先验自我意向性之间的矛盾并未得到澄清。，在他我之间一种先验主体间性建立起来了。

胡塞尔指出：“所有为我而存在着的东西都只能从我自身中、从我的意识领域中获取它存在的意义。”[8]208简言之，是先验自我的意向性发现了他人，并在他人那里植入了一个变形自我，我在他人身体中看到的是另一个我，因而具有最初的亲近性和沟通的可能性，“单子共同体”构造出同一个世界[8]174，这是原始社区的来源，这就是我们可以开始交往的动力。同理，通过同情类推(2)这是一种想象性推论，也是一种建构性的东西，不具备先验自我那样的生理与心理统一体的统觉的力量。，他人在他那里也能够建构一个原始社区，这样的原始社区之间构成了一种先验主体间性(由他人的不确定性及他人的触摸等知觉接触与信号、言语等高级交互所界定的一个领域)，这是交往和社会建构的动力源。但所有的社区性实际上都是在自我之中发源的。

在现象学看来，万物皆现象，而人的意向性在这些现象或信号刺激下形成后，就会照亮世界。没有这种在单子和自我中的意识建构，所有陌生人或隔离的人之间是建立不起所谓的共同体的。因为共同的东西生于一。

但是，胡塞尔面临唯我论的威胁[7]255，社区性实际上发源于一个黑暗而不明晰的先验自我的内部，这难道不是一件非常奇怪的事情吗？

海德格尔试图诉诸“共在论”来解决这个难题：“‘他人’并不等于说在我之外的全体余数，而这个我则从这全部余数中兀然特立；他人倒是我们本身多半与之无别、我们也在其中的那些人。……由于这种有共同性的在世之故，世界向来已经总是我和他人共同分有的世界。此在的世界是共同世界。‘在之中’就是与他人共同存在。他人的在世界之内的自在存在就是共同此在。”[12]137-138但在匿名和不确定的共在世界中，交往是不需要也是不可能的(当然这也意味着交往本身的非源始性)。共在也无法说明两个具体的存在之间的关系结构，而且这种共同存在及其类型需要进一步研究[7]258。共在状态如果要得到进一步分析，结果还是要回到胡塞尔的他我关系范畴中来，共在的先天特征难道不是在我的经验界限内才有效吗？唯我论威胁仍然存在(3)值得说明的是，海德格尔通过搁置先验自我问题转向一种语言存在论，这是处理唯我论难题的一种新尝试，也在另外一个层面上展开作为语言的交往问题，这是另一个值得深入研究的问题。。

在胡塞尔的第一社区性构造中缺少对行为的意识和意义之间差异和关联的分析，我和他人之间的实质关联并没有真正建立起来，这样松散和隔膜的状态导致交往的内在动力匮乏，那么交往开始后，又如何持续下去呢？

三、 列维纳斯面向他人的开放性

(一) 面向他人

人们如何才能持续交往呢？交往的终极动力是什么呢？为了解决胡塞尔遗留的问题，列维纳斯(4)也译为勒维纳斯，实为同一人，为避免混乱，本文全部以列维纳斯称之，引用文本则尊重原翻译。把目光转向了他人，细致地描述了一种自我和他人之间的不对称关系[13]201-202。

黑格尔依靠一种相互关系来理解他我和交往[7]256，这最终变成了一种现代文明的典型范式——互惠模式；胡塞尔是通过单向的以我为中心的意向性构造的。互惠模式缺乏内在动力，交往会因为偶然情况而中断，有时又变成禁锢人的枷锁。胡塞尔的单子意向性确实具有一种构建的力量，但它的方向是聚焦的，因为唯我论的危险和自我中心主义并不能保证交往的开始和持续。

而面向他人的不对称模式提供了一个明确的定向和动力机制[13]202，持续的动作和动能打破了自我和唯我论的禁锢性，使交往开始、展开和持续下去，因为他人是无限的存在者，而存在者是存在中的一次成为人的飞跃。

列维纳斯描述了一种“存在的一般”(ilya)，是现象学发起本体论质疑之后得到的一个模糊的认识，是一种茫然无知、难以名状的混沌状态。但列维纳斯所指的“无存在者的存在”中透出一种冷漠、恐惧和无限的寂静，“匿名的存在之流浸透了、淹没了一切主体，无论是人还是物”[14]62，令人不寒而栗。这不是人的居所。

“正是思维主体的意识——拥有转瞬即逝、沉入睡梦和丧失意识的能力——中止了匿名存在的失眠，也使‘悬搁’成为可能，使其逃离这种疯狂的必然性、从存在中抽身并拥有真正的避难所成为可能……需要通过一个主体的置放，才能让瞬间从存在中爆发，才能结束这种酷似存在之永恒失眠。”[14]78在一次又一次跃进中，存在者从存在的茫茫无际中跳出来了。“意识即源起，它以其自身为出发点，它是存在者。在其本身的生命中，意识总是来自它的置放，即来自它与基础——它在睡眠中专一地与之结合的场所——之间的那种先决‘关系’。当被置于基础之上时，被存在所壅塞的主体便会聚拢、挺立起来，去主宰那充塞它的一切；它的此处为它提供了一个出发点。”[14]86置放使意识凝结，一个存在者、一个实词显现。“通过实显，匿名的存在失去了ilya的特征。存在者——所是的东西——是系动词存在的主语，它由此主宰了存在的命运，把后者变成了自己的属性。存在之人所承担的存在从此成了他的存在。”[14]100-101

