生命政治学与治理技术

王庆丰

(吉林大学 哲学基础理论研究中心、哲学社会学院，吉林 长春 130012)

生命政治学理论作为当代西方哲学研究的前沿性问题和新的理论增长点，其内涵与外延在不同的视域或以不同的方式被论及，这就导致了“生命政治学”概念难以得到清晰准确的界定。“大致说来，我们可以离析出两条主要的流布线索。第一条线索主要是在哲学和社会理论中，它探索了生命政治所代表的政治学方式：它如何发生作用，以及动员了什么样的力量？如何从历史上和理论上将它与过去和现在的其他政治形式区别开来？第二条流布线索发生在社会科学和技术研究中，发生在科学史、医学人类学以及女性主义理论、性别研究中。”(1)托马斯·拉姆克：《生命政治及其他——论福柯的一个重要理论之流布》，胡继华译，载《生产》(第7辑)，江苏人民出版社2011年版，第57页。生命政治被当做一个概念引介进来，用以说明一种让生命作为政治策略之对象的历史过程。生命政治将生命置于社会治理或政治秩序的中心，因而成为现代性的门槛。按照法国哲学家德勒兹的说法，哲学就是创制概念的艺术，任何哲学概念都是署名的。“概念”尤其是“核心概念”能够表征某种哲学体系的理论主题和思想精髓。因此，本文试图通过对福柯生命政治学的两个核心概念“生命政治”和“治理术”的剖析，以厘清生命政治学的核心意涵，从而澄清这一理论的合理边界。这将构成我们理解和把握生命政治学理论的有效逻辑支点。

一、何谓生命政治学

追溯生命政治学的原初语境可知，福柯虽然并非生命政治概念的创造者，但生命政治学作为系统的理论被明确阐释，毫无疑问肇始于福柯。福柯在法兰西学院的系列讲座中，并未明确界定“生命政治”的概念，在其文本中生命政治通常与生命权力具有相同的涵义。生命权力是与君主权力相对立的一种新型权力，从权力和生命之间的关系来看，君主权力是一种“刀刃的权力”，其本质是一种“使人死”的权力；生命权力是一种“负担生命责任的权力”，其本质是一种“使人活”的权力。在《必须保卫社会》中，福柯揭示了政治权力对生命操作的这种根本转变：“我认为，19世纪政治权利的重大变更之一就是，我不说正好是代替，而是补充这个统治权的古老权利(使人死或让人活)，用一种新的权利，它不会取消第一个，但将进入它，穿越它，改变它，它将是一种恰好相反的权利，或毋宁说权力：‘使’人活和‘让’人死的权力。君主的权利，就是使人死或让人活。然后，新建立起来的权利是：使人活和让人死的权利。”(2)[法]福柯：《必须保卫社会》，钱翰译，上海人民出版社2018年版，第264页。

福柯把19世纪欧洲新建立起来的“使人活”的政治权力称为“对于生命的权力”，即“生命权力”(bio-pouvoir)。从君主统治权的“使人死”到生命权力的“使人活”，标志着生命权力的诞生。生命权力何以能够使人活？福柯考察了18世纪欧洲的两种新型的权力技术形式，即18世纪初的规训肉体的技术和18世纪末的调节生命的技术。这两种权力技术形式在不同层面提高生命、生产主体。

具体而言，18世纪初西方社会在医院、监狱、军队、工厂、学校等机构普遍出现一种新的技术系列，它们通过纪律、层级监视、规范化裁决、检查、矫正等手段对人体进行零敲碎打和精心操纵，不断生产驯顺且有用的肉体。正如福柯在《规训与惩罚》中所指出的那样：“当时产生了一种支配人体的技术，其目标不是增加人体的技能，也不是强化对人体的征服，而是要建立一种关系，要通过这种机制本身来使人体在变得更有用时也变得更顺从，或者因更顺从而变得更有用。”(3)[法]福柯：《规训与惩罚》，刘北成、杨远婴译，生活·读书·新知三联书店2012年版，第156页。对生命主体而言，“肉体被要求能够驯顺地适应最细微的动作”(4)[法]福柯：《规训与惩罚》，刘北成、杨远婴译，生活·读书·新知三联书店2012年版，第176页。。人体正在进入一种探究它、打算它和重新编排它的权力机制。这种围绕肉体建立起来的规训权力，其实质就是肉体人的“政治解剖学”，也是一种“权力力学”。对规训权力而言，这是一种对肉体的创生与筹划、提高与生产，它使人体驯顺有效甚至趋向某种极限，并意味着效率的提高、社会的进步和个人的创生。

