反求诸己:华夏传播研究的范式

李 红

(暨南大学 新闻与传播学院，广州 510632)

传播的过程总是包含着诸多的环节,侧重于某一个环节的研究,都会凸显这个环节而导致其他环节被遮蔽,并且由此引发出相应的本体论、认识论和方法论上的差异。如果说,传播学是基于关系建构的学问,那么西方传播学则以主体为中心分为三种范式:控制论、批判论和对话论。这彰显出的是一种黑格尔所讲的“正-反-合”的逻辑,即“控制-反控制-非控制”。如果跳出西方式的主体逻辑,则会出现一种东方式的“主体性克减”范式,以此获得一种“无我之境”的伟大包容性,本文借用《孟子·离娄上》的话,将其命名为“反求诸己范式”。这种范式不是将主体预设作为前提,而是通过不断的修养以实现主体重构,从而实现由“内圣”而外王(《庄子·天下篇》),“修文德以来之”(《论语·季氏》)的包容性与吸引,而非征服、解放或者协商;陈世敏就敏锐地洞察到,华夏传播研究本体上不在于“建立共识”,认识论上也不在于“说服”[1]。

一 问题的提出:“主体”的另一种逻辑

科学革命的发生,很多时候并不是积累的结果,而是范式转化(Paradigm shift)的结果。范式转换是对于某种假设或者法则的打破,以此获得全新的看待问题的方式,最终形成完全不同的理论流派。由于范式的转换,科学家们“过去所熟悉的物体显现在一种不同的光线中,并与他们不熟悉的物体结合在一起”,似乎“所面对的是一个不同的世界”[2]94。到底该从哪个角度去认识传播问题?就形成了不同的传播范式。

传播学科到底都有哪些范式?对此似乎众说纷纭,而且范式层层叠叠,学术界都在探寻各种层次的“范式”。在范式分类中,更多是从方法论角度展开的,陈卫星将其分为“控制论学派”“经验功能学派”“结构主义符号学”[3];胡翼青则分为“经验主义范式”“批判主义范式”和“技术主义范式”[4]。陈力丹则认为,“批判学派”的说法过于笼统,结构主义体现不出对“权力”的考量,“技术主义”也可以追溯到控制论,因而重新将其分为“经验-功能”“技术控制论”“结构主义符号-权力”[5]三个学派。麦奎尔(Denis McQuail)也是从方法论的角度讨论“主流范式”(调查、实验、统计)和“另类范式”(批判、诠释、质性)[6]39-44;刘海龙则进一步将其明确为“客观经验主义范式”“诠释经验主义范式”和“批判理论范式”,并且详细列举其方法论上的差异[7]。胡翼青在后来反思的时候发现,如果从理论与方法之间的关系来看,“范式之间长期对垒的坚冰开始消融,一个欧洲的批判学派传播学者如果不会运用实证主义的方法,一个美国的经验主义传播学者如果没有一点批判学派的理论视野,都会被看作是不合格的传播研究者”。因此,他提出需要进一步去发现理论与方法背后“范式的深层结构”,并且认为“知识与权力的关系”是范式深层结构的重要主题,而“如何看待现行权力也必然成为不同范式的重要分水岭”[8]。基于此,他重新将西方传播学划分为“实证主义范式”“人本主义范式”和“批判范式”。

如果说,胡翼青对范式背后“深层结构”的自觉能够帮我们进一步深入中国文化的内核,由此思考华夏传播的范式问题,那么他以“权力”为中心的范式划分也许只能适用于西方语境。因为在西方的文化传统中,性恶论始终占据主流。在基督教看来,人类一开始就带有原罪;亚里士多德(Aristotle)认为“人类倘若由他任性行事, 总是难保不施展他内在的恶性”[9];美国联邦党人也认为“人与人像狼和狼一样”[10]48“野心必须用野心来对抗”[10]264。基于人性恶的假设,孟德斯鸠(Montesquieu)说“一切有权力的人都容易滥用权力”,而“要防止滥用权力,就必须以权力约束权力”[11],由此,他提出了三权分立的学说,形成了西方民主和法治的思想。因而,无论是在西方的文化传统,还是在西方的制度实践中,都有警惕权力的传统。