在对存在者的探索过程中，胡塞尔现象学完成了对单子自我的探索，单子自我就像是一束光照亮了存在的世界，这个世界从此不再黑暗，但列维纳斯指出：“现象学停留在光的世界中，这个自我独居的世界中没有作为他人的他者，对于自我来说，他人只是另一个自我，一个他我，认识它的唯一途径是同情，也就是向自身的回归。”[14]104而对他者的探索却是永远未完成的。怎么面向他人？为什么面向他人？存在者在存在中的出现为我确定了方向。“抵达他人并不是顺理成章的事，并不是要摆脱自我的无聊状态。在存在论意义上，这一事件意味着与自我的诸范畴本身最为激烈彻底的决裂。因为，这对我来说，意味着出离自身，存在于别处，意味着被宽恕，意味着不再作为一种确定的存在而存在。与他人的关系不能被设想成与另一个自我发生关联；也不能被设想成旨在消弭其异质性的理解；亦不能被设想是与他者围绕几个第三项而发生的共通(communion)。”[14]104

一种意识和存在者的出现和跃迁可以导致一种胡塞尔式的对自我主体性的探索，也能够通过对无限的开放性的探索，来打破所有特定意识产物的封闭性后果，保持自身的活力。

(二) 他者内涵

那么，什么是他者，他者的内涵是什么？列维纳斯选择从死亡开始来探讨这个问题。列维纳斯认为死是一件不可言说的事情，实际上无法直接经验，我的意向性之光照不到死亡，在经验上，我无法体验、观察自己的死亡[15]70。他人之死也不过是一种生理性停滞和外在表现性活动停止的现象，我也无从得知他人的死是怎样的。在现象学语境中，死是一个黑暗的区域。

海德格尔提出向死而生，死亡被理解为畏惧、确切的终结，为此在的整体性服务，并导向虚无的时间体验。“死所意指的结束意味着的不是此在的存在到头，而是这一存在者的一种向终结存在。死是一种此在刚一存在就承担起来的去存在方式。”[12]282

而列维纳斯指出死亡首先是作为一个问题提出来的。“死亡是出发，是故去，是消极性，其归宿是陌生的。那么，难道人们不应该把死亡想成一个不确定之问题，不确定到人们不能说，它是作为从它的已知条件出发提出的问题？死亡如同毫无复归之出发，毫无已知条件的问题，纯粹的疑问号。”[16]11死亡被看作一个提问，一种不确定性，他者所具有的不确定性这一基本特征在死亡这个事件中充分体现出来了。不确定性在纯粹时间上体现为一种无限持续的绵延和流逝，那么，我们是否可以从时间出发设想死亡，死亡难道不可以理解为与他人、与无限关系的历时性？

“死亡：是由时间之持续所要求的必死性。”[16]12死亡是指向无限的时间箭头，这是他者的另一个特征。“无限所拥有的这一在其可渴望性之中、对无须渴望的邻近关系的关照的方式，由他性一词来指明。”[16]273而无限又是上帝的特征。“为使超脱在欲望中成为可能，为使存在之外的欲望不成为一种吸收，就必须让可渴望者(或上帝)在欲望中保持着分离：接近，但又不同——这同样也是神圣一词的意义本身。”[16]272“因此，从某种方式上说，我首先在我自身中有了无限的概念，其次才有有限的概念，也就是说，先有了上帝的概念，才有我自己的概念。”[16]265-266耶稣之死把这种死亡的无限和救赎意义发挥到了极致。

他者是和不确定性、时间、无限性以及上帝联系在一起的概念，而面向他者既是一种动作，也是自我生成的伦理姿态。

(三) 抗拒虚无的责任伦理

面对他人之死的无意向性情感取向最终通过无限和上帝指明了一条伦理的道路。当茫茫宇宙被存在的虚空和死一般的寂静笼罩时，意识的突现犹如开天辟地，扛起了这虚无的重压，提供了最初的可能性和意义。自我展现出双重性，既懵懂地感受着这无尽的虚空，也在对这种意识的无限追问和面向他人的动作中、在其负责任和承担的行为中被建构起来了，而这构成人的基本内涵，面向他人更体现了这份人性探询的开放性和无限性。

“只有担负对他人的责任，终结所意味着的死亡才能用来衡量死亡的意义所及——实际上，人们以这一责任体现了自我本身：人们以这一不可转让、不可委托的责任，成为其自身。我正是对他人之死负有责任，以至我也投入到死亡之中。”[16]44因此，死亡是他性的，是一种不确定的东西，标示着一种无限的时间箭头，指向上帝，并在尘世指明善和伦理的方向。

