晚明内阁阁臣郑以伟与西学

陈 拓

(南开大学 历史学院，天津 300350)

明中叶以后，内阁权力日重，虽无宰相之名，却渐有宰相之实，故研究晚明西学东渐，需重视内阁阁臣这一位极人臣的特殊群体。关于晚明内阁阁臣与传教士的交往，学术界多聚焦于徐光启(1562—1633年)、叶向高(1559—1627年)等，而对崇祯五年(1632年)与徐光启一同入阁的郑以伟，除偶有引及他为熊三拔(Sabatino de Ursis，1575—1620年)《泰西水法》、庞迪我(Diego de Pantoja，1571—1618年)《七克》所撰二序外，未对其人进行过专门研究，也未注意二序教内、教外版本间的差异。实际上，郑以伟和利玛窦(Matteo Ricci，1552—1610年)等传教士不仅交往密切，而且他还自诩为传教士的诤友，敢于在序中与原书著译者进行商榷。

一、郑以伟的生平及著述

郑以伟(1573—1633年)(1)《万历二十九年进士登科录》称：郑以伟“年二十九，七月初二日生”。《中国科举录汇编》第9册，全国图书馆文献微缩复制中心2010年版，第156页。登科录虽存在“官年”现象，但可作为参考。，字子器、子籥、子夫，号方水、笨庵，江西广信府上饶县人。万历二十九年(1601年)会试第七名，同年充任翰林院庶吉士。(2)《明神宗实录》卷361，万历二十九年七月甲辰，台北“中央研究院”历史语言研究所1962年校印本，第6740页。万历三十三年(1605年)，时任翰林院检讨的郑以伟因病回籍调理；(3)《明神宗实录》卷413，万历三十三年九月丙子，第7735页。四十年，被派往浙江典乡试；(4)《明神宗实录》卷497，万历四十年七月庚申，第9380页。随后赴京继续在翰林院供职；泰昌元年(1620年)，升任礼部右侍郎兼翰林院侍读学士；(5)《明熹宗实录》卷2，泰昌元年十月丙寅，第103—104页。天启四年(1624年)，因得罪阉党而上疏告归；崇祯二年(1629年)，召拜礼部尚书；五年，与徐光启一同晋东阁大学士；六年六月，卒于官。他和徐光启逝于同年，且死后均“囊无余资”，于是崇祯帝谥徐光启文定，谥郑以伟文恪，同加优恤。(6)《明史》卷251《徐光启传》，中华书局1974年版，第6494—6495页。

据称，郑以伟著述“甚富”，清军入关后，“相传文恪公子一夕火公文板”(7)郑维驹：《跋》，项之格、李树藩编校：《郑文恪公剩稿》，清同治十二年刻本，第5a页。郑以伟家族受明清鼎革冲击较大，方志称郑以伟“子大经、次大纶俱早亡。”参见康熙《广信府志》卷16，清康熙二十二年刻本，第25a页。，其中《灵山藏》在清代还被列入禁毁书目，或与书中频见“虏”“夷”等违碍字眼有关。故郑以伟的著作在后世流传不广，今查访到以下数种：

《灵山藏》二十二卷，明崇祯刻本，中国国家图书馆藏。《四库禁毁书丛刊》曾将其影印出版，但影印质量不佳，版心处字迹多有漫漶，故仍需核校底本。《灵山藏》含“笨庵吟”六卷、“弥戾车”二卷、“两存篇”二卷、“鹦鹉车”二卷、“杜吟”五卷、“杜吟续”一卷、“诗余”一卷、“颂铭赞”一卷、“辞”一卷、“赋”一卷，其中从“笨庵吟”至“杜吟续”共十八卷均为诗集。郑以伟之诗虽存世数量较多，但在明代诗史上影响不大。