但是,这个传统在中国文化中是否存在则是值得讨论的。虽然在先秦就出现了孟子的性善论和荀子性恶论的对立,但无论是性善论还是性恶论,都会得出需要“教化”的结论。荀子就强调“化性起伪”“圣王之治,礼义之化”以克服人性的天生之“恶”,王先谦就说“孟言性善,欲人之尽性而乐于善;荀言性恶,欲人之化性而勉于善。立言虽殊,其教人以善则一也。”[12]儒家追求成“圣”“贤”“君子”,并由此推己及人以齐家治国平天下,《礼记·大学》说“自天子以至于庶人,壹是皆以修身为本”;道家倡导“赤子之心”“真人”,追求的也是一种人格修养。可见,中国文化是一种修身文化,是一种“伦理本位”[13]的文化,政治、经济、技艺等皆被纳入到这一逻辑中进行观照和审视。这些都与西方由性恶论而延伸到警惕权力的观念是大异其趣的。当然,中国文化还有倡导“法”“术”“势”的法家一派,“把一切都浸入冷冰冰的利害关系的计量中”[14]。它虽然特别关心权力问题,但是其取向是崇尚权力而非对权力的反思,因而其“法”也就只能是严刑峻法,无法走向对权力的制约。因此,以“权力”为中心套用到华夏传播研究范式问题中,就必将缺少文化的土壤,那么我们就需要重建另一种分类标准。

实际上,传播理论的背后,始终是一套文化体系在支撑,西方传播学的“主流范式假定了一种良好社会的正常运行,它是民主的(选举制、普遍选举权、代议制)，自由的(世俗的、自由市场的环境、个人主义的、具有言论自由)，多元的(政党及各种利益和党派之间制度化的竞争)，以及有秩序的(和平的、统一的、公正的与法治的)”[6]2-3。如果对照中国文化与西方文化的这些前提,可以发现竟然天壤之别。因而,不讨论文化前提而直接进行西方理论的普适性研究,那将会南辕北辙,看起来头头是道,其实是压根没有切入到中国文化的内在纹理当中。华夏传播研究的开创者孙旭培认为:自然科学可以说“科学没有国界”,但是人文社会科学是不同的,因为不同的国家有不同的国情和历史,也有不同的习惯和思维方式[15]。陈世敏甚至倡导华夏传播研究方法创新,认为“社会科学属于‘道德科学’(moral science)范畴,是一种讲求‘意义’(meaning)的学科” ，因而传播是“高度脉络化(contextualized)的”[1];基于中国文化的逻辑,古人已经发展出了经学、理学、训诂、考据等研究方法,而他本人则特别提出方志学也可以运用到华夏传播研究当中来。但是,必须清楚的是,上述方法并不能简单套用到华夏传播研究中来,因为时代不同、学科不同、问题指向不一样,方法必然天差地别。反过来,要建立华夏传播独特方法的合法性,就必须是从中国文化的深层逻辑延伸出来的,因而,把握华夏传播研究范式的文化起点就显得至关重要。

如果说,以“权力”为中心的范式无法推演到中国文化语境中来,那么,与西方传播学进行对照的时候,我们可以发现“主-客”二元模式同时贯穿到了中西文化当中。西方传播学的管理学派展现出的是对于“客体”的研究,目的是为了实现相应的控制;批判学派展现的是对于客体(权力)的揭示和警惕,以实现主体的解放;而马丁·布伯(Martin Buber)的对话理论,则在“我-你”的对话关系和“我-它”的征服关系之间进行了综合。如果从“主体”的视野出发,上述三种范式分别指向主体的主导、主体的解放和主体间关系,因而可以分别称之为控制论范式、批判论范式和对话论范式,三者“都是在主体的基础上开始发问的,即其中主体性都是一种不加追问的设定。”[16]如果对“主体”开始发问,那么主体实际上并不是坚不可摧的,而是被构成的,甚至是被瓦解、被隐藏的,对此,结构主义、后现代主义和解构主义都作出了卓越贡献。与此类似,中国文化对于主体始终是不信任的,主体很容易被遮蔽、被物役、被扰动,因而需要不断地通过“学”“克”“磨”“损”等功夫实现主体性消解,以获得主体的纯然无碍,从而正确处理与世界、与他人的关系。但是必须明白,中国文化中对主体的处理实质上截然不同于结构主义、后现代主义和解构主义,而是展现了一种主体收敛的逻辑,即通过主体性消解以实现主体人格的生成,从而达致伟大与崇高,以此实现传播的吸引力。本文将其称之为“反求诸己范式”,以表明中国文化致思的独特逻辑,从而为传播学研究提供一种新的切入智慧。当然,并不是只有中国文化才具有主体收敛的文化逻辑,世界各民族的文化必然都会有主体收敛的部分,而只有中国在这个问题上才是从古至今处理得最充分,也是讨论得最深入的,因而值得我们去深入挖掘并建构起一种新的研究范式。

