關於唐代明堂禮的一些問題*

吴麗娱

古代明堂祭祀是祭天典禮的一項重要内容，且明堂從來與郊祀並重，由此成爲經學史上最集中的問題之一，爲歷代禮家和學者矚目。唐朝明堂由於建成於武則天時，故關注者尤多。近來讀到吕博討論明堂設計與武則天借助明堂、利用佛教僞經打造帝王形象的文章，使人深受啓發。(1)吕博： 《唐初明堂設計理念的變化》，武漢大學中國三至九世紀研究所編： 《魏晉南北朝隋唐史資料》第37輯，上海古籍出版社，2018年，第115—130頁；吕博： 《明堂建設與武周的皇帝像——從“聖母神皇”到“轉輪王”》，《世界宗教研究》2015年第1期，第42—58頁。相關明堂論著並見其文介紹，此不具列。特别是論證唐朝明堂關於五室、九室設計理念的争議與“六天説”、“一天説”及《顯慶禮》編纂之關係，可以認爲是揭示了唐朝明堂禮争議的本質。但是明堂禮既涉及天帝觀念的統一，就有必要對導致其觀念變革的禮制本身進行深入探討。考慮到明堂祭祀於高、武之際引起矛盾最多，且始終是以五方帝的處置爲根本，但此禮沿革取捨的綫索在前人的研究中却不够明晰；故本文即試從這一時期的相關禮制論争入手，討論其制度變革之來源、經過及與唐現時禮法制作之關係，由此進一步追溯明堂禮的演變及其對《開元禮》確立郊天原則的意義和影響。

一、唐朝明堂禮争議的出現和緣起

關於明堂形制問題的討論史料記載最早出現於貞觀中。而高宗永徽二年(651)七月，頒布詔書，用“是知五精降德，爰應帝者之尊；九室垂文，用紀配天之業”的説法暗示了明堂建設中五室、九室的兩種不同理念，同時宣命所司與禮官學士等“考覈故事，詳議得失，務依典禮，造立明堂”，“其明堂制度令諸曹尚書及左右丞、侍郎、太常、國子監、秘書官、弘文館學士同共詳議”。(2)《唐會要》卷一一《明堂制度》，上海古籍出版社，1991年，第314—315頁。於是明堂五室、九室的辯論從此開始。五室意味五精帝或曰五方帝各居其一，而九室以像九州，衹能由一帝居中而統。因此誠如吕博所言，五室還是九室的争議，其實還是根源於對六天説和一天説的抉擇。《舊唐書·禮儀志》説其時“太常博士依鄭玄義，以爲明堂之制，當爲五室；内直丞孔志約據《大戴禮》及盧植、蔡邕等義，以爲九室”，以至“諸儒紛争，互有不同”。而高宗雖“初以九室之議爲是”，但到了明年六月，“内出九室様，仍更令有司損益之”，而有司再根據内樣提出設計規劃時，却導致了更多的争論——“此後群儒紛兢，各執異議”，於是高宗又“以五室爲便，議又不定，由是且止”。(3)《舊唐書》卷二二《禮儀志》二，北京： 中華書局，1975年，第853—862頁。可見至少在永徽中，皇帝還是比較贊同構建祭祀五方帝的五室，而君臣於此亦尚未形成定見。

1. 明堂配祀問題的起因和理論來源

五室和九室的争議既然立場不同，自然意味着對堅持鄭玄理論的懷疑和動摇。而在此之後，我們就看到了《舊唐書·禮儀志》一所載顯慶元年(656)太尉長孫無忌與禮官等的奏議：

臣等謹尋方册，歷考前規，宗祀明堂，必配天帝，而伏羲五代，本配五郊，預入明堂，自緣從祀。今以太宗作配，理有未安。伏見永徽二年七月，詔建明堂，伏惟陛下天縱聖德，追奉太宗，已遵嚴配。時高祖先在明堂，禮司致惑，竟未遷祀，率意定儀，遂便著令。乃以太宗皇帝降配五人帝，雖復亦在明堂，不得對越天帝，深乖明詔之意，又與先典不同。

謹案《孝經》云：“孝莫大於嚴父，嚴父莫大於配天。昔者周公宗祀文王於明堂，以配上帝。”伏惟詔意，義在於斯。今所司行令，殊爲失旨。又尋漢、魏、晉、宋歷代禮儀，並無父子同配明堂之義。唯《祭法》云：“周人禘嚳而郊稷，祖文王而宗武王。”鄭玄注云：“禘、郊、祖、宗，謂祭祀以配食也。禘謂祭昊天於圓丘，郊謂祭上帝於南郊，祖、宗謂祭五帝、五神於明堂也。”尋鄭此注，乃以祖、宗合爲一祭，又以文、武共在明堂，連衽配祀，良爲謬矣。故王肅駁曰：“古者祖有功而宗有德，祖、宗自是不毁之名，非謂配食於明堂者也。審如鄭義，則《孝經》當言祖祀文王於明堂，不得言宗祀也。凡宗者，尊也。周人既祖其廟，又尊其祀，孰謂祖於明堂者乎？”鄭引《孝經》以解《祭法》，而不曉周公本意，殊非仲尼之義旨也。又解“宗武王”云：“配勾芒之類，是謂五神，位在堂下。”武王降位，失君敍矣。

又案《六韜》曰：“武王伐紂，雪深丈餘，五車二馬，行無轍迹，詣營求謁。武王怪而問焉，太公對曰：‘此必五方之神，來受事耳。’遂以其名召入，各以其職命焉。既而克殷，風調雨順。”豈有生來受職，殁則配之，降尊敵卑，理不然矣。故《春秋外傳》曰：“禘、郊、祖、宗、報五者，國之典祀也。”《傳》言五者，故知各是一事，非謂祖、宗合祀於明堂也。