18世纪末的调节生命的技术，不再仅仅关注个体性的肉体，而是将对生命的责任延伸至集体性的人口。它通过概率统计、确定最低限度的平均率，满足正常运行和自由流通的必要条件，进而考虑全部人口的整体正常曲线，并从总体上确保人口的安全进而优化生活状态。这是一种调节机制，也是一种安全机制。对生命主体而言，人口作为某种常数被置于生命权力的展布之中，它与权力之间的关系呈现为一种生物学或统计学类型的联系，这意味着整体生命的安全和健康蕴含着在生物学或统计学的意义上消灭部分人口。就权力机制而言，它以所谓的生物学或统计学意义上的合理调控手段为整体性的生命主体的安全、自由和健康创设条件。

如果我们把“使人活”或“负担生命责任”的生命权力称为生命政治的话，那么无论是惩戒肉体还是调节生命的权力技术，从福柯的论述中可知，权力形式和生命主体之间的关系问题始终是贯穿生命政治学的一条最为核心的主线。沿着这条主线，我们可以看到生命政治学的逻辑演进与理论嬗变。尽管福柯一再强调，“我们不应再从消极方面来描述权力的影响，如把它说成是‘排斥’、‘压制’、‘审查’、‘分离’、‘掩饰’、‘隐瞒’的。实际上，权力能够生产”(5)[法]福柯：《规训与惩罚》，刘北成、杨远婴译，生活·读书·新知三联书店2012年版，第218页。，但权力对个人的规范与生产以及权力对人口的保障与调节，无不充斥着权力对主体的筹划与治理。这里布展出两条研究路径：其一，侧重于政治权力对生命筹划与宰制的消极生命政治的研究取向。它是生命政治学发展的主导路径，在阿甘本“法律—法律之例外”结构性视角的考察中发挥到极致。阿甘本将政治权力和生命主体的关系阐释为“至高权力和赤裸生命”之间的关系。赤裸生命(bare life)是没有政治生命的人，不被政治和法律所保护的人，如难民、被除去国籍的人等，他们被置于法之悬置状态中，可以被至高权力随时征用。其二，凸显生产性、强调主体创生的积极的生命政治研究脉络。它在奈格里对非物质生产形式的考察中得到进一步阐发。奈格里将政治权力和生命主体之间的关系延伸为诸众(multitude)反抗资本权力的腐蚀并寻求主体性生产的另类模式。诸众是反抗资本权力或政治权力的同一性(identity)筹划，并致力于彰显奇异性(singularity)或杂多性(multiplicity)的力量。

由上可知，无论是福柯、阿甘本的消极生命政治学路径，还是奈格里、哈特的积极生命政治学路径，对“生命政治学”的理解和定义都不一致，他们分别从各自的视角对“生命政治学”作出了阐发和界定。在某种意义上，我们可以说生命政治学的概念被泛化地使用了。究竟何谓生命政治学？我们从权力和主体的关系这一核心主线出发进行界定，生命政治或生命权力指的是政治权力直接作用于生命(个体性的肉体和整体性的人口)，其目的在于规训出驯顺且有用的主体，但同时也把原有的具有个性的、独特的、奇异性的主体遮蔽了。因此，生命政治学是主体化和去主体化相统一的过程。