对华夏传播研究范式问题的思考,学术界早已经展开了,但是其“范式”更多在价值观、范畴论以及方法论层面展开,因而展现出众声喧哗的样态。比如以“关系”“面子”理论(黄光国、翟学伟)展开的研究;以“报”的逻辑展开的社会研究(杨联陞);“和谐”作为终极价值可以为跨文化传播提供中国智慧(陈国明);谢清果提出了“中庸”的思维方法、“慎独”内向传播以及“礼乐协同”的范式;钟振升、何美惠则提出了“气”传播理论。这些对于华夏传播研究范式的思考,当然是非常有益的,也看到了华夏传播研究中的中国智慧,但是总让人有一种碎片化的感觉,很难让人真正看清华夏传播的真面目。按照范式概念提出者托马斯·库恩(Thomas Samuel Kuhn)的观点,“范式就是一个公认的模型或模式(Pattern)”[2]19,这种范式是在研究者之间可共享和可通约的,既然华夏传播研究的诸多“范式”之间缺少可通约性,那就意味着彼此之间仍然没有意识到需要一种清晰的范式。实际上,要对范式进行思考,就不能离开他者这个维度,因为一个范式要获得地位,就必须是能够“比它们的竞争对手能够更成功地解决一些问题,而这些问题又为实践者团体认识到是最为重要的”[2]19,并且在科学实践中使范式更为明晰。至于这个“他者”,最显著的就是“西方传播学”,没有这个“他者”,范式是无法真正梳理清楚的。因而,本文正是在此比较逻辑上,建立了一种以“主体”为中心的传播学范式划分,将西方传播学分为“控制论范式”、“批判论范式”和“对话论范式”,并且在同样的逻辑之上,从主体收敛的视野入手,提出了华夏传播研究可以提供第四种传播研究范式,即“反求诸己范式”。由此,可以看到西方传播范式看不到的传播维度,从而建构新的传播研究视野。

因此,本文需要处理的问题是:首先,中国文化是如何从“自我”开始思考人与世界的关系的?以此建构起华夏传播研究的逻辑起点。其次,“反求诸己范式”到底是从哪些维度展开对于传播问题的思考的?并且需要通过什么样的操作路径加以实现，以使得这一范式越来越清晰。

二 “反求诸己”:作为反思对象的自我

在儒家经典中,“反求诸己”是一种处理自己与他人关系的核心精神。孟子说：“仁者如射,射者正己而后发;发而不中,不怨胜己者,反求诸己而已矣。”(《孟子·公孙丑上》);“行有不得者皆反求诸己,其身正而天下归之(《孟子·离娄上》)。诗云:‘永言配命,自求多福。’”。同样的道理,孔子也不断地强调“躬自厚而薄责于人,则远怨矣”(《论语·卫灵公》);“其身正,不令而行;其身不正,虽令不从”(《论语·子路》)。作为儒家先贤的孔孟,其思维范式自然影响到中国人几千年的思维模式,因为儒家的知识传承依靠的是“述而不作”(《论语·述而》)“六经注我,我注六经”(《陆九渊集语录》)的方式进行的,因而很难作根本性的突破。在王阳明看来,所谓“六经”,不过就是帮助自己发明本心的媒介而已,“是故《易》也者,志吾心之阴阳消息者也;《书》也者,志吾心之纪纲政事者也;《诗》也者,志吾心之歌咏性情者也;《礼》也者,志吾心之条理节文者也;《乐》也者,志吾心之欣喜和平者也;《春秋》也者,志吾心之诚伪邪正者也”(王守仁《稽山书院尊经阁记》)。这当然不是一种面向世界的,而是面向自我的学问,孔子崇尚的就是“古之学者为己”而反对“今之学者为人”(《论语·宪问》)。余英时就认为,相对于西方文化的“外向超越”,中国文化是“内向超越”的,这一转折是从西周“修德”开始的,即《尚书·蔡仲之命》“皇天无亲,唯德是辅”[17];其中,荀子“治气养心”,韩非子“虚心以为道舍”,孟子“尽其心,知其性,则知天”,都认为治学的根本在于从“心”开始,并回到“修身”中来,因而,中国文化的传播逻辑就是“心传天下”[18]。