臣謹上考殷、周，下洎貞觀，並無一代兩帝同配於明堂。南齊蕭氏以武、明昆季並於明堂配食，事乃不經，未足援據。又檢武德時令，以元皇帝配於明堂，兼配感帝。至貞觀初緣情革禮，奉祀高祖配於明堂，奉遷世祖專配感帝。此即聖朝故事已有遞遷之典，取法宗廟，古之制焉。

伏惟太祖景皇帝構室有周，建絶代之丕業；啓祚汾、晉，創歷聖之洪基。德邁發生，道符立極。又世祖元皇帝潛鱗韞慶，屈道事周，導濬發之靈源，肇光宅之垂裕。稱祖清廟，萬代不遷。請停配祀，以符古義。伏惟高祖太武皇帝躬受天命，奄有神州，創制改物，體元居正，爲國始祖，抑有舊章。昔者炎漢高帝，當塗太祖，皆以受命，例並配天。請遵故實，奉祀高祖於圓丘，以配昊天上帝。伏惟太宗文皇帝道格上元，功清下瀆，拯率土之塗炭，協大造於生靈，請準詔書，宗祀於明堂，以配上帝。又請依武德故事，兼配感帝作主。斯乃二祖德隆，永不遷廟；兩聖功大，各得配天。遠協《孝經》，近申詔意。(4)《舊唐書》卷二一《禮儀志》一，第821—823頁。

這篇奏議也見於《通典》，(5)《通典》卷四四《大享明堂》，1988年，北京： 中華書局，第1222—1223頁。繫年相同，而文字略有簡化。看得出是針對明堂的配祀問題，請求將原來貞觀所行高祖、太宗並配明堂的制度，改爲以太宗獨配。這一問題雖然不是關乎五方帝本身，但説明在形制之外，相關明堂禮法争議却是從配帝開始。可見這個問題對明堂影響很大，且因涉及祭祀的根本理念而由來深遠，故在討論這篇奏議之前，有必要先解釋一下它的起因和來源。

據前人所論，古禮祭天有着王者事天事父的雙重含義，作爲最高統治者的天子不僅代表國民，也代表其自身的家族，故以何祖爲配，始終是漢魏以降祭天禮中根本性的問題。《孝經》言：“人之行，莫大於孝，孝莫大於嚴父，嚴父莫大於配天，則周公其人也。昔者周公郊祀后稷以配天，宗祀文王於明堂，以配上帝。(下略)”(6)《孝經注疏》卷五，《十三經注疏》，北京： 中華書局，1980年，第2553頁。這裏后稷爲周之始祖，而文王是周受命之祖，也是周公之父，兩者分配郊祀和明堂。兩漢無始祖，漢武帝初於泰山建明堂，元封五年(公元前106)三月增封泰山，“甲子，祠高祖於明堂，以配上帝”。太始四年(公元前93)三月再行幸，壬午，先“祀高祖於明堂”，癸未，復“祀孝景皇帝於明堂”。(7)《漢書》卷六《武帝紀》，北京： 中華書局，1962年，第196、207頁。後者大約是依《孝經》嚴父之説而爲之。但平帝時，依照王莽建議恢復南北郊，按《孝經》原則所定祭天禮便是“郊祀高祖以配天，宗祀孝文以配上帝”。(8)《漢書》卷一二《平帝紀》元始四年春正月，第356頁。自後至東漢光武帝，仍“採元始中故事”以高祖配天。至漢明帝改以光武帝配明堂，基本實現了《孝經》以始祖郊祀配天，以受命祖明堂配上帝的宗旨。(9)分見《續漢書·祭祀志》上、中，《後漢書》，北京： 中華書局，1965年，第3159、3181頁。以上參見陳壁生： 《鄭玄與中國的經史傳統——以“圓丘”禮爲例》，清華大學道德與宗教研究院、清華大學歷史系舉辦“禮制與漢傳佛教社會生活”會議論文，2019年4月7日。而這裏的上帝，即被鄭玄解作五帝。

兩漢制度形成後，對後世仍深有影響。如曹魏文帝黄初二年(221)正月，郊祀天帝明堂。明帝太和元年(227)正月丁未，“郊祀武皇帝(曹操)以配天，宗祀文皇帝(曹丕)於明堂以配上帝”。史稱“是時二漢郊禋之制具存，魏所損益可知也”。(10)《宋書》卷一六《禮志》三，北京： 中華書局，修訂本，2018年，第458頁。不過，之後的明堂配祀也往往依違於受命帝或在位帝父二者之間。如晉武帝泰始二年(266)正月因有司議奏，“明堂南郊，宜除五帝之坐。五郊改五精之號，皆同稱昊天上帝，各設一坐而已”而“帝悉從之”；故二月丁丑，“郊祀宣皇帝以配天，宗祀文皇帝於明堂，以配上帝”。此“文皇帝”司馬昭乃武帝父而並非受命帝。太康十年(289)十月下詔，以爲“往者衆議除明堂五帝位，考之禮文正經不通”。且由於“宣帝以神武創業，既已配天，復以文皇帝配天，於義亦不安”，故詔令“其復明堂及南郊五帝位”，可想而知，配祀明堂者仍是武帝之父司馬昭。宋武帝永初三年(422)九月定以高祖武皇帝配天郊，但孝武帝大明五年(461)四月庚子，下詔“依漢汶上圖儀，設五帝位，太祖、文皇帝對饗”。次年正月，“世祖親奉明堂，祠祭五時之帝，以文皇帝配，是用鄭玄議也。”(11)分見《宋書》卷一六《禮志》三，第461—462、471—472頁。是從開國受命帝的獨配，變爲與在位皇帝父並配，最終改以在位皇帝父獨配。