阿甘本在谈到“装置”概念的时候，也揭示了这个过程。他认为，“装置”指“一套实践活动、知识体系、措施和制度，所有这些旨在管理、治理、控制和引导——以一种所谓有用的方式——人类的行为、姿态和思维”(6)[意]阿甘本：《论友爱》，刘耀辉、尉光吉译，北京大学出版社2017年版，第15页。。装置是一种纯粹的、不需要基于存在的治理活动。“它在某种程度上有能力捕捉、引导、决定、截取、塑造、控制或确保活生生之存在的姿势、行为、意见或话语。”(7)[意]阿甘本：《论友爱》，刘耀辉、尉光吉译，北京大学出版社2017年版，第17页。从“装置”的概念可知，其实福柯早已证明：“在一个规训社会，装置如何旨在通过一系列实践、话语和知识体系来创造温顺而自由的躯体，作为去主体化过程中的主体。”(8)[意]阿甘本：《论友爱》，刘耀辉、尉光吉译，北京大学出版社2017年版，第23页。这种治理既是主体化过程同时也是去主体化过程，主体化过程指的是从装置或权力机制层面而言，装置把主体塑造成权力所需的主体，把主体主体化了。去主体化指的是从主体层面而言的，在被装置治理的过程中，主体丧失了自我能动性和创造性，主体不再是自身，从而把主体去主体化了。装置是一种生产主体化的机器。“一切装置都意味着主体化过程，一旦缺失这种过程，它就无法发挥治理装置的功用，而是还原为纯粹的暴力活动。”(9)[意]阿甘本：《论友爱》，刘耀辉、尉光吉译，北京大学出版社2017年版，第23页。其次，装置还是一种去主体化的机器。在当下，这一主体性过程发生了某些变化，主体与各种媒介相关联，甚至成为任由某些装置捕获的人(如网络、手机、电视、广告等)，无法获得一种新的主体性，得到的可能仅仅是一些图像、符码，他最终因为这个图像、符码而被控制。为此，阿甘本直言：“我们不得不在资本主义现阶段讨论的装置，其特征主要不再是通过生产主体来活动，它们更多地通过所谓去主体化的过程来活动。去主体化的时刻无疑暗含在每一次主体化过程中。”(10)[意]阿甘本：《论友爱》，刘耀辉、尉光吉译，北京大学出版社2017年版，第24-25页。

生命政治学是主体化和去主体化相统一的过程，其目标是规训出驯顺且有用的主体。不论生命权力的筹划、至高权力的决断还是资本权力的腐蚀，实际上都揭示了政治权力对生命的管控、规训。因此，就其实质而言，生命政治学是一种资本主义的治理术，它保障了现代资本主义社会安全平稳的运行。

二、资本主义的治理术

现代西方社会已经从规训社会进入到了一种控制社会。“规训社会”(the disciplinary society)是福柯《规训与惩罚》中的核心概念。它指的是，社会为每个个体提供一个统一的、规范性的根据、标准和尺度，所有人都必须被规训到这样一个统一的规范性上。“控制社会”是德勒兹在福柯规训社会基础上提出的一个关键概念。与规训社会的管控相比，控制社会是信息时代的一种强化版本的持续不间断的控制。他认为“我们正在进入控制社会，这样的社会已不再通过禁锢运作，而是通过持续的控制和即时的信息传播来运作”(11)[法]德勒兹：《哲学与权力的谈判：德勒兹访谈录》，刘汉全译，商务印书馆2001年版，第199页。，它对应的是“控制学”和“电脑”。在这个意义上，规训社会也就是信息传播社会。在“控制社会”判定的基础上，德勒兹认为我们除了研究绝对统治权、惩戒权(又被译作规训权力)外，在现代社会还应研究“变得霸道的对信息传播的控制权”。关于这一点，在数字资本主义的当下显得尤为重要。控制社会意味着每个个体可以是理性多元的，它容纳每个人的行动自由，同时又能够通过一种精细化的信息数据化管理全方位地管控每个人。基于此，西方社会主要采用了自由主义的放任的治理术。为了占据新自由主义话语下治理的合理性，资产阶级不断取消有可能暗示规训意图的治理手段。放任娱乐，消费新潮，个人的自由性多元论成为了正义本身。时至今日，美国共和党人还在竭力反对全民医保议案。西方国家几乎所有的当政者都试图取消公共卫生领域社区管理的强制性和干预性，城市治理的权力载体在与市民健康休戚相关的各个领域都不断地退缩。