不仅儒家如此,道家亦然。《道德经》中“德”也是其核心,通过“涤除玄览”“损之又损”的功夫,主体得以实现“自然”“无为”“守弱”“少私寡欲”等道德境界;《庄子》更加是一种生命的哲学,主体通过“心斋”“坐忘”“吾丧我”等功夫,彻底实现与他人、与万物冥合的物我交融的“物化”境界。不过,必须清楚的是,儒家是要通过“学”“反省”“慎独”“事上磨”等功夫,实现某种设定的价值比如“仁”“义”“利”“智”“诚”“中”等;而道家则针锋相对,走向另一个极端，将儒家推崇的价值加以消解。如果说儒家的修养实现的是建构的逻辑,那么道家的修养实现是消解的逻辑。虽然两者目标不一样,但是通过对“主体性”的克减以实现主体的包容性却是一致的。因此,可以看到孔子的“克己复礼”,王阳明的“在事上磨”,与老子的“为道日损”,以及庄子的“唯道集虚”是一致的,都是走向对自我“主体性的克减”,即孔子走向的是“毋意,毋必,毋固,毋我”(《论语·子罕》),老子走向的“致虚极”(《道德经》十六章)的“无为”,庄子则是达致“外天下,外物,外生,朝彻,见独,无古今,不死不生”(《庄子大宗师》)的境界。对于这种“主体性克减”的逻辑,《吕氏春秋·孟春纪·贵公》记载:

荆人有遗弓者,而不肯索,曰:“荆人遗之,荆人得之,又何索焉?”孔子闻之曰:“去其‘荆’而可矣。”老聃闻之曰:“去其‘人’而可矣。”故老聃则至公矣。

在此,孔子试图去掉国家(“荆”)中心主义,而老子的境界更高,直接去掉人类(“人”)中心主义,由此,主体便通过“主体性克减”获得一种“公”的境界。对此,王阳明说得更具体:“如问一词讼,不可因其应对无状,起个怒心;不可因他言语圆转,生个喜心;不可恶其嘱托,加意治之;不可因其请求,屈意从之;不可因自己事务烦冗,随意苟且断之;不可因旁人谮毁罗织,随人意思处之”,因此学问就是要做到“精细省察克治,唯恐此心有一毫偏倚,杜人是非”(《传习录》218条),这就是一种“廓然大公”的境界(《传习录》72条)。再进一步说,在西方文化中,“公”往往跟一种外在的“理”联系在一起,是一种公开辩论的结果,而中国文化这里所讲的“公”则是通过对“私”的克服而实现的。这正好体现了以“主体”为中心而分叉开来的两种截然不同的逻辑朝向。

实际上,在任何文化中,人作为一个“我”都是坚实地存在的,并且通过“你”而得以界定“我”。当然,还有一个第三者“他”,但是“他”并不是主体,而是被描述的对象,因为主体是不可被描述的。因而,主体的存在只能是“我-你”关系,但是两者并不是平等或对称的,法国语言学家本维尼斯特(Emile Benveniste)就认为：“‘我’的地位总优越于‘你’”[19]294。而这种关系在中国是否如此?这是值得讨论的问题。本维尼斯特就承认,远东社会常常“使用委婉语或者一些特殊形式以代替直接指明人称”,这正体现了等级关系及其背后的社会价值和文化价值[19]294。中国的第一人称代称,《尔雅·释诂》就列举为“卬、吾、台、予、朕、身、甫、余、言,我也”“朕、余、躬,身也”“台、朕、赉、畀、卜、阳,予也”。根据不同态度和关系选取不同的称谓,以建构不同的关系;而这种关系与西方恰恰相反,因为在中国的文化实践中,“外来的和尚好念经”,客人的地位超过主人,学会牺牲和礼让,常常被认为是一种优良品德。在此,“你”的地位反而优越于“我”了。因而中国文化强调朝向自我(“反”)修养的真诚性,而不是修辞上的虚假应付,如孟子所说：“万物皆备于我矣。反身而诚,乐莫大焉。强恕而行 求仁莫近焉”(《孟子·尽心上》)。《易经》强调“修辞立其诚”。庄子则强调“真”,他说：“真者,精诚之至也。不精不诚,不能动人”(《庄子·渔父》)。与此形成对照的是,西方修辞学讨论的核心是真理和修辞的关系,并不涉及人的内在人格修养:一方面柏拉图认为虚假、装饰和操纵的代名词,是对理念的偏离;另一方面在智者高尔吉亚(Gorgias)看来,“我们不表达实体,而只是表达言语而已”,他怀疑一切,但是并不怀疑语言[20]。而中国文化中的“自我”,是在不断地反思中逐步成长起来的,这种反思总是指向自我“主体性克减”,从而达致“博施于民而能济众”(《论语·雍也》)的圣人境界。