馬端臨關於郊、丘和明堂有“此三祭者，必皆有祖考可配，而後可以舉事”，“是以配天之祀，必俟奕世之後，又復上取之遥遥華胄以足之，然後可以行禮耳”的評議。(12)《文獻通考》卷七○《郊社考》三，北京： 中華書局，1986年，第631頁。因此歷代明堂配祀固亦受帝王家族根基和祖宗條件的影響。又東晉孫耆之解釋《孝經》説：“郊以配天，故配之以后稷；明堂祀帝，故配之以文王。由斯言之，郊爲皇天之位，明堂爲上帝之廟。故徐邈以配之爲言必有神主，郊爲天壇，則明堂非文廟矣。”(13)《通典》卷四四《大享明堂》，第1218頁。意謂郊祀、明堂分祭皇天和上帝，文王僅是作配而非主祭對象。但按照這樣的邏輯，則明堂爲五帝主場的原則是基本不變的，此即所謂“用鄭玄議也”。而事實上北朝明堂禮雖未建成，但南朝宋孝武帝创建後，齊、梁、陳都接受了專祀上帝——五帝的通規，梁武帝並建立了五帝(五天帝、五精帝)——五人帝——五官的祭祀系統。(14)《隋書·禮儀志》一言陳明堂安六座，“四方帝各依其方，黄帝居坤維，而配享坐依梁法”(北京： 中華書局，修訂本，2019年，第136頁)；《通典》卷四四《大享明堂》言“陳祀昊天上帝、五帝於明堂”(第1220頁)，但又言堂制中央六間，依前代安六座，則無昊天之座，疑《通典》有誤。按關於南朝明堂，參見牛敬飛： 《經學與禮制的互動： 論五精帝在魏晉南朝郊祀、明堂的發展》，《文史》2017年第4輯，第132—136頁。

不過對配帝如何取則的認識却始終不一致。這是因爲“宗祀文王於明堂以配上帝”衹是《孝經》的説法，若按《禮記·祭法》言禘、郊、祖、宗，則有“祖文王而宗武王”之説，其言在鄭玄即解釋爲“禘、郊、祖、宗，謂祭祀以配食也。……祭五帝五神於明堂曰祖、宗，祖、宗通言爾”；並有“郊祭一帝，而明堂祭五帝，小德配寡，大德配衆”的區别。(15)《禮記正義》卷四六《祭法》，《十三經注疏》，北京： 中華書局，1980年，第1587—1588頁。這樣就提供了明堂祭五帝以祖、宗並配的依據。所以杜佑也在“周制，季秋大享於明堂，宗祀文王以配上帝”之下加注釋説：

謂祀昊天上帝。先儒所釋不同。若以祭五帝，則以天帝皆坐明堂之中，以五人帝及文王配之，五官之神坐於庭中，以武王配之，通名曰祖宗，故云“祖文王而宗武王”。文王爲父，配祭於上；武王爲子，配祭於下。如其所論，非爲通理。但五神皆生爲上公，死爲貴神，生存之日，帝王饗會，皆須升堂。今死爲貴神，獨配於下，屈武王之尊，同下坐之義，爲不便。意爲合祭五帝於明堂，唯有一祭，《月令》所謂九月大饗帝於明堂也。五帝及神俱坐於上，以文武二祖，汎配五帝及五神而祭之。以文王配祭五帝，則謂之祖，以武王配祭五神，則謂之宗。明二君同配，故《祭法》云“祖文王而宗武王”。夫祖者始也，宗者尊也，所以名祭爲始尊者，明祭之中有此二義。(16)《通典》卷四四《大享明堂》，第1215頁。

這裏杜佑解釋《孝經》所説季秋大享，有祭昊天上帝和五方帝的不同。其中對五方帝的祭祀，就全然用了鄭玄釋《祭法》，以文、武二祖“汎配五帝及五神而祭之”的説法。這一點，顯然與貞觀曾採用高祖、太宗並配明堂之制有關。

而在宋孝武帝之後，再次採用過這一並配之法的是南齊。史載隆昌元年(494)，“有司奏，參議明堂，咸以世祖(武帝)配”。但國子助教謝曇濟即據《祭法》和鄭注提出“宜祖宗兩配，文、武雙祀”。當時還有助教徐景嵩、光禄大夫王逡之等提出宜以世宗文皇帝(即文惠太子)配。祇是祠部侍郎何佟之認爲“周之文、武，尚推后稷以配天，謂文皇宜推世祖以配帝。雖事施於尊祖，亦義章於嚴父焉”，即應以世祖配明堂。左仆射王晏議，也以爲若按照鄭玄的祖、宗之義，則有功德而獲尊稱的歷代配帝，何止於二？所以“今殷薦上帝，允屬世祖，百代不毁，其文廟乎”！即認爲世祖相當周文王，故詔可其奏而以世祖定讞。(17)《南齊書》卷九《禮志》上，北京： 中華書局，修訂本，2017年，第138—139頁；下同，引文並見第140頁。

但何佟之上述意見恐怕是出自齊初在位祇有二帝，世宗文皇帝僅從文惠太子追尊，未實際在位的現實考慮。所以至永元二年(500)，其本人就一改先前之見。他以鄭玄解《祭法》爲言，贊同並配，批評漢明帝以來明堂無兼配之祀的不合理。提出：“竊謂先皇宜列二帝於文祖，尊新廟爲高宗，並世祖而泛配，以申聖主嚴父之義。先皇於武皇，倫則第爲季，義則經爲臣，設配饗之坐，應在世祖之下，並列，俱西向。”所説先皇、高宗均指新去世的明帝，其意乃是主張將高宗與世祖並配明堂。而針對他人關於《孝經》明堂配祀不言武王的質疑，他的回答是“《孝經》是周公居攝時禮，《祭法》是成王反位後所行，故《孝經》以文王爲宗，《祭法》以文王爲祖”，認爲《孝經》所説“孝莫大於嚴父配天”也是從周公而言，若從成王則爲嚴祖，何得云嚴父？並引《詩》和《國語》之語及韋昭論證明其觀點，解釋鄭注《祭法》的“祖、宗通言耳”，以及鄭注《詩經》“昊天有成命，二后受之”的“二后”乃“文、武也”的看法。他提出：