通过上帝的概念，那些无限的不确定性有了一种确定的名称和对象。而上帝就是他者中的他者，绝对他者。“假如一个人对他人犯错并使他人息怒，上帝将宽恕他；但是，如果过失是向上帝犯下的，除过忏悔和善行，谁还能替他求情呢？”[17]19这是一个无尽的单向的自我探询和净化的过程。

“在人类状况和正义本身晦暗的景象之后还存在的东西，高于理性秩序固有的残忍的东西。”[17]37就是那个孩子们被杀死的母亲，为孩子们守灵和悲伤六个月。在这被称为母爱的东西中有面向他人的最佳形象。面向他人，“一个为一个”，为了他人而负责，作为他人的囚徒，成为一种单向行动的动力和方向，在指向上帝与无限的过程中，在最初和最基本的层面上，保证了交流和交往不会因为任意一方的离散、任意性行动而终结或消失。

列维纳斯发展和强调了胡塞尔意向性向外的方向，把自我的意向性内在观照转变为指向他人及不确定性的动能，把第一哲学变成伦理学[18]83，在交流和对话之外强调了关系的先在性，认为指向他人才能构建一个实在的世界，道德先于存在，交往就发生在这最高实在的生活世界中，这描述了基本的现象学交往结构：自我意识—相遇于切面(世界)—指向他者。其中指向性关系和开放性过程是列维纳斯所强调的。

四、 结 论

人们日常交往的普遍原则是什么？什么是理想的或者好的公共交往？哈贝马斯的答案是一系列对话协商的有效性原则、交往合理性和抽象的公共领域。哈贝马斯的问题在于当赋予交往程序本体论地位时，其论证失去了实在的内涵和一个可捍卫的稳定基础，并预置了一个伦理道德的地基。而且从交往动力学和认识论角度来看，哈贝马斯的这些思想成果很大程度上得益于现象学对世界本体性的追问。这样的质询为一种自我意向性的阐述奠定了基础，在单子内部所发展起来的第一社区性是哈贝马斯交往行动的原型，但唯我论自我封闭的阴影总是在威胁着理论家们。列维纳斯试图以一种无限面向他人的单向伦理姿态来处理单子的封闭性和自我中心的问题，看起来确实能够帮助确立持续交往的内在动力和方向性。但是，列维纳斯忽视了现象学传统中交往意识生成的身体和世界的界面问题[19]。他对主体间性的“非世俗化”[20]解释，最终会指向一个人格化的上帝，这是对不确定性的确定化。而且，列维纳斯倡导的面向他人要求一种真正的自我消弭，但这样的自我消弭却需要一个强大存在者来完成，在每一次面向他人的过程中都是更高层面上强大自我意识的证明和回归。但是，为什么自我意识一定会指向他人？

因此，胡塞尔指出了他人的构造性意义：由于我的心理与生理自我是这个世界的组成部分，而这个世界在人们进行现象学还原的过程中必须被放到括号里，因此，“他人”的一般意义看来是构造我的经验自我所不可或缺的先决条件。也就是说，当我也被放到括号中时，总需要有个表现为他人的我(像上帝一样)观看这样无我的悬置行动，这个时候如果还剩下什么，也一定是一般性的他人了。因为如果我还在，那么悬置没有成功，这还是在我的世界和我的经验范畴内；如果无我了，那我们只能说需要有一个他人来说明这种悬置活动，才能够道出把世界放到括号里的言语或思维，这种形式意义上的他者具有构造作用。“他人”的一般意义并不指我的经验同伴、日常生活中的别人，而是指涉他人所涉及的先验主体性[7]254。

但也正是在这个方面，唯我论会说：这个世界和他人实存都依赖于我的经验，难道这些不都是在我们的经验中发生的吗？胡塞尔与哈贝马斯都面临这样的唯我经验论的反身性问题，就是用这个世界的材料说明一种先验的可能性，这实际上形同想象。列维纳斯面向他人的伦理要求是为了逃离唯我论的坍塌，但又需要回到自我。从本文涉及的文献来看，哈贝马斯、胡塞尔和列维纳斯三人都没有能够真正解决强大的自我意识本身的生成问题。

在这个问题上，维特根斯坦认为，唯我论在一定程度上是对的，世界显示在唯我论的视野中[21]85，他认为，“凡是可以说的东西都可以说得清楚；对于不能谈论的东西必须保持沉默”[21]23，这样实际上搁置或消解了意识和主体问题，在他这里问题转向了逻辑和语言问题：“我的语言的界限意味着我的世界的界限。逻辑充满世界：世界的界限也就是逻辑的界限。”[21]85

人们是否应该干脆放弃意识起源问题，仅仅在语言和逻辑范畴来讨论交往的界限和结构问题，抑或是关于心灵感应[22]或者意识迁移的探究，又或者是非意识的互动？但是在真正超越之前，对自我意识和交往动力学的彻底探索、身心问题的再思考[23]、交往的元语言和符号分析等都是必需的。