当然,修身不仅仅是一种内在的私人精神享受,而且是建构社会秩序的开始和基点,否则社会的构成便是“缘木求鱼”,没有根本。中国社会形态基本是由儒、道、佛三家思想建构出来的,这是毫无疑问的,而其中儒家占据了主导地位,道和佛起着辅助的作用。如果说道和佛是在私人性的艺术领域和精神领域发挥作用,儒家则在社会结构的公共领域发挥作用。但是,即使在儒家思想里面,充满宗教情怀的“孝”“悌”“忠”“信”“仁”“义”“德”“圣”等精神观念,仍然起着支撑性的作用,看起来外在的“礼”,“法”等治理术,假如抽掉了其中的精神性内涵,也将变得空洞而无所依靠。孔子说：“人而不仁,如礼何?人而不仁,如乐何?”(《论语·八佾篇》)，“仁”是“礼”“乐”的精神核心,王阳明对此阐述得非常清楚:“若只是那些仪节求得是当,便谓至善,即如今扮戏子,扮得许多温凊奉养的仪节是当,亦可谓之至善矣”(《传习录》)。“戏子”的表里不一,就是精神和行为两张皮,其行为是“演”给人看的,并不是真诚的;同样,“孝”的精神内核是“敬”而不仅仅是“养”,孔子将人与动物加以对比,说：“至于犬马,皆能有养。不敬,何以别乎?”(《论语·为政》)正是通过精神性的修身,儒家建立了社会建构的基础,其逻辑正是“为政以德,譬如北辰,居其所,而众星共(拱)之”(《论语·为政》);“政者,正也。子帅以正,孰敢不正?”(《论语·颜渊》)。对于这个以“自我”为起点的社会建构逻辑,《礼记·大学》层次清晰地将其表述为“格物”“致知”“修身”“齐家”“治国”“平天下”;其中,“修身为本”是中心,“格物”“致知”是“修身”的方法与过程,“齐家”“治国”“平天下”是“修身”的社会指向。对此逻辑,费孝通将其提炼为“差序格局”的社会研究范式,这是一种以“五服制度”为前提的范式[21]。不过,这种制度在流动化、离心化以及原子化的现代社会,是否能够一如既往地保持,则是有疑问的;但是,其中以“自我”为起点的逻辑,却会比外在的制度坚固得多,如果要修正费孝通的范式,格外强调他提到的“以‘己’作为中心”[22]的话,我们完全可以提出一种“反求诸己范式”。针对费孝通用“差序格局”解释自私的问题,学者们发现实际情况恰恰相反,不是费孝通说的“为了己,牺牲家”,而是“为了家,牺牲己”[23];自己以及家、国、天下的推演关系中,“自我”是思考的对象,而不是默认它作为一个实体,杨朱“拔一毛利天下而不为”是绝对被批判的,因为自私是设定了一个坚固的“自我”在那里。

“差序格局”的理论之所以饱受争议,其原因正在于它只是一个类似于结论的理论,可以用以解释中国的社会结构,而理论或者结论,它可以是充满争议的。但是,范式则是一种视角,它跟具体的理论和结论没有关系,它是更深层次的东西,因为观看的角度(视野)和看到的结果是完全不同的两个东西,角度(视野)不是一个是非问题,而是一个选择问题。根据这个标准去检视跟华夏传播密切相关的理论资源,比如“关系”“面子”“气”“势”“和”“中庸”“礼乐”等等范畴,就可以看到,它们算不上是范式,因为它们并没有触及根本性的问题。那么他们背后根本性的范式是什么呢?就华夏传播研究来说,它指向的是“自我提升”(修身),并以此推演到家、国以及天下。在古代社会,忠君即是爱国,君亡即是国亡;所谓的爱国主义实际上也就是民族主义,是基于血缘的“炎黄子孙”,否则就是非我族类的异族统治[24]。相反,“祖国母亲”是近代从西方引进的一种政治隐喻,由此建构了国家的合法性[25],那么其中关键的一步就是,“国家”由此成为一个抽象的实体。前者是基于一种血缘或者人格的依附,后者成了一种“形而上的国家”;如果仔细检视近代的国民情感,国家的纯粹性还是比较缺乏,国民往往在领导者身上投注了太多的情感。也就是说,无论是古代还是现代,国家都是建立在伦理上的,而且还是建立在具体血缘和人格基础上的。这体现了中国文化的具身性逻辑,而不太能够接受一种外在于自己体验的超越性实体,于是国家需要领导者来承载,组织需要领导来承载,家庭需要家长来承载。其结果就是公共性意识缺乏,公共问题常常被置于私人逻辑来进行考量,因为“公共”对他们来说,显得抽象而难以把握。“公共”并不是有一个外在的“理”在那里,而是通过修养获得了一种“公心”,这种“公心”的推展就能做到“先天下之忧而忧,后天下之乐而乐”(范仲淹《岳阳楼记》)。因此,“国家”“公共”等问题就又回到“反求诸己”的理解范式。