且明堂之祀，有單有合。故鄭云“四時迎氣於郊，祭一帝，還於明堂，因祭一帝，則以文王配”。明一賓不容兩主也。“享五帝於明堂，則泛配文武。”泛之爲言，無的之辭。其禮既盛，故祖、宗並配。

意思是將四時迎氣與明堂祭五帝分爲單、合兩種，前者迎氣衹祭一帝，故僅配以文王；後者因饗五帝，所以便“泛配文武”而行祖、宗並配。於是朝廷“參議以佟之爲允，詔‘可’”，而果然實行了明堂的並配，這可以説是唐永徽明堂行並配之制的先行。

另外，前述諸朝無論行獨配抑或兼配，在定配帝之後，其變化不甚明顯。但由於何佟之發揮《孝經》的嚴父之説，肯定嚴父一稱是從在位帝王出發的意義，所以南齊的並配，已採用了“先皇”的配祀。而到了陳朝明堂，就有“武帝時，以德帝配；文帝時，以武帝配；廢帝已後(《通典》卷四四無“已後”二字)，以文帝配”的變化，(18)《隋書》卷六《禮儀志》一，第136頁；《通典》卷四四《大享明堂》，第1220頁。即配帝隨皇帝更替而變。這一做法，同樣可視作後來唐制之濫觴。

但弄清唐朝明堂的配祀，還要從隋制出發。《隋書·禮儀志》一載隋文帝祀昊天上帝於圓丘、祀感帝於南郊以及祀皇地祇、神州皆以太祖武元皇帝配。至大業元年(605)，孟春祀感帝、孟冬祀神州，改以高祖文帝配。(19)《隋書》卷六《禮儀志》一，第131、133頁。另自開皇十三年(593)議建明堂，大業中又因宇文愷造《明堂議》及樣而煬帝下詔再議，但均無結果。“終隋代，祀五方上帝，止於明堂，恒以季秋在雩壇上而祀。”“人帝各在天帝之左。太祖武元皇帝在太昊南，西向。五官在庭，亦各依其方。”(20)《隋書》卷六《禮儀志》一，第136頁。這樣隋代郊祀雖從一祖增爲二祖，但明堂配祀以祖不以父，且與圓丘不分。這可能是因爲北朝明堂祭祀未曾實行，故理論上尚未能打通漢魏，更未能吸收南朝之故。

而《舊唐書·禮儀志》一記載的武德初定令，冬至及孟夏雩祀昊天上帝於圓(圜)丘、夏至祀皇地祇於方丘、孟冬祭神州於北郊都由景帝(太祖)配，孟春祈穀祀感帝於南郊和季秋祀五方上帝於明堂則是由元帝(世祖)配，基本依從隋代。但以世祖而非太祖配明堂，已經開始接近《孝經》與“元始故事”。貞觀初，“詔奉高祖配圓丘及明堂北郊之祀，元帝專配感帝，自餘悉依武德”。(21)《舊唐書》卷二一《禮儀志》一，第819—821頁。由於將開國受命帝高祖加入配圓丘及明堂北郊，故減少了景帝的配祀，並使元帝專配感帝。儘管如此，明堂以高祖配仍是按《孝經》的以父獨配之則。至永徽二年，明堂纔改成上述以高祖和太宗——即以祖、父分配五天帝和五人帝的做法，由於這一做法是吸收了鄭玄按《祭法》的並配原則，所以仍可以認爲是並不違背武德、貞觀以來的北朝理念。

但這樣做的結果，是太宗的權威和重要性得不到突出，加之這時唐配祀之祖已增爲四人，人數過多，且既有遠祖，又有近祖，性質、理念不一。而明堂的獨配、兼配涉及經學理念的分歧，意味着唐朝廷必須就郊祀的配帝問題作出選擇，顯慶元年長孫無忌的奏文正是針對這一點提出解決的方案。

而按長孫無忌等的提議，一是完全取消唐初以來景帝和元帝爲主的配祀，以高祖配祀昊天、太宗配祀明堂取而代之，從而以王朝創建爲基準，建立了以受命之祖取代始封之祖配天，以有功業之父配祀明堂的唐朝新規。其二者地位，實即相當於周之文、武，雖然奏議説明對景帝、元帝的安排是“稱祖清廟，萬代不遷”，但按宗廟組成而言，太祖之外，真正因“殊功異德”而可當不毁之廟的衹能是高祖和太宗，故高祖、太宗分工主配不僅是結合漢魏經學傳統打造了配天格局，也等於爲有唐一代的太廟定下基調。

二是從明堂的角度講，太宗以“嚴父”專配，更符合《孝經》的基本精神。故以獨配而放棄和否定永徽初以父祖並配，等於在理論上服膺《孝經》而摒棄《祭法》和鄭注，這是對經學理論的新抉擇，也是顯慶定禮的一個明確認識。不僅如此，因“嚴父”概念的深入，故從貞觀到顯慶，明堂以當朝皇帝之父配祀已漸成定格。雖然高宗乾封至武則天，明堂又行並配之法(詳下)，但中宗以高宗、玄宗以睿宗配明堂均可説明。玄宗以睿宗配明堂也寫入《大唐開元禮》，成爲永久的指南。而唐後期也有代宗以肅宗、憲宗以順宗、穆宗以憲宗配明堂之記載，可見以皇父配明堂始終未變。(22)《唐會要》卷一二《饗明堂議》，上海古籍出版社，1991年，第335頁；並參《大唐開元禮》卷一○《皇帝季秋大享於明堂·進熟》，北京： 民族出版社，2000年，第77頁。