《怀玉藏洹(8)“洹”字乃据各卷卷端著录，但郑以伟书前自叙在解释书名时称：“字书絙与絚异，絙之言缓而絚之训急，以此名之，亦祛急成缓、摄动归静之旨也。”则又当为“絙”字。泥集》六卷，明崇祯刻本，中国国家图书馆藏。书前有崇祯元年(1628年)郑以伟自叙，正文含“记”三卷、“碑记”一卷、“杂文”二卷。其传状、奏草、序文等部分相对缺失，全书近于杂著集，故无法反映郑以伟文作的全貌。据郑以伟《九名山藏，藏余诗文也，非敢拟司马子长，而一一系以诗》组诗，分别歌咏了灵山藏、怀玉藏、太甲藏、少华藏、明府藏、鹤山藏、吉阳藏、黄尖藏、仙霞藏九部书。(9)陈济生辑：《启祯遗诗》卷5，《四库禁毁书丛刊》集部第97册，北京出版社1997年版，第363—364页。其中，除《灵山藏》《怀玉藏》外，仅《明府藏》在康熙《广信府志》、乾隆《上饶县志》的郑以伟传中有著录(10)康熙《广信府志》卷16，第25a页；乾隆《上饶县志》卷10，清乾隆九年刻本，第14b—15a页。《上饶县志》称郑以伟另著有《醋沟社制艺》《山上山》《艺苑张仲师》《小草》《沧海蠡》《画壶集》《犹奕篇》，存疑待访。，不见于其他公私书目，故刊印与流传情况不明。

《郑文恪公剩稿》一卷，清同治十二年(1873年)刻本，板藏信江书院，美国加州大学伯克利分校东亚图书馆藏。该书由贵溪项之格、上饶李树藩编校，书前有贵溪知县沈镕经序，后有广丰郑维驹跋。该书是编者担心郑以伟诗文淹没而不彰，从地方志中辑出的。

郑以伟另编订有《新刻全补评注文豹金碧故事》四卷、《新镌全补标题音注国朝捷录》六卷(郑以伟注评、钟惺增补)、《新锓评林旁训薛郑二先生家藏我朝人物摉古奇编》七卷(薛应旂辑、郑以伟注)、《谢叠山先生文集》六卷(谢枋得撰、郑以伟重订、陶懋观重校)等，但不排除其中有托名者。

此外，黄宗羲(1610—1695年)《明文海》、陈济生《启祯遗诗》等，也收录有部分不见于上述诸书的郑以伟诗文。《启祯遗诗》的编者陈济生系陈仁锡(1579—1634年)之子，而陈仁锡与郑以伟有师生之谊，陈济生或因此而得见郑以伟晚年诗作。(11)陈仁锡：《祭郑方翁师相文》，《无梦园遗集》卷8，《四库禁毁书丛刊》集部第142册，第284页。

二、郑以伟与传教士的交往

郑以伟是万历二十九年进士，座师冯琦及同年熊明遇、彭端吾、彭惟成、崔淐、瞿汝说、葛寅亮、黄建衷等，均与传教士有交往。其中，郑以伟与熊明遇、彭端吾、彭惟成、崔淐曾同为《泰西水法》或《七克》撰序，他们构成了一个亲西学的进士同年圈。(12)参见陈拓：《求其友声——明末清初汉文天主教文献序跋中的中西互动》，复旦大学硕士学位论文，2016年，第68—89页。

郑以伟在《泰西水法》序中交代了自己与利玛窦的交往过程。他称，万历三十二年(1604年)“予识其人于都中”，并对利玛窦绿色的瞳孔、蜷曲的胡须印象深刻，“与之言，恂恂有道君子也”。(13)郑以伟：《泰西水法叙》，黄宗羲编：《明文海》卷229，中华书局1987年版，第2362页。郑以伟还参观了利玛窦寓所的世界地图、西文书籍等，其中地圆说对他触动尤大，为此他作有一首诗《西泰子利玛窦为欧逻巴人，自云从西洋至中国，曾至大浪山见南极出地三十二度，与中国上下相对待，谓地形如圆球而周围皆生齿》：

十年汎海一僧衣，积水苍茫岛屿微。历国动移星斗次，揽辉直下舜文畿。书从衡读人间异，家在西洋梦里归。世界恒沙原不尽，安知笼内见还非。(14)郑以伟：《灵山藏》“两存篇”卷2，《四库禁毁书丛刊》集部第175册，第526页。凡影印本字迹不清处，据中国国家图书馆藏本校改。关于此诗写作时间，据郑以伟《两存篇》自序，《两存篇》编于万历三十二年(1604年)夏，而他万历三十二年方结识利玛窦，故该诗当作于同年。

此诗至少有三点值得注意：首先，是地圆说对郑以伟的思想冲击。利玛窦在《坤舆万国全图》中称：地“上下四旁皆生齿所居，浑沦一球，原无上下”，并以自己来华的亲身经历为例进行说明，“予自大西浮海入中国，至昼夜平线已见南北二极皆在平地，略无高低。道转而南，过大浪山，已见南极出地三十六度，则大浪山与中国上下相为对待矣。而吾彼时只仰天在上，未视之在下也。故谓地形圆而周围皆生齿者，信然矣。”(15)利玛窦：《坤舆万国全图》，朱维铮主编：《利玛窦中文著译集》，复旦大学出版社2001年版，第174页。“大浪山”即好望角，郑以伟对地为球形、周围皆有人，甚至有地方与中国上下相对，感到匪夷所思。