正是在“自我”这个原点上,可以看到不同文化在这里进行的分岔,由此才能获得对世界诸多文化的理解,知道彼此是处在一个什么样的文化位置,也才能够促进彼此的理解,珍惜不同的视野带来的文化启示。那么,从“自我”开始是否可以理解社会?安东尼·吉登斯(Anthony Giddens)说:“每一个(健全的)社会成员都是一个实践的社会理论家”[26]75;社会科学家会首先像“社会成员理解自身”的方式一样来理解社会成员的行动,并在此基础上建构出更为精致的理论[26]65。理论的运思过程并不是超越于“社会”之上的,而是基于社会实践中个体实践的脉络而来的。在约翰·塞尔(John R. Searle)看来,意向性甚至是整个社会实在(social reality)得以建构的起点,不过,塞尔主要谈的是集体意向性(collective intentionality)。现象学社会学(Phenomenological Sociology)也是基于个体的主观意义以及主体间性而采用常人方法(ethnomethodology)展开社会研究的。由此,我们可以看到,基于“反求诸己范式”,可以找到在方法论上与西方对接的逻辑,从而将“反求诸己范式”在方法上加以落实。

三 回到人格:反求诸己范式的展开逻辑

如果说,上述西方理论指向的是社会本体,探讨的是社会如何得以建构的问题,指向的是一种外在于人的“社会”,那么中国文化在将“自我”自然地推演社会的时候,着眼点并不在社会这里,而是朝向内在的“自我”,认为这才是该努力的方向。就拿意向性来说,王阳明的说法非常细致,他认为“身之主宰便是心,心之所发便是意,意之本体便是知,意之所在便是物”(《传习录》6条),甚至引用《中庸》的话说“不诚无物”。对于朱熹将“格物”理解为“穷尽事物之理”(《朱子语类》卷十五),王阳明是不同意的,他认为“格物”是“去其心之不正,以全其本体之正”(《传习录》7条);朱子晚年的说法深得其心,而朱子“穷理”之说不过是“中年未定之说”(王阳明《朱子晚年定论》)。由此,指向世界的认知在这里转了一个方向而朝向自己,“慎独”“内向传播”“心传天下”“接受主体性”等朝向自我的传播模式被华夏传播研究同仁纷纷提出进行探讨,正体现了一种清晰的“反求诸己范式”取向。而本文需要处理的,是这种由内而外,推己及人的逻辑如何形成一种社会本体论,从而使得华夏传播研究不仅仅能够处理修养或者心态问题,而且能够发现社会运行的文化脉络。

从整个社会看来,自我不可避免地会与他者发生关系,自我和他者是构成社会的基础,自我与他者总在看与被看之间共同建构着社会,整个社会建构的逻辑便由此而得以展开。但是在自我与他者的主体之间,仍然是中介化的,他们必须依赖于对世界的把握而加以支撑;如果说所谓的“信息传播”将“信息”作为中介,重心放在了“信息”层面,而忽略了主体的维度,实际上就是默认了主体控制的合法性。当然,对信息需要做广义的理解,因而我们可以称之为“世界”,但这种世界是已经符号化了的“世界”。如果说西方的传播实践更多需要依靠对世界的把握而进行,是一种中介化了的传播模式,比如依靠事实、依靠理性或者信仰,那么中国文化的传播实践反而需要去除掉更多的中介而实现直接的遇见,因而主张“人至察则无徒”“难得糊涂”“君子之交淡如水”,因为“以势交者,势倾则绝;以利交者,利穷则散”(隋王通《中说礼乐篇》)。在老子看来,社会争斗的根源,正是基于对某些价值的崇尚,故而主张“不尚贤,使民不争。不贵难得之货,使民不为盗。不见可欲,使民心不乱”(《道德经》第3章);作为音乐也会扰乱人心,因此孔子说“放郑声”“郑声淫”(《论语·卫灵公》);甚至“理”也是一种阻碍,称之为“理障”,《圆觉经》卷上说:“云何二障?一者理障,碍正知见;二者事障,续诸生死。”王阳明认为“认理为外”“认物为外”都是一种“义外”,都是舍心逐物(《传习录答罗整庵少宰书》)。对此,马丁·布伯表述为“一切媒介皆是阻碍。唯有摒弃一切媒介,相遇才会发生”[27],这里的“媒介”就包括物、价值、理等,正是这些媒介阻碍着人与人之间关系的纯粹性。