因此總的來看，明堂配帝雖由太宗的去世行並配之制，但於顯慶初改行獨配之法。這之中，已經開始了對鄭玄用《禮記·祭法》行並配原則的批判，並引用了王肅關於祖宗配祭明堂的駁論。雖然，經長孫無忌等所定基本依從《孝經》原理，但也非絶對，如皇父配明堂就是接受了南朝制度，而顯慶的定制也可以説是對漢魏至南朝以來制度的吸收和總結。由此開始，唐朝的明堂祭祀改革纔可謂是真正拉開帷幕。

2. 明堂五方帝的取締及其時間辨析

對於明堂制度的進一步改革就是直接針對祭祀的主神——五方帝。此事被《舊唐書·禮儀志》一記在上條奏議之後：

(顯慶)二年七月，禮部尚書許敬宗與禮官等又奏議：“據《祠令》及《新禮》，並用鄭玄六天之義，圜丘祀昊天上帝，南郊祭太微感帝，明堂祭太微五帝。謹按鄭玄此義，唯據緯書，所説六天，皆謂星象，而昊天上帝，不屬穹蒼。故注《月令》及《周官》，皆謂圜丘所祭昊天上帝爲北辰星曜魄寶。又説《孝經》‘郊祀后稷以配天’及明堂嚴父配天，皆爲太微五帝。考其所説，舛謬特深。按《周易》云：‘日月麗於天，百穀草木麗於地。’又云：‘在天成象，在地成形。’足以明辰象非天，草木非地。《毛詩傳》云：‘元氣昊大，則稱昊天。遠視蒼蒼，則稱蒼天。’此則天以蒼昊爲體，不入星辰之例。且天地各一，是曰兩儀。天尚無二，焉得有六？是以王肅群儒，咸駁此義。又檢太史《圓丘圖》，昊天上帝座外，别有北辰座，與鄭義不同。得太史令李淳風等狀，昊天上帝圖位自在壇上，北辰自在第二等，與北斗並列，爲星官内座之首，不同鄭玄據緯書所説。此乃羲和所掌，觀象制圖，推步有徵，相沿不謬。

“又按《史記·天官書》等，太微宫有五帝者，自是五精之神，五星所奉。以其是人主之象，故況之曰帝，亦如房心爲天王之象，豈是天乎！《周禮》云：‘兆五帝於四郊。’又云：‘祀五帝則掌百官之誓戒。’唯稱五帝，皆不言天。此自太微之神，本非穹昊之祭。又《孝經》唯云‘郊祀后稷’，無别祀圓丘之文，王肅等以爲郊即圓丘，圓丘即郊，猶王城、京師，異名同實。符合經典，其義甚明。而今從鄭説，分爲兩祭，圓丘之外，别有南郊，違棄正經，理深未允。且檢《吏部式》，唯有南郊陪位，更不别載圓丘。式文既遵王肅，祠令仍行鄭義，令、式相乖，理宜改革。

“又《孝經》云‘嚴父莫大於配天’，下文即云：‘周公宗祀文王於明堂，以配上帝。’則是明堂所祀，正在配天，而以爲但祭星官，反違明義。又按《月令》：‘孟春之月，祈穀於上帝。’《左傳》亦云：‘凡祀，啓蟄而郊，郊而後耕。故郊祀后稷，以祈農事。’然則啓蟄郊天，自以祈穀，謂爲感帝之祭，事甚不經。今請憲章姬、孔，考取王、鄭，四郊迎氣，存太微五帝之祀；南郊明堂，廢緯書六天之義。其方丘祭地之外，别有神州，謂之北郊。分地爲二，既無典據，理又不通，亦請合爲一祀，以符古義。仍並條附式令，永垂後則。”(23)《舊唐書》卷二一《禮儀志》一，第823—825頁。

據此是顯慶二年高宗由許敬宗直接展開了對鄭玄六天説的批判。涉及者既含圜丘南郊，又有明堂。目標直指鄭玄的郊、丘分祭，申明五帝爲星象而非天，贊同王肅“郊即圜丘，圜丘即郊”的郊丘合祭與一天之説。而結果是其建議完全被接受，“詔並可之，遂附於禮令”。由此《顯慶禮》的郊天原則完全取代了《貞觀禮》，不僅南郊感生帝被昊天上帝所取代，明堂的五方帝也被取締而專祀昊天。

以上奏議，也見於《通典》和《册府元龜》，衹是上奏時間有不同。《通典·郊天》下載爲永徽二年七月，且上奏者被改爲長孫無忌。最後一段文字被大大化簡，變成：

“又《孝經》云‘嚴父莫大於配天’，下文即云‘周公宗祀文王於明堂，以配上帝’，則是明堂所祀，正在配天，而以爲但祭星官，反違明義。”詔從無忌等議，存祀太微五帝，於南郊廢鄭玄六天之義。(24)《通典》卷四三《郊天》下，北京： 中華書局，1988年，第1193—1194頁。

如按其説法，是長孫無忌等於高宗下令討論明堂建制之際，已經展開了對鄭玄六天説的批判。但由於“存祀太微五帝”並没有指明是何種禮儀，所以給人的印象是雖然南郊取消了感生帝，包括明堂、迎氣在内，五方帝祭祀卻都予以保留。《册府元龜》則雖然内容文字與《舊志》基本一致，繫年却更寫作“龍朔二年(662)”。

在以上永徽、顯慶和龍朔的三個年份中，哪一年份更合理可靠呢？由於《大唐開元禮》明言祈穀和明堂改祀昊天上帝爲“大唐後禮”的基本特徵，所以其規定的産生不應晚於顯慶三年《顯慶禮》成書，如到龍朔二年纔提出取消六天是不可能的，故龍朔二年的年份肯定是錯的，這一點吕博文也已指出。