关于西方社会在应对大规模流行病时所采取的治理方式，福柯在1978年法兰西课程的演讲中，曾作出了颇为独特的历史谱系学分析。在《安全、领土与人口》中，福柯分析了中世纪以来西方社会应对流行病所采取的不同治理措施。中世纪应对麻风病主要采取排斥的方式，实际上，这是麻风病人与非麻风病人之间截然对立的一种举措。17世纪西方国家应对鼠疫时主要采取了隔离管治的方式，这是一种明确规定具体时间、行为方式、食物类型的规训系统。西方18世纪应对天花的方式与前两种方式又有所不同，它通过统计学分析来判断接种疫苗的风险、死亡率以及不同年龄阶段的效果，并以此来阻止流行病的传染。这种应对天花的方式被福柯称为“安全机制”，它的独特之处在于不在病人和非病人之间做出区分。“它所考虑的对象是一个整体，没有病人与非病人之间的隔绝和断裂，也就是说，它从整体上考虑的是全部人口，在全部人口中观察可能的致病率和死亡系数是多少，也就是说，预计在全部人口中，因为疾病而死亡的人数正常情况下是多少。”(12)[法]福柯：《安全、领土与人口》，钱翰、陈晓径译，上海人民出版社2018年版，第77页。这样能够在整体上确保人口的安全，即使有部分人会因感染病毒而死亡。不对病人和非病人做出区分，表明这是一种既非排斥又非管治的更为自由的治理方式，而这种自由放任的治理方式却是建立在对所有相关的综合因素精确掌控和把握的基础上的。在这个意义上，可以说自由主义治理术和控制社会具有内在的关联性。

在《安全、领土与人口》中，福柯认为现代国家已经发生了重大变化，这个变化就是从领土国家到人口国家的转变。对领土扩张的关切是君主巩固统治权的必要条件，而对人口的治理则意味着资本主义自由治理术的诞生。应对天花、应对饥荒都是和人口直接相关的。福柯分析了18世纪重农主义的基本主张，与重商主义强调限制和管控不同，重农主义主张在应对饥荒和粮食短缺问题上，放任粮食价格上涨和不良商人屯粮，也不限制粮食出口。重农主义认为，人们自然会在市场上得到启示，更多人会为了获得更多的利润投入到粮食种植上来。从长远看，粮食种植能够有效缓解粮食短缺的问题，也会保障整体人口的安全。由此，我们可以说，对人口的治理表征着西方社会自由主义治理术的诞生。

同时，福柯还指出了自由主义治理术的另一重面向。“在自由主义体制下，在自由主义治理技艺下，行为自由是被蕴含的，是被要求的，人们需要它，它是为调节服务的，但它还应该是被创造出来、被组织起来的。”(13)[法]福柯：《生命政治的诞生》，莫伟民等译，上海人民出版社2018年版，第83页。这表明，从生命政治学的治理术视域来看，自由主义体制下人们的行为自由是资本主义自由治理的必要内容。自由主义治理术所遵循的根本治理原则是以最小的经济和政治成本获得最大的治理效果。自由主义体制给予人们行为自由，这不仅是所谓的治理合理性的表现，也是低投入高收益的现实治理策略的体现。所以，福柯揭示了“自由是每时每刻被制造出来的东西。自由主义不是接受自由。自由主义是每时每刻制造自由、激起自由并生产自由，当然还伴随着(一整套)约束和制造成本问题”(14)[法]福柯：《生命政治的诞生》，莫伟民等译，上海人民出版社2018年版，第83页。。自由主义虽然尤为强调治理的节制性问题，但是“‘自由发生’(libérogènes)装置所具有的两面性：被用来产生自由而却有可能恰恰产生相反的结果”(15)[法]福柯：《生命政治的诞生》，莫伟民等译，上海人民出版社2018年版，第88页。。自由主义治理术的悖论就是自由与风险/危机共存。由此，我们便不难理解，为何在新冠肺炎疫情在全球肆虐的时代，西方国家(以美国最为典型)依然无意采取必要的管控手段，而是坚持自由至上的治理理念和自由放任甚至群体免疫的抗疫举措。

福柯从历史谱系的视角分析了17、18世纪西方社会的生命政治学。其中《安全、领土和人口》是福柯生命政治学发生转折的带有标志性的重要著作。从圣保罗讲座到《必须保卫社会》，福柯提出了生命政治学的概念。在《必须保卫社会》中，福柯说生命政治有两种手段，一种是惩戒肉体，一种是调节生命。但无论是惩戒肉体还是调节生命，生命政治学更多地是关注个体。但是在《安全、领土与人口》里面，他提出并集中阐释了一个全新的概念——人口。福柯的人口概念绝非一个抽象的总体性、混沌的整体的表象，它是一个具体的总体性。具体而言，“人口”指的是：“一种由人和东西构成的复合体。也就是说，治理所处理的东西实际上就是人，只不过这个人是与财富、资源、物资、领土(具有特定边界、特点、气候以及干燥或湿润和肥沃程度不同的领土)这些东西关联和交织在一起的人。他们是与习俗、习惯、行为方式和思维方式这些东西关联的人。最后他们是与饥荒、流行病、死亡等事故和不幸这些事关联的人。”(16)[法]福柯：《安全、领土与人口》，钱翰、陈晓径译，上海人民出版社2018年版，第125页。