当然,传播中的纯粹性仅仅是一种理想,但是通过“反求诸己”以摆脱对于外在世界的依赖,则体现了华夏传播实践的一种不同于西方文化的面向。上述展现在“修身”传统的努力方向,就跟西方文化总是在认知上努力形成了鲜明对照,文化的秘密也许正在这种差异当中。基于这个取向,中国人在处理自我与他者的时候,自有一套特殊的逻辑,这是一套从“修身”为方向所推演出来的“人格”逻辑。成“圣”、成“贤”、成“君子”不可能人人达到,就像“真理”仅仅只是一个形而上的概念那样,永远是“在路上”的;但是,朝向“人格”和朝向“真理”却体现了两种不同的文化方向,由此形成了不同的范式。

假如将传播置于社会的维度来观照,“反求诸己范式”就不能仅仅局限在自我内心层面展开,而是鲜明地体现在人与世界、人与人的关系当中,因而就变成了一种处理问题的逻辑范式了。对此,仅仅从中国文化的奠基者孔子的思想中,就可以看得很清楚。首先,它成为一种对人进行认识的范式,比如“君子求诸己,小人求诸人”(《论语·卫灵公》),就可以从“求诸己”判断他是一个君子,从“求诸人”判断他是一个小人。其次,就是始终站在他人的角度思考问题,即“君子成人之美,不成人之恶”(《论语·颜渊》),因而从自己出发的“私”是没有位置的。第三,就是一种推己及人的逻辑,即“己所不欲,勿施于人”(《论语·卫灵公》),是从自我感受出发将他人等同于自己,由此同情地理解他人。第四,是一种责任的自我归因而不是他人归因,即“躬自厚而薄责于人”(《论语·卫灵公》)。第五,体现一种忠诚和宽容的品质,孔子一以贯之的道就是“忠恕”,即是尽心为人做事,宽容别人的过错。如果将孔子的这个逻辑运用来观照现实的传播实践,也是非常贴切的,甚至还能发现孔子未能发现的逻辑。

其实,中国人并不喜欢直接针对“问题”本身来进行争论,而是善于从道德适格性进行判断,从而将对“问题”的讨论转移到人格的讨论上来,体现了一种道德至上的文化传统。相反,西方修辞学的“争议点理论”(stasis theory)强调的事实、定义、品质和程序[28],都是从“问题”本身的争论出发的。但是,在中国的诸多网络公共事件当中,当事人面临的并不仅仅是事实是非曲直的争论,而是会面临各种滔滔不绝的“围攻”,并通过揭露诸多与“问题”无关的黑幕以实现“问题”的解决。这实际上不是一种论辩的逻辑,而是通过攻击对方说话的资格而获得“解困”。因而才会出现网络流行语“you can you up,no can no bb”,意为“你行你上啊!不行别逼逼!”。讨论的不是“问题”,而是反过来剥夺你争论的权利,就是:你先拿镜子照照自己,你先反求诸己再说,不要动不动就指责别人。中国在面临美国人权问题指责的时候,其应对的方法之一就是发布《美国人权白皮书》,意思是说:你搬个镜子照照你自己,你的问题同样严重,你有什么资格对我指手画脚。结果就是:自己的问题自己处理,轮不到别人来指手画脚。这就可以解释:为什么中国人不喜欢道歉？因为道歉就意味着自己错了,意味着自己解决不了问题,意味着自己无法判断,这是绝对不允许的,其理由是“我自己知道怎么做”。同时,中国人也不喜欢直接指出别人的错误,往往过于含蓄而达不到让对方认识到错误的目的,觉得这会让对方丢脸,而最多是暗示一下让对方知错就改。假如对方自觉自愿承认错误或者意识到错误,这是道德品质高尚的表现,否则就会觉得对方人品太差,认为对方明知犯错误却不主动承认。