那麽會不會是永徽二年呢？上面已舉《舊唐書》説明彼時高宗朝對明堂按九室抑或五室建制一直在猶豫。可見在高宗即位初期，尚没有決心打破舊的體制。《通典》卷四四關於明堂也有曰：

永徽二年，又奉太宗配祠明堂，有司遂以高祖配五天帝，太宗配五人帝。下詔造明堂，内出九室樣。(下略)(25)《通典》卷四四《大享明堂》，第1221頁。

表明永徽二年甚至次年出九室樣時，還是實行太祖、太宗並配的。《資治通鑑》更將“詔諸禮官學士議明堂制度，以高祖配天帝，太宗配五人帝”置於其年七月癸巳條，(26)《資治通鑑》卷一九九高宗永徽二年，北京： 中華書局，1956年，第6275頁。説明彼時形成決議的只是二祖並配問題，不包括其他。而正因如此，明堂所祭還是五天帝和五人帝。這一點，上述顯慶元年奏議其實也已給予證明。因爲當時還在糾結太宗配五人帝，不得對越“天帝”的問題，五人帝與五天帝的祭祀有連帶關係，所以這個天帝也衹能是五方帝而不會是昊天上帝。可見明堂改换天帝的問題在顯慶元年尚未提上日程，之前的永徽二年七月就更不可能了。

但是否會如上面對《通典·郊天》下的理解，是永徽二年已下敕取締感生帝廢六天，而明堂五方帝却仍予保留呢？這一點，顯慶元年奏議其實也已給予回答。其最後的提案是以高祖配圜丘，太宗則不僅“宗祀於明堂，以配上帝”，而且還“請依武德故事，兼配感帝作主”，是感帝當時也在祭祀之中。這可以證明，無論是南郊感生帝抑或是明堂五方帝的問題，在顯慶元年以前都没有解決。所以可以肯定，《通典·郊天》下記載的年代有誤，敍事也有混亂，而《舊唐書·禮儀志》的述事和繫年纔是更合理而可予採信的。也即南郊感帝和明堂五方帝的廢除，都是要到顯慶二年纔由許敬宗一并提出。

二、高宗時代的明堂禮争議及與禮法關係

筆者在以往的文章中，曾指出高宗修禮雖然始自永徽二年，但真正有别《貞觀禮》的内容，都是在顯慶以後，前揭顯慶元年、二年的奏議即證明了這一點。而如果説，顯慶元年針對明堂和郊祀配帝的奏議，還不過是打破鄭玄體系的開始，那麽顯慶二年奏議宣告的天帝之變，却是觸及了郊天禮的根本，也是使《顯慶禮》與《貞觀禮》對立的關鍵所在。所以《顯慶禮》的制定可以認爲是揭開了唐代禮制史新的一頁。

但這一變化的産生涉及南北郊祀理念中長期存在的矛盾和衝突，其分歧並非容易解決。所以《顯慶禮》明堂五方帝祭祀的停廢不斷遭致攻訐，成爲不同派别争議的導火索和焦點。乾封以後，復舊的呼聲占了上風，甚至儀鳳修格也以《貞觀禮》的恢復作爲主張。但爲了解決兩派的尖鋭衝突，對五方帝問題採取調和與折中的實用做法漸成方向。這一做法，深刻地影響了高宗後期乃至武則天時代的禮法與政治。

1. 《顯慶禮》的經學立場及時代劃分

理解《顯慶禮》的經學立場，或許還要舊話重提。如前所述，在《舊唐書》標爲許敬宗顯慶二年的奏議中，明確地指斥作爲國家禮法的“祠令和新禮”，應用鄭玄“六天”説，使“圓丘祀昊天上帝，南郊祭太微感帝，明堂祭太微五帝”。這裏他是將南郊感帝和明堂五(方)帝的祭祀作爲一個問題來討論的。認爲將圓丘所祭昊天上帝當作北辰曜魄寶，是“考其所説，舛謬特深”。而他的主要論辯依據就是經典、《圓丘圖》等關於昊天與作爲星辰的太微五帝等有别，以及《史記·天官書》關於五帝“自是五精之神，五星所奉”的説法。由此第一次直接、徹底地批判了鄭玄依據緯書所建立的郊祀理論，接受了王肅“郊即圓丘，圓丘即郊，猶王城、京師，異名同實”之説，推翻了武德、貞觀以來繼承北朝和隋的郊丘分立之制。其最終結果，便是南郊祭感生帝和明堂的五帝祭祀被同時取締，而由於實行郊丘合一，並將南郊改稱祈穀，與虞祀、明堂均改祭昊天上帝。另外將北郊、方丘的神州、地祇之祭也合而爲一，是充分吸收了南朝制度而又有改革。

關於《顯慶禮》的内容指向及其與《貞觀禮》、《開元禮》的關係，以往研究者如金子修一先生已有過很清晰的論述，(27)金子修一： 《關於魏晉到隋唐的郊祀、宗廟制度》，原載《史學雜誌》88編10號，1979年；譯文見《日本中青年學者論隋唐史·六朝隋唐卷》，上海古籍出版社，1995年，第337—386頁，説見第337—362頁。並見氏著： 《中國古代皇帝祭祀の研究》第二章，(東京) 岩波書店，2006年，第70—91頁。本文没有必要作過多重複。但有一點很清楚，即關於郊丘問題的争議早在南北朝之際已經發生。故魏徵領銜的《隋書·禮儀志》在敍述南北郊祀之前提綱携領地區分了“祭天之數，終歳有九，祭地之數，一歲有二”的“鄭學之所宗”，和“唯有昊天，無五精之帝。而一天歲二祭，壇位唯一”的“王學之所宗”。並指明“梁、陳以降，以迄於隋，議者各宗所師，故郊丘互有變易”，(28)《隋書》卷六《禮儀志》一，第121頁。可見對此理論歧異所導致的南北郊祀之争貞觀史家已深有所悉。