从人口概念的治理术阐释可知，18世纪末西方社会治理的对象是人口。但这个人口不是抽象的、普遍性的人口，而是一个具体的、现实的人口。这意味着西方国家的有效治理离不开与人相关联的诸多信息和诸多要素。与此同时，正是在人口成为了生命政治学关注的对象之后，西方社会发展出了一门新的科学——人口统计学。人口统计学并不是简单的对每个人的姓名、性别、年龄这些数据进行统计，它的统计是非常详细和复杂的。人口统计学要对人作出全方位的把握——与人相关的财富、习惯、事件等因素，对这些数据的掌握蕴含着对每个人的掌握。

在信息时代的当下，西方社会人口统计学的内涵发生了质的飞跃，从过去简单的数字统计跃迁到全方位的数据信息采集。在数字资本主义条件下，我们相对于任何权力机构(包括政治机构和商业机构)都是透明的。尤为典型的是，商业机构通过他们采集到的关于你的相关数据对你进行分析，经过大数据点击率等掌握你的喜好、消费层次等，然后对消费者进行一对一的广告推送。在这个意义上，消费者在商业机构面前变得透明了。大数据时代的数字资本主义通过数据采集，其目的是实现一种精确化的社会管理。在数据采集的基础上，对你本人进行一种数字刻画或者数据描绘，从而形成关于你的精确的数字轮廓。这在某种意义上比你自己还了解你自己，因为你有可能遗忘，而信息采集是不会遗忘的。数据描绘基本上把数字资本主义条件下的每一个个体都变成透明的了。

在现代西方社会，数字资本主义对人口的治理还表现在政治选举的大数据操作中。在美国总统大选的时候，剑桥分析公司就可以根据你在推特上的点赞情况分析出你的政治倾向，可以根据你在推特上或脸书上的发文内容，针对你制定出详细的影响你政治判断的方案。实际上，对于这种权力而言，选民变得透明了。然而各种网络平台、幕后的政治操盘手是非透明的。阿甘本把法律之悬置的例外状态下的无任何保护的生命称为“赤裸生命”，然而在数字资本主义下，我们却变成了一种透明生命，并且这种透明的状态是一种非对称的透明状态。对个人而言，似乎在享受着各种便捷的信息化设备，实际上，我们正在为这些平台提供着各种各样的信息要素，在不知不觉中使自身成为了透明生命。与此相反，对于各种网络平台的权力机构而言，它们不断掌握着我们的信息与数据，并对此进行精准细致的分析，最终达到对人口及诸多信息的全方位管控。人口统计学的这种生命政治学治理模式在现代的数字资本主义条件下彻底把人变成了一种透明生命。

三、生命政治学的中国路径

从生命政治学的概念界定来看，政治权力直接作用于生命，它是主体化和去主体化相统一的过程。通过诉诸中国和西方不同的思想传统和社会变迁，我们会发现，这种作用过程在中国和西方呈现出不同的生命政治学治理技术，也可以说，存在着中国和西方两种不同的生命政治学路径。

诚然，生命政治学来源于法国思想家福柯，并一直延伸到阿甘本、埃斯波西托以及奈格里等人，他们的研究范式都属于典型的西方思想的传统。实际上，在中国也具有丰富的生命政治学资源，或者说在某种意义上开辟了一条独特的生命政治学路径。相对而言，这是一种置于理想的道德政治图景之下的主体化过程。早在被奉为四书之首的《大学》中，开篇便讲到修身、齐家、治国、平天下。文中这样阐述“修身”的重要性：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物，物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”(17)朱熹：《四书章句集注》，中华书局1983年版，第3-4页。身修既是格物、致知、诚意、正心等内在修为的结果，也是通达齐家、定国安邦、天下平的必要环节。中国人讲求的“修身”概念，在某种意义上，是一个典型的生命政治学概念。因为中国人的修身不是单纯的个人修养问题，它是一个与政治身份、政治理想具有内在关联性的政治哲学概念。历代的有识之士无不通过修身来达到齐家、治国、平天下的目的，这无疑表明，中国传统治国理政的前提是“修身”。