其次，郑以伟称利玛窦为“僧”。利玛窦自1595年离开韶州时已由僧衣改穿文人服装，但1604年郑以伟却仍以“僧”目之。利玛窦在1595年11月4日致耶稣会总会长阿桂委瓦(Aquaviva，1543—1615年)的信中宣称：易服改名后，“已经很少有人称呼我们和尚或以对待和尚的方式与我们讲话了。”(16)利玛窦著、文铮译：《利玛窦书信集》，商务印书馆2018年版，第169—170页。郑以伟的记载证明，事实并非如此。同时，尾联中“恒沙”系源自佛教的概念，恒河沙之数，比喻物之多也。由此可见，郑以伟在作诗时，对天主教与佛教间的差异是模糊的。对此，我们还可证诸万历二十三年(1595年)进士郑怀魁的经历，其《大西方杂语序》记：万历三十年(1602年)“大西方贡使利玛窦在京师”，并称利玛窦“盖彼国学道人也”，“与佛老多同出而异名”。有学者据此指出，“郑怀魁认为利玛窦是道人，与佛道‘同出而异名’，不像曾与利玛窦往来者”(17)徐光台：《西学对科举的冲激与回响——以李之藻主持福建乡试为例》，《历史研究》2012年第6期。又如郑以伟好友费元禄，他在1595年利玛窦移居南昌时即结识利玛窦，虽注意到利玛窦已“蓄发通中国语”，但仍称其为“天竺窦法师”“天竺窦上人”“番僧”。参见费元禄：《甲秀园集》卷10、38、47，《四库禁毁书丛刊》集部第62册，第307、572、663页。，过分相信“易服改名”的效果。郑以伟1604年虽拜访过利玛窦，但并不妨碍其称利玛窦为“僧”，故郑怀魁称利玛窦为“道人”等，与他是否与利玛窦有往来，并无逻辑关系。

最后，郑以伟还观摩了利玛窦带来的西文书籍，“书从衡读”，相较于中国的竖排，郑以伟对西书的横排颇感诧异。当时的西书普遍装帧华美，故受到中国士人的关注和喜爱，如谈迁(1594—1657年)顺治十一年(1654年)参观北京宣武门天主堂，称“其书叠架，茧纸精莹，劈鹅翎注墨橫书，自左而右，汉人不能辨。”(18)谈迁著、汪北平点校：《北游录》“纪邮上”，中华书局1960年版，第46页。

此外，郑以伟还在利玛窦处见过管风琴。郑以伟在《兴龙笙》一诗中自注：“兴龙笙，元世皇制，或曰西域人献，而世皇损益之，用之大朝会。予昔于利玛窦寓所见之，玛窦西洋人也。予不识其名，读王忠文颂，乃知即此器也。”(19)郑以伟：《灵山藏》“杜吟”卷5，第623页。“王忠文颂”指王祎《兴龙笙颂并序》，王祎笔下的兴龙笙：“其制为管九十，列为十五行，每行纵列六管，其管下植于匮中，而匮后鼓之以鞴……”(20)王祎：《兴龙笙颂并序》，《王忠文集》卷15，《文渊阁四库全书》本，第28b页。，接近西洋乐器中的管风琴。西洋乐器是利玛窦向中国士人展示的重点之一，特作有《西琴曲意》八章，郑以伟对利玛窦印象深刻并由兴龙笙再次联想及他。

万历三十三年郑以伟因病回籍调理，三十九年(1611年)夏，他在家乡上饶得知利玛窦去世的消息，曾作挽诗一首。此即郑以伟《泰西水法》序中所言的“予休澣别去，利先生已化，曾为诗以哭之。”(21)郑以伟：《泰西水法叙》，黄宗羲编：《明文海》卷229，第2362页。《挽利玛窦用昔年赠韵》诗云：

天涯此日泪沾衣，红雨纷纷春色微。海贾传书存《实义》，主恩赐葬近郊畿。从来到处堪观化，何必西方有履归。侍子四门夷乐在，辽东鹤去已人非。玛窦著《天主实义》书，又殁赐葬地。(22)郑以伟：《灵山藏》“笨庵吟”卷4，第463页。《灵山藏》各诗基本以时间为序，该诗前有诗《辛亥春课种波稜菜》，后有诗《孟夏》，故该诗约作于万历三十九年夏。