而貞觀十四年成書的孔穎達《五經正義》，更是在涉及郊天之處引述諸家義疏以及鄭、王對立之論。例如在鄭注《禮記·祭法》“禘、郊、祖、宗”之義下，《五經正義》即先述鄭玄郊、丘分離的觀點；繼而便引用王肅《聖證論》關於“郊與圜丘是一郊，即圜丘”、“所郊則圜丘，圜丘則郊，猶王城之内，與京師異名而同處”的質疑和論難，以及馬昭、張融在五帝問題上申鄭、反鄭之義，並説明張融之論引用董仲舒、劉向、馬融諸家“皆以爲《周禮》圜丘則《孝經》云南郊，與王肅同非鄭義”之來源，(29)《禮記正義》卷四六《祭法》，《十三經注疏》，第1587—1588頁。但並不就雙方觀點加以批駁。

《五經正義》這種無偏無黨、不唯一家門户之見的客觀介紹有異於之前以家學爲標榜的義疏學，實對當時影響甚大，也成爲其書被指“繁雜”，遭致批駁、“掎摭”的一個主因。(30)見《舊唐書》卷七三《馬嘉運傳》，第2603—2604頁。但孔穎達本人所持立場並不激進。《册府元龜》關於孔穎達生平，言其貞觀中任太子右庶子兼國子司業，“與諸儒議曆及明堂，皆從穎達之説”。(31)《册府元龜》卷五九七《學校部·選任》，北京： 中華書局，1960年，第7167頁。《舊唐書·禮儀志》也載他親身參加了太宗時的明堂論證活動。稱明堂，“高祖受禪，不遑創儀。太宗平定天下，命儒官議其制。貞觀五年，太子中允孔穎達以諸儒立議違古，上言曰”云云，内中他以《孝經》“宗祀文王於明堂”並無明樓、明觀之説，而反對劉伯莊等於重樓上建堂的提議。認爲帝王示儉，今若“飛樓架道，綺閣淩雲”則與古制不合。且反對所謂“上層祭天，下層布政”的提法，請求將己言下群臣詳議。(32)《舊唐書》卷二二《禮儀志》二，第849—850頁。可見他在明堂建置上，以經典爲據，不贊成創新，引領了其時朝廷關於明堂的討論，所謂“皆從穎達之説”並非虚言。

另外，《正義》表明孔穎達在《祭法》“五帝五神於明堂曰祖宗，祖宗通言爾”問題上，也基本從鄭説，如從《明堂月令》的“五時皆有帝及神”和《月令》的“季秋大享帝”出發，證明“明堂之祭有五人神及五天帝也”；又如結合《孝經》、《雑問志》和《祭法》，證明堂祭五帝而使“文、武之配皆於明堂上”；至如對鄭注“郊祭一帝而明堂祭五帝，小德配寡，大德配众，亦禮之杀也”之論，則解作：“郊祭雖尊，但祭一帝以嚳，與鯀及冥、后稷之等配之，皆不如所祖宗之人，是小德配寡。明堂雖卑於郊，總祭五帝而以顓頊、契、湯、文、武配之，皆優之於所配郊之人，是大德配衆，禮之殺也”。其説雖與南齊何佟之不盡相同，但進一步化解《孝經》和《祭法》在説法和理解上的矛盾，而爲明堂的“並配”提供解釋。所以，雖然高宗即位時孔穎達已去世，但永徽以高祖、太宗參配，很可能取自《五經正義》。而這也説明，在貞觀至永徽的天帝、明堂問題上，從理論到實踐，於舊禮和鄭説尚改變不大。

不過，孔穎達《五經正義》畢竟打破舊義疏學窠臼，將南北學術流派和不同觀點引入經疏，展現了國家統一之後的學術大觀，同時也適應了經學舍北從南的趨勢。皮錫瑞説：“學術隨世運爲轉移，亦不盡隨世運爲轉移。隋平陳而天下統一，南北之學亦歸統一，此隨世運爲轉移者也；天下統一，南並於北，而經學統一，北學反並於南，此不隨世運爲轉移者也。”(33)(清) 皮錫瑞： 《經學歷史》七《經學統一時代》，北京： 中華書局，2004年(新一版)，第135頁。顯慶之變就是這一潮流之變的現實反映，而《顯慶禮》的實際主持者許敬宗正是這一大勢的推動者和得益者。

史載許敬宗乃“杭州新城人，隋禮部侍郎善心子也。其先自高陽南渡，世仕江左”，(34)《舊唐書》卷八二《許敬宗傳》，第2761頁。其家爲江東士族而有南學根底的背景。太宗去世的貞觀二十三年五月，許敬宗已被命爲太子左庶子兼禮部尚書。不過他之能提出與貞觀相悖之論，而使南朝制度反客爲主，乃是借助武則天册后的契機。因爲此前修禮的主持者是長孫無忌，而就在立后不久的永徽六年十二月，便有“遣禮部尚書、高陽縣男許敬宗，每日待詔於武德殿西門”的記載。(35)《舊唐書》卷四《高宗紀》上，第66、75頁。許敬宗貞觀中已爲東宫臣僚，册后一事支持高宗立場鮮明。故以禮部尚書日日“待詔”者不應有他故，衹能是秉承高宗、武后之意，爲之打造足以顯示皇權震懾力，和能够標新立異、代表朝廷改换格局和政治氣象的新禮。故顯慶以後，新建禮法的實際主持者即許敬宗，這是我在舊文中已討論過的。(36)吴麗娱： 《〈顯慶禮〉與武則天》，《唐史論叢》第10輯，西安： 三秦出版社，2008年，第1—16頁。而最能體現帝王權威的明堂、封禪諸禮尤獲武則天支持。(37)關於封禪，見《舊唐書》卷二三《禮儀志》三言：“高宗即位，公卿數請封禪，則天既立爲皇后，又密贊之。”(第884頁)而武則天對明堂的支持則可從她在位對明堂的建置以推知。由此可以理解這些貞觀、永徽齟齬頗甚的禮制大事爲何能在顯慶初獲得解決，而最中心的南郊、明堂之理論都發生了根本性的扭轉。對照《五經正義》，可以知道許敬宗之論奏相當成分是取自王肅《聖政論》及各家批鄭之説，這也與其本人之家世學問相合，可以認爲是借權力而推行自身的學術理念；但由新、舊《唐書》本傳所言其人品德，更恰當的解釋還是深諳學術爲政治服務之道。