在《论语》的“宪问第十四”中，孔子同样阐明了“修身”所孕育的政治哲学意涵。其中，“子路问君子。子曰：‘修己以敬。’曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安人。’曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安百姓。’”(18)朱熹：《四书章句集注》，中华书局1983年版，第159页。孔子明确讲到“修己以敬”、“修己以安人”、“修己以安百姓”。正心、安己、修敬的根本在于通过修身达到修己以安人、修己以安百姓的目的，最终实现天下太平、百姓安康的高远政治目标。很显然，孔子把“修身”置于“安邦定国”这一远大的政治蓝图之中。“修身”不仅仅是一种个人的内在修为，更重要的是一个安邦定国的政治愿景的关键环节和有效中介。由此可见，“修身”实质上是一个生命政治学的概念。

西汉著名政治思想家董仲舒主张“罢黜百家，独尊儒术”，并推崇以儒家道德学说教化世人。这意味着从董仲舒开始，完全把儒家道德学说或儒家修身学升级为国家治理或国家政策层面的生命政治学了。并且儒家道德学说或儒家修身学这种治理传统一直延续到现代。法安天下，德润人心。中国将以德治国与依法治国相结合，二者并重。道德是基石，法律是准绳，中国始终坚持将依法治国和以德治国相结合，使法治和德治在国家治理中相互补充、相互促进、相得益彰，共同推进国家治理体系和治理能力现代化。

与西方各国相比，中国最独特之处正在于将德治与法治并重，并突出强调了德治对人民素质的提高、对国家治理能力的提升、对文明社会的塑造所起到的至关重要的作用。首先，“法律法规要树立鲜明道德导向，弘扬美德义行，立法、执法、司法都要体现社会主义道德要求，都要把社会主义核心价值观贯穿其中，使社会主义法治成为良法善治”(19)习近平：《坚持依法治国和以德治国相结合 推进国家治理体系和治理能力现代化》，《人民日报》2016年12月11日 01 版。。通过良法善治，提高人民的素质水平；其次，国家治理需要德治的滋养，同样，德治与文明风尚又能够使国家治理体系和治理能力现代化得到有效的推进。习近平同志着重强调了道德对法治的支撑作用：“坚持依法治国和以德治国相结合，就要重视发挥道德的教化作用，提高全社会文明程度，为全面依法治国创造良好人文环境。”(20)习近平：《坚持依法治国和以德治国相结合 推进国家治理体系和治理能力现代化》，《人民日报》2016年12月11日 01 版。同时，“要在道德教育中突出法治内涵，注重培育人们的法律信仰、法治观念、规则意识，引导人们自觉履行法定义务、社会责任、家庭责任，营造全社会都讲法治、守法治的文化环境。”(21)习近平：《坚持依法治国和以德治国相结合 推进国家治理体系和治理能力现代化》，《人民日报》2016年12月11日 01 版。第三，不仅要通过道德的教化营造良好的人文环境，而且还要深入实施公民道德建设工程开创崭新的文明风貌。“要深入实施公民道德建设工程，深化群众性精神文明创建活动，引导广大人民群众自觉践行社会主义核心价值观，树立良好道德风尚，争做社会主义道德的示范者、良好风尚的维护者。”(22)习近平：《坚持依法治国和以德治国相结合 推进国家治理体系和治理能力现代化》，《人民日报》2016年12月11日 01 版。弘扬美德义行，引导全社会崇德向善。

在某种意义上，如果我们从生命政治学治理术的视角去理解和解读中国历来推崇的“修身”与“德治”的话，我们可以发展出一种本质上不同于西方的生命政治学治理术。相对于西方的生命政治学治理术，中国儒家的治理术更为隐蔽和温和，也更加凸显生命亦即主体性及其能动性的面向。

如果说中国的治理方式推崇“修身”与“德治”的话，西方的治理模式则是把人降格为一系列中性的、客观的数据与信息。换句话说，中国的生命政治学侧重于形上的主体修养，而西方的生命政治学则更加侧重于形下的主体管控。在具体的社会治理策略上，中国并非基于治理节制性问题，而是立足于马克思主义的根本立场，着眼于治理的价值旨趣和根本宗旨：即以人民为中心，以人民的生命安全和人民对美好生活的追求为中心。从中国应对新冠肺炎疫情的过程中，我们可以清楚地看出中国社会治理的这种价值追求。中国在抗击新冠肺炎疫情中充分体现出了社会主义治理能力和治理技术的有效性和优越性。