诗题中“昔年赠韵”即上引《西泰子利玛窦为欧逻巴人……》一诗之韵，两首诗韵脚各字完全相同，“家在西洋梦里归”与“何必西方有履归”更是遥相呼应。既称“赠韵”，若赠韵之人是利玛窦，则说明利玛窦和罗明坚(Michele Ruggieri，1543—1607年)一样，也曾作中文诗。(23)罗明坚的中文诗，参见Albert Chan,“Michele Ruggieri,S.J.(1543-1607) and His Chinese Poems,” Monumenta Serica,Vol.41 (1993),pp.129-176.诗中提及《天主实义》，是以利玛窦与中国士人间的对话为主要内容，包含利玛窦与郑以伟座师冯琦的对话。郑以伟乡居期间，经常阅读邸报。(24)例如郑以伟：《庚戌见邸报》，《灵山藏》“笨庵吟”卷4，第457页。诗中提及利玛窦赐葬北京，当是从邸报中得知。利玛窦之死，作为当时重要“新闻”，曾在邸报登载，如袁中道(1570—1626年)称：“看报，得西洋陪臣利玛窦之讣。”(25)袁中道著、钱伯城点校：《珂雪斋游居柿录》卷4，《珂雪斋集》，上海古籍出版社1989年版，第1200页。利玛窦被赐葬北京，或也见诸邸报。尾联中的“夷乐”，则对应上文郑以伟在利玛窦寓所见到的“兴龙笙”。

万历四十年，郑以伟返京，“至壬子复趋朝，则墓草已宿矣，悲怆久之。乃访熊先生”(26)郑以伟：《泰西水法叙》，黄宗羲编：《明文海》卷229，第2362页。，他前往利玛窦墓祭奠并拜访了熊三拔。当时正值熊三拔、徐光启刊印《泰西水法》之时，据熊三拔称：1612年“11月初，翰林院检讨郑以伟请求为《水法》作序，徐光启也同意了。”(27)参见刘耿：《利玛窦墓园的前七年(1610—1616)》，《北京行政学院学报》2018年第1期。可见，《泰西水法》序的写作，乃是郑以伟主动要求，并和徐光启相关。万历四十二年(1614年)，他复为庞迪我《七克》撰序。

郑以伟对传教士参与的造炮和修历，也颇为关注。天启六年(1626年)二月，郑以伟听闻袁崇焕(1584—1630年)率领明军获宁远大捷，于是作了《闻宁远捷志喜》组诗。其中一首即咏西洋红夷大炮：“红夷大炮出西洋，城头焚杀左贤王。一战差强中国气，好收铁凤旧辽阳。”并注：“是役用西洋炮杀虏王孙兔哈”。(28)郑以伟：《灵山藏》“杜吟”卷2，第582页。“兔哈”：《明史纪事本末补遗》卷5作“哈兔”，参见谷应泰：《明史纪事本末》第4册，中华书局1977年版，第1473页。宁远之战中，明军凭坚城固守，西洋炮发挥了关键性作用。

修历的推动者则主要是徐光启。崇祯二年(1629年)七月，因钦天监推算日食失准，崇祯帝同意由时任礼部左侍郎的徐光启督领修历事务，丁忧服满在籍的李之藻也被起用。(29)徐光启：《礼部为奉旨修改历法开列事宜乞裁疏》，李天纲编：《徐光启诗文集》卷4，上海古籍出版社2011年版，第153、157页。李之藻于该年十一月自杭州起程入京(30)徐光启：《修改历法请访用汤若望罗雅谷疏》，李天纲编：《徐光启诗文集》卷4，第168页。，郑以伟为李之藻饯行并作《送李我存太仆以修历赴召，并讯徐玄扈宗伯、徐与太仆同与历事》诗云：

五云宫树别春明，夏口相逢话隔生。顽铁乍为荷上跃，骊歌又送柳边行。尧天再辟开琼宇，卿月亲烦在玉衡。知采耶稣资敬授，农时予亦乐躬秧。(31)陈济生辑：《启祯遗诗》卷5，第363页。“徐与”疑指徐光启的独子徐骥，徐骥号龙与。

该诗既显示了郑以伟和李之藻、徐光启间的深厚友谊，又可看出他对修历的关注与期待。“知采耶稣资敬授”，是郑以伟诗文中首次出现“耶稣”字样，说明郑、李二人当对修历事宜进行了深入探讨，并论及天主教。