但既然如此，爲何《通典》會誤將取締感生帝和五方帝置於永徽二年，且又將許敬宗張冠李代爲長孫無忌呢？我認爲這裏存在兩方面的原因。

一是從長孫無忌任職經歷看，他貞觀初已與房玄齡、魏徵等同修《貞觀禮》。永徽二年，作爲顧命大臣，更是開始領銜禮的修撰，上文所言明堂形制的討論，正是這一階段的産物。不過由於争議尖鋭，未能取得統一認識，也無法打破貞觀格局，故禮制的修撰始終不能完成。永徽六年以後，因反對武則天立后長孫無忌已經逐漸失勢，顯慶四年被許敬宗誣告謀反。衹是得罪之前，作爲皇帝的舅舅，尚没有被解除職務，史料中也有顯慶元年他與史官令狐德棻綴集武德、貞觀二朝史爲八十卷表上之的記載。(38)《舊唐書》卷六五《長孫無忌傳》，第2455頁。甚至顯慶四年二月，還有他領銜上《進五經正義表》，(39)長孫無忌： 《進五經正義表》，《全唐文》卷一三六，北京： 中華書局，1983年，第1374—1375頁。下引文同。説明當時他個人的政治生活還在繼續。而由於他從永徽直至顯慶三年，始終是禮書修撰領銜人而未聞裁撤，(40)見《新唐書》卷五八《藝文志》二，北京： 中華書局，1975年，第1491頁。所以一些奏議上會有他和許敬宗等修禮官共同的署名。這樣就會看到同一件奏議，或從領銜人出發、或從實際主持者出發而寄名不一樣的情況。

二是從長孫無忌個人的思想觀和立场看。如上所述貞觀之際是南北交流、思想交鋒十分激烈、活躍的時期。參加《貞觀禮》制作的孔穎達、魏徵、顔師古都非保守之人，許敬宗也是修撰者之一。魏徵有《類禮》一書針對《禮記》，其中有不少反傳統、反潮流的言論思想，故玄宗時元行沖有爲其作注的《類禮義疏》，成爲提倡“改撰《禮記》”的實踐和先導。(41)吴麗娱： 《從王通〈續六經〉到貞觀、開元的改撰〈禮記〉——隋唐之際經典意識的變化》，《中華文史論叢》2017年第3期，第1—40頁，説見第29—40頁。長孫無忌作爲刊定《正義》的主持人之一，對於其中的思想交鋒應當有一定的了解。而從長孫無忌所上《進五經正義表》所言高宗“而垂拱無爲，遊心經典，以爲聖教幽賾，妙理深元，訓詁紛綸，文疏蹖駁；先儒競生别見，後進争出異端，未辨三豕之疑，莫祛五日之惑”，對孔疏“雖加討核，尚有未周，爰降絲綸，更令刊定”的意圖十分清楚。就表而言，他對高宗辨析孔疏，以求統一和落實於當時禮制的思想還是理解和積極支持的。

當然長孫無忌並非經生出身而有許敬宗那樣的學問背景，刊定《正義》和修禮本身衹是因其身份而有的職務行爲。作爲關隴貴族，他與許敬宗、李義府等新興集團政治上無疑完全對立，但學術上的界限却不是十分清楚，我們很難了解其個人關於郊天改制的真實看法。以唐初學術大勢而言，推測他最初對於南學興盛，以及顯慶的禮制改革未必就是極端反對的，亦未必採取完全敵對的立場。例如就明堂永徽初以太宗與高祖並配，到改以太宗獨配，若從長孫無忌與太宗關係的立場判断，無疑應該是支持的，何況他與許敬宗的職務並未作明確的交接。所以顯慶元年那則奏議，史料無一例外均繫於長孫無忌。而当時或之後的一些改革，也需要具体分析，限於本文主旨，這裏不一一討論。但《顯慶禮》的突破畢竟是以許敬宗的上位爲標誌的，顯慶二年觸及南北郊祀的理論焦點問題，恐怕還是出自許敬宗。這類問題，由許敬宗策劃，借用長孫無忌威望，而打着他旗號的可能性很大。因爲無論是從自身學術條件還是處境、權勢而言，他本人都無力予以反擊。贊成與否，都衹能接受許敬宗之提議而“署位”，(42)即於官文末簽署官職位號及姓名。如《舊唐書》卷一八八《崔沔傳》(第4928頁)載崔沔曰：“今之中書皆是宰相承宣制命。侍郎雖是副貳，但署位而已，甚無事也。”這也就是史料中常常見到二者稱名混亂以導致《通典》發生錯誤的原因了。

總之，筆者認爲明堂禮法的變化，由永徽二年七月將太宗加入配帝行列，與高祖分配五天帝、五人帝開始，到顯慶元年實行太宗在明堂的單獨配祭，不單單是關係配帝的取則，也是自遵從到否定鄭玄並配理念的轉變。在此之後的顯慶二年，由許敬宗進一步提出對鄭玄“六天”説的批判，從而在取消南郊感帝的同時，也使昊天上帝的祭祀完全取代了明堂的五方帝。這是顯慶和貞觀、永徽之際的分水嶺，也是唐初國家禮制變革