中国抗击新冠肺炎疫情的集体主义治理策略主要表现在以下四个方面：一是单位治理和社区治理相互结合。通过一种精细的网格化管理，确保防控要求的无死角实施；二是刚性治理和柔性治理相得益彰。刚性政策管控和柔性的宣传教育相互配合，这使得共同抗疫获得了最大程度的认同；三是全局统筹治理和局部重点突破双管齐下。习近平同志特别强调全国一盘棋，抗击疫情要做到统筹安排。“一方有难八方支援”，一省包一市，重点突破湖北省尤其是武汉的抗疫战略策略，就是一种典型的集体主义治理策略；四是中央抗疫政策的顶层设计和党员干部的下沉式治理上下联动。中共中央从战略高度实施抗疫政策的全局部署，而党员干部下沉到基层，不仅充分发挥党员干部的先锋示范作用，而且能够迅速地把中央政策落到实处。上述这几种治理模式或者说治理手段，都充分体现了中国国家治理和社会治理的价值追求。中国共产党始终以人民的利益为中心，时刻把人民的生命安全问题放在第一位。在抗击疫情过程中，中国共产党明确地提出了“人民至上”“生命至上”的社会治理理念，这成为中国治理区别于西方资本主义国家治理最显著的特征。

由此可见，与西方资本主义国家的社会治理相比，中国的社会治理模式不论是传统的推崇“修身”、“德治”的治理策略，还是始终坚持马克思主义以人民为中心的价值追求，都表明中国治理模式的独特之处在于，不断为当代个人的主体化和能动性的充分发挥提供必要的支撑和基本条件。可见，中国模式的社会治理是以马克思主义为指导，实现了中华民族传统政治智慧的创造性转化和创新性发展，以此为基础，推进国家治理体系和治理能力的现代化。从生命政治学的视角来看，其指向的是一种真正的积极意义的生命政治学。资本主义生命政治学的规训和管控，是以抹杀现代人的个体性和主体性亦即去主体化过程为基本手段的，并以此来实现资本主义的生命政治再生产。整个资本主义的生产方式决定了资本主义社会的生命政治再生产，即资本家和工人这一生产关系的不断再生产。马克思在充分揭示劳资关系的基础上，提出一个极具启发意义的概念——“个性自由”。如果我们以个性自由为目标来看待生命政治的再生产的话，就有可能走出资本主义生命政治再生产的循环模式，人类的生命就有可能实现潜能的充分发掘和个性自由的充分发挥，即马克思所谓的人的自由全面发展。这是马克思提供给我们的超越资本主义生命政治再生产的途径。意大利自治主义马克思主义者奈格里从“非物质生产”的视角提出“生命政治生产”的概念，同样是旨在凸显生命所具有的内在创生力量。

中国和西方两种治理模式的对比分析表明，我们不能把生命政治学仅仅看做是一种现代意义上的治理技术，它应该具有更高的形而上的价值，由此开显出一种形而上的具有类生命意义的生命政治学。如果我们把生命政治学仅仅理解为现代社会的治理术的话，那么生命政治学就仅仅是一种技治主义的治理。如果把生命政治学定义为治理术，定义为对身体的管控和对人口的调节，那么生命政治学就仅仅是一种治安，而不是一种政治。治安以社会安全为唯一的目的，是一种纯粹的治理技术，而政治不仅仅是一种治理技术，它还有更高的对于美德和善的价值追求。如果生命政治学还是政治学的话，它就不能被贬低为政治技术，而应当具有形上的道德意义上的价值。从生命的意义上来讲，生命政治学不能单单成为一种对人的肉体生命(种生命)的规训和管控，还应当成为对人的生命本性(类生命)的激发和发展，我们完全可以发展出类生命意义上的形而上的生命政治学。未来的生命政治学研究的新范式必然在积极生命政治学和类生命政治学的意义上得到拓展和完善。基于马克思主义生命政治学的中国方案也必将是一种为实现自由个性而开辟道路的鲜活的现实版本。