郑以伟与杨廷筠、王应麟等人也有交往，如万历二十五年(1617年)他曾作诗《杨柱史漪园席见菊尚鲜，时十月晦矣》和《谢王玉沙抚台》。(32)郑以伟：《灵山藏》“弥戾车”卷2，第506、510页。二诗前有诗《丁巳五月涨》，后有诗《洗儿诗丁巳十一月姑苏驿畔》，故二诗乃作于万历二十五年。杨柱史漪园即杨廷筠，其时赋闲在杭州家中，与徐光启、李之藻并称为明末天主教三柱石。王玉沙即王应麟，时任应天巡抚，他曾撰有利玛窦《碑记》，是传教士的密友。(33)参见王应麟：《钦敕大西洋国士葬地居舍碑文》，杨廷筠编：《绝徼同文纪》卷2，钟鸣旦、杜鼎克、蒙曦编：《法国国家图书馆明清天主教文献》第6册，利氏学社2009年版，第333—338页。

三、“余伎”与“物理”——以《泰西水法》序为中心

郑以伟对西学(含天主教)的认知，集中体现在《泰西水法》序和《七克》序，二序均存在教内、教外两个版本，目前学术界所利用者多为教内版本，而对黄宗羲《明文海》中所收之教外版本则未予关注。文字差异处正是中西思想的碰撞处，通过版本互证与文本细读，我们可窥见郑以伟与传教士间的思想分歧。

《泰西水法》共六卷，由意大利籍耶稣会士熊三拔和徐光启合作完成，主要记叙取水、蓄水之法，是传入中国的首部西洋农田水利技术专书。(34)关于《泰西水法》的流传与影响，参见邹振环：《中西水文化互动中的“变”与“常”——以〈泰西水法〉在明清江南地区的传播为例》，《南国学术》2017年第3期。郑以伟《泰西水法》序(35)教外版本，参见郑以伟：《泰西水法叙》，黄宗羲编：《明文海》卷229，第2361—2362页。下文所引郑以伟《泰西水法》序，如未另注，均据此本。教内版本，参见郑以伟：《泰西水法序》，《徐光启著译集》九《泰西水法》，上海古籍出版社1983年版，第1a—5a页；李之藻编：《天学初函》第3册《泰西水法》，学生书局1965年版，第1537—1545页；杨廷筠编：《绝徼同文纪》卷1，第171—174页，等。下文所引教内版本，均据《徐光启著译集》本。撰于万历四十年(1612年)，他充分肯定了书中取水具的实用价值：称自己家“世农”，见农村所用水车、竹管等取水具均有自身局限，而西法的取水具则“急流可，即吴越缓流也亦可，山泉可，即燕齐平芜也亦可。随俗之便，或用中土法，或用此法，可以佐水车之不及，而全民用。”他还称赞徐光启之文“酷似《考工记》”，并以明朝曾从域外引进神机火枪法、刀法、鸟嘴炮法等为例，认为不能“敢于杀人而不敢于养人”，仅引进杀人的武器，却不引进养民的实用技术。但在序末，郑以伟话锋一转，称“大都西洋之学，尊天而善历法，算精于勾股。予每欲学，而苦不得暇。至其言物理，则愿与之相质难于无穷矣，而此不具论。”

“尊天而善历法，算精于勾股”，教内版本作“尊天而贵神，其余伎复善历算，精于勾股”，也是两个版本中最大的文字差异。考虑到全序对“尊天”“贵神”未予着墨，绝大部分篇幅均在赞扬水法的实用性，并辅以徐光启、方以智(1611—1671年)等人的经历，篡改者当为教内版本。以徐光启为例，利玛窦在世时，曾与讨论西洋水法；利玛窦逝世后，他又向熊三拔请教水法，熊三拔却“唯唯者久之。察其心神，殆无吝色也，而顾有怍色。余因私揣焉……有怍色者，深恐此法盛传天下，后世见视以公输、墨翟，即非其数万里东来捐顶踵、冒危难牖世兼善之意耳。”(36)徐光启：《泰西水法序》，《徐光启著译集》九《泰西水法》，第3a—4b页。郑以伟将“尊天”与“历法”“勾股”对等视之，正是熊三拔所担心者。又如方以智曾向毕方济(Francesco Sambiasi，1582—1649年)问学，“问历算、奇器，不肯详言；问事天，则喜。”(37)方以智：《膝寓信笔》，《桐城方氏七代遗书》，清光绪十四年刻本，第26a页。再如李楷记淮安教徒陈所学(1586—1651年)：“论其志业，则以天学对。以为《太(泰)西水法》、天仪制器皆小技，而事天之旨与吾儒略同。”(38)李楷：《河滨文选》卷9《淮阴陈酉函墓志铭》，《清代诗文集汇编》第34册，上海古籍出版社2010年版，第243页。利玛窦的科技传教路线，在教会内部长期存在争议。对传教士而言，传教是宗旨，历算、勾股只是“余伎”，而郑以伟却将宗教与科技置于对等地位，因此教内版本对其进行了篡改。