虽然中国文化也在提倡某种“理”,以获得彼此间可通约的共同点。但是这个“理”是一种“天理”或者“公理”,是某种相对静止而外在于人类的超验的东西。相反,西方式的“理”是一种基于“公共性”论辩而得出的理,是基于人类的主体性而获得的,是一种世俗的理。中国的天理或者公理其实并不切割世界,而是主张顺应世界,因而从外在的判断性上来看,它并不能起着判断外在对象的作用,因而它便很难处理世俗中的事务,而仅仅是通过处理“人”的问题来处理世界的问题而已。因此,中国文化之“理”是默认或者认定的结果,而西方之理则是建构或者论辩的结果。这就决定了中国传播范式是朝向内在的,而西方传播范式是朝向外在的。“反求诸己范式”虽然看起来不是讲理的,而是朝向自我人格或者精神境界的自修,但是它却有一套具体的方法支撑,可称之为“功夫”,并成为中国人日常的精神实践。首先,就是儒家所讲的“内省”“慎独”和“体察”;其次,就是道家所讲的“心斋”“坐忘”;最后,佛教的修行则包括“布施”“持戒”“禅定”“智慧”。这些功夫朝向的是自我的觉醒或者觉悟,是通过让自我从与世界中的人、物或者观念的纠缠中解脱出来而获得的敞开与解放。这是一种通过对人类符号化过程的反思以促进自我“主体性消解”而实现的。由此便能做到“一念放下,万般自在”,自我不再坚固地在那里纠缠,便能容纳一切,从而做到“忠恕”“万物一体”“众生平等”。这就根本区别于朝向世界的策略性、批判性或者对话性的范式。

如果说控制论讲的是策略,批判论讲的是反思,对话论讲的是修辞,那么“反求诸己范式”朝向的就是一种“自觉”,而不是被动,更不是控制;其反思也不是指向外在的压迫而是指向自我的遮蔽,毋宁说,这是一种“反省”。这是一种建立在“自觉”或者“吸引力”之上的传播,因而主张不言、不争、不辩。在交往实践中,口是心非在道德上是可耻的,因而中国人始终会追问自己的“诚”,体现着一种“战战兢兢如履薄冰”的谨慎。当对方没有心悦诚服的时候,自己也会觉得远远不够,一定要做到让对方实质上心服口服不可,因而法律实践中仅仅追求“程序正义”是远远不够的,还需要努力追求“实质正义”。中国文化里的“牺牲”和“报恩”,实际上是一体两面的逻辑:一方面,主张牺牲而不求回报是一种高风亮节;另一方面又对受惠者要求“滴水之恩,当涌泉相报”。但是,无论是牺牲还是报恩,都不能由对方提出来,而是必须由自己主动来实施,否则就会面临社会舆论的压力。因而,这不是一种权利或者交换,而是一种道德债务的无限积累,并以此堆积成一个“我为人人,人人为我”的美好社会。在此,“自我”的权利或者利益并不彰显,而是隐藏到社会整体的逻辑中了,公开为自己的利益进行申辩常常会面临人格上的拷问。

上述“反求诸己范式”的运作逻辑,作为一种充满精英思维和传统思维的模式是否能够推演到普罗大众和现实生活中来?这是没有问题的。因为从古今来看,如前述第二部分所言,中国文化的经典是通过“注经”的方式展开的,因此其范式不可能有颠覆性的变化。而精英文化和大众文化,常常体现为“雅”“俗”两个传统。西方“雅言”是拉丁文,其传授则在学校,是属于上层贵族的文化,相对于各地方言来说,纯粹就是一门外国语。而“中国的方言虽多,但文字的演变自商周以来大体上则一脉相承”，“中国的‘雅言’则是本国语文的标准化或雅化,即使是不识字的人也可以完全听得懂”,雅俗在理解上不存在鸿沟;而且儒家经典所说的“缘情而制礼”“礼失求诸野”等说法表明雅俗之间不相隔绝[29]。从民间文化的实践性品格来看,虽然外在的时代及其思潮出现了巨大变化,但是那些基于日常生活的文化基因却总是处于相对稳定的状态。因而,从经典文本中推演的逻辑,完全可以将其置于文化实践中进行检验,以使得华夏传播研究的“反求诸己范式”进一步清晰化和丰满。

从操作路径来看,从经典文本进入,固然是探索华夏传播研究范式的一种重要路径,但这种路径仅仅是一种思想和理论资源的发掘,还不能真正进入到具体的活生生的传播实践中。另外一个重要路径,则是进入中国文化的历史实践中,去关注古人的真实生活或者思维,从笔记、日记、历史、故事、小说等载体入手,以“反求诸己范式”作为取向,发掘其中活生生的传播逻辑。最为重要的,当然是对现实传播实践的积极介入,并对其展开具体的实证研究,这才能清晰地建构出“反求诸己范式”,从而为世界传播研究提供中国的视野。最后,还必须清晰地意识到,华夏传播研究面对的是源流众多、思想复杂、实践丰富的文化,“反求诸己范式”仅仅只是其中一种范式,本文的任务仅仅是论证华夏传播研究可以如何从一个新的范式切入,以获得一种独特的学术位置。