郑序又称，“至其言物理，则愿与之相质难于无穷矣，而此不具论”，两个版本文字基本一致，但难点在于，郑以伟欲“质难于无穷”的“物理”指什么？这与《泰西水法》的结构有直接关系。该书实际由两部分组成，即前四卷、第六卷的水器(前四卷为文，第六卷为图)和第五卷的水理。如前文所述，郑以伟对水器部分非常欣赏，而所欲“质难”的“物理”应指《泰西水法》卷五“水法或问”，而“水法或问”的核心是“四元行论”。(39)参见徐光台：《明末西方四元素说的传入》，台北《清华学报》1997年第27卷第3期；《徐光启演说〈泰西水法·水法或问〉(1612)的历史意义与影响》，台北《清华学报》2008年第38卷第3期。徐光启称：“第四行论，更仆未悉，垂问所至，则举一二”(40)熊三拔述旨、徐光启演说：《泰西水法》卷5，《徐光启著译集》九，第1a页。，可见“四元行论”即使徐光启本人也颇感难解。所谓“四元行论”，即亚里士多德自然哲学中的四元素说，主张万物皆由火、气、水、土四种元素构成，与中国传统的金、木、水、火、土五行说正好相对。最早系统阐述“四元行论”的是利玛窦《乾坤体义》(41)利玛窦：《乾坤体义》卷上，朱维铮主编：《利玛窦中文著译集》，第525—533页。，“水法或问”则聚焦于海、海潮、海盐、江河、井泉、雨、雪、雹、雨征等不见于《乾坤体义》的、与水有关的物理现象，并用四元素说加以解释。

由于郑以伟称“此不具论”，故他所欲质难之处我们无从知晓，或许他对四元素说不太认同，尤其是四元素中的“气”。利玛窦在1595年即注意到中国五行说与西方四元素说间的差异。他指出：中国人“不知道什么是空气，而提出五种元素，把空气排除在外，却加入了金与木。”(42)利玛窦著、文铮译：《利玛窦书信集》，第175页。实际上，宋明理学中的“气”和四元素说中的“气”并非对等概念，“气”的层次高于五行。如北宋理学家张载(1020—1077年)主张气本论，认为“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔”(43)张载：《正蒙》“太和篇第一”，章锡琛点校：《张载集》，中华书局1978年版，第7页。，以气为中心概念去说明万物之生化。正如四库馆臣批评高一志(P.Alphonse Vagnoni，1568—1640年)《空际格致》：“西法以火、气、水、土为四大元行，而以中国五行兼用金、木为非。一志因作此书，以畅其说。然其窥测天文，不能废五星也。天地自然之气，而欲以强词夺之，乌可得乎？适成其妄而已矣。”(44)永瑢等：《四库全书总目》卷125《子部·杂家类存目二》，中华书局1965年版，第1081页。郑以伟受宋明理学影响，对四元素说或也存在接受困难。(45)熊明遇则接受了“四元素说”，参见徐光台：《明末清初中国士人对四行说的反应：以熊明遇〈格致草〉为例》，台北《汉学研究》1999年第17卷第2期。

值得注意的是，徐光启后来将《泰西水法》收入《农政全书》时，也有选择地删去了卷四“以水疗病”部分和卷五“水法或论”整卷。(46)徐光启著、石声汉点校：《农政全书》卷19、20，上海古籍出版社2011年版，第389—429页。从侧面反映了“水法或论”在《泰西水法》一书中的尴尬角色。

四、“主静”与“无己”——以《七克》序为中心

《七克》为西班牙籍耶稣会士庞迪我所撰，它针对天主教的“罪宗七端”，宣扬“谦让以克骄傲”等“克罪七端”，寓道德训诫于故事、寓言中，在当时和后世均颇受欢迎。(47)参见陈拓：《从〈七克〉看汉文西书在十七至十八世纪的出版与传播》，香港《道风：基督教文化评论》第49A期，2018年冬。郑以伟为《七克》撰序于万历四十二年(1614年)，其教内、教外版本间的文字差异比《泰西水法》序更大。(48)教外版本，参见郑以伟：《叙七克》，黄宗羲编：《明文海》卷229，第2360—2361页。下文所引郑以伟《七克》序，如未另注，均据此本。教内版本，参见郑以伟：《七克序》，李之藻编：《天学初函》第2册《七克》，第689—696页；杨廷筠编：《绝徼同文纪》卷1，第197—201页，等。下文所引教内版本，均据《天学初函》本。而篇首、篇末处尤为明显，从郑序的内在逻辑性看，当均为教内版本所删，而非黄宗羲所增。

首先，郑序教外版本篇首“《记》曰：‘人者，天地之心。’”教内版本无。此句典出《礼记·礼运》，与下句“人处函盖中央”相呼应。此句的核心思想是儒家的“人本”而非天主教的“神本”，而且又处于篇首，故为教内版本所删。

其次，郑序教外版本篇末“而复商以周元公之学，所谓‘不直，则道不见’也。”教内版本无。此句实为全序的点睛之笔。通读郑序可以发现，全序的立足点均在“主静”上，所谓“商以周元公之学”，即以周敦颐(1017—1073年)“主静”说与庞迪我商榷。北宋周敦颐是“主静”说的倡导者，提出“圣人定之以中正仁义，而主静(无欲故静)，立人极焉”(49)周敦颐著、陈克明点校：《太极图说》，《周敦颐集》卷1，中华书局1990年版，第6页。，“主静立人极”“无欲故静”可谓宋儒工夫论的开端。“后来程门诸公递相传授，至豫章、延平二先生，尤专提此教人”，罗从彦(豫章，1072—1135年)、李侗(延平，1093—1163年)是朱熹(1130—1200年)的太老师和老师，但朱熹“恐人差入禅去，故少说静，只说敬”。(50)孙通海点校：《与罗一峰二》，《陈献章集》卷2，中华书局1987年版，第157页。“主静”“静坐”被引为学者求道必备之方，值得专注为之，要从明儒陈献章(1428—1500年)开始，后得到阳明后学聂豹(1487—1563年)、罗洪先(1504—1564年)和东林高攀龙(1562—1626年)等的大力弘扬。(51)潘振泰：《刘宗周(1578—1645)对于“主静”与“静坐”的反省——一个思想史的探讨》，台北《新史学》2007年第18卷第1期。此乃郑以伟“主静”说的儒学渊源。郑以伟非常认同“主静”说，他将自己的杂著集命名为《洹泥集》，也是因为“主静”说：“宋景文曰：作文乃静中之一业。而余多得之动”，“字书絙与絚异，絙之言缓而絚之训急，以此名之，亦祛急成缓、摄动归静之旨也”。(52)郑以伟：《自叙》，《怀玉藏洹泥集》，明崇祯刻本，第1b、5a页。

具体到郑序，郑以伟认为“己性原静”，婴儿出生后的啼哭与欢笑，是因为“顺违之故”，而顺违之心起后，于是“认堕地之己为己，而不复知无己之己。无己之己，静也。顺己成好，违己成恶。”因此，天主教所谓“罪宗七端”，只是“啼笑之变”，而无关乎本性。他还以“水”和“土”为例：当水被风吹动时，虽然一时间会波涛汹涌，但很快会归于澄静，因为水之性原是静的，“故谓风动水则可，谓水体为风所坏则不可矣”；(53)北宋程颐有类似比喻：“湛然平静如镜者，水之性也。及遇沙石，或地势不平，便有湍激；或风行其上，便为波涛汹涌。此岂水之性也哉？人性中只有四端，又岂有许多不善底事？然无水安得波浪，无性安得情也？”《河南程氏遗书》卷18，王孝鱼点校：《二程集》上，中华书局1981年版，第204页。同样的，土与人之间本无爱憎和敬慢，人将土捏制成美女、丑女、鬼神或瓶盂，于是生出了爱憎和敬慢，但土仍为前日之土，“故谓土有异埏则可，谓有异质则不可矣”。他主张体静用动，认为《乐记》不称“情之欲”，而称“性之欲”，正表明“动之体原静也”；不称“感物有知”，而称“物至知知”，正表明“静之用即动也”。换言之，《七克》中的骄傲、嫉妒等“七欲”乃是“情”与“用”，而非“性”与“体”。

针对“七欲”，郑以伟认为“己者，欲之根也”，《论语·颜渊》称“克己复礼”，“克己者，主静之谓也。主静则己无泊处，而欲自克。”在郑以伟看来，“己”犹如贼帅，如果帅不静，那么敌人则无法攻克；如果只是找到贼并扑灭他们，那么“可名曰战，而不名克”。郑以伟言下之意，《七克》只是“求贼所在而扑之”，是“战”而非“克”，虽然难，却非拔本塞源之道，不能达到儒家“仁”的层次。陈仁锡曾总结道：郑以伟“无所不玄览，以仁摄之，以元统之”(54)陈仁锡：《祭郑方翁师相文》，《无梦园遗集》卷8，第284页。，可见“仁”是郑以伟思想的核心。

在此基调下，郑以伟一方面赞扬阅读《七克》可让人恭敬、醒悟，有利于收拾世道人心，何况庞迪我还是“慕义而来，藉圣人之言者”，因此“虽不知有当于主静与否，亦可为善藉矣”；另一方面，则将自己视为庞迪我的诤友，以“主静”说与庞书商榷，认为《七克》未触及根本。实际上，持此论者不乏其人，如晚明反教士人黄问道的《辟邪解》指出，“七克”“虽修身之条件，只克复之粗迹。夫子告颜子之旨，大不如是。以仁为宗，以礼为体。仁存则不仁自退，礼复则非礼自除。”(55)徐昌治编、夏瑰琦整理：《圣朝破邪集》卷5，香港建道神学院1996年版，第268页。

郑以伟“主静”说除儒家外，还有其佛学渊源。在宋明理学传统中，“主静”说常被批评为“入禅”，郑以伟恰是一位“入禅”之人。他在《灵山藏》“诗余”自序后，署名“上饶方丈郑以伟”(56)郑以伟：《灵山藏》“诗余”，第633页。，足见其“入禅”之深。《七克》序化用了很多佛教典故，如“谷漏子”“太末虫”“折慢幢”等。序中称：“无己之己，静也”，人是因为“从谷漏子起见”，所以才产生“七欲”。因此，郑以伟理解的“主静”，是要达到一种“无己”状态。儒家多讲“克己”“尽己”“成己”，而非“无己”“去己”。郑以伟之“无己”，主要来自佛道。禅宗视人的躯壳为“谷漏子”，强调肉体的自我超越。庄子则讲“至人无己”等，强调“顺物”和“无待”，以达到主体精神上的逍遥游。

相比之下，《七克》代表的天主教则更多强调“知己”“识己”，“思天主之大，己之渺焉”，“不知天主，不知人，不知己，皆大患也”，“智者始于识己，终于识天主”(57)姚大勇点校：《七克》，周振鹤主编：《明清之际西方传教士汉籍丛刊》第1辑第2册，凤凰出版社2013年版，第51、48—49、58页。，最终落脚在谦卑与信主。因此，文艺复兴时期的人文主义者高扬“己”，强调人的主体意识。郑以伟《七克》序的版本差异，凸显了中西间不同的思想路数。(58)参见邱业祥：《〈论语〉〈道德经〉中的“无己”与基督的“虚己”》，《基督教文化学刊》2012年第1期。

结 论

郑以伟不仅与传教士、中国教徒交往密切，而且对西学(含天主教)进行了批判性思考。他自许为传教士的诤友，在中西文化交流中，既是一位接受者，更是一位积极的对话者。在对话过程中，“重点不再是理解或不理解，而是在理解与不理解之间的一种恒久张力。”(59)钟鸣旦著、洪力行译：《传教中的“他者”：中国经验教我们的事》，辅大书坊2014年版，第108页。理解与不理解之间，正是思想的缝隙。

思想需借助文本等进行表达，因此思想的缝隙内嵌于文本的层次中。在利用明末清初汉文西学文献时，要重视文本的生成与流变过程，进行教内、教外文献与版本互证，关注文本背后的意义。(60)参见陈拓：《文献层累与形象塑造——晚明首辅叶向高与天主教》，台北《新史学》2018年第29卷第2期。具体到序跋，还需注意序跋与原书作者间可能存在的分歧。以郑以伟《七克》序为例，有学者指出：“《七克》虽为西学，庞迪我却有意自我儒化，以故取《论语·颜渊》中‘克己复礼’为纲，而以宋儒周敦颐的‘主静’标榜全书，劝人借此修养，盖‘无欲故静’。”(61)李奭学：《如何制造中国式的善书——试窥赵韩〈榄言〉及其与明末西学的关系》，《文贝：比较文学与比较文化》2014年第1期。然而如前文所述，郑序恰欲以“克己复礼”“主静”和原书商榷。我们只有厘清了文本的层次性，方能使中西文化交流史变得更为丰富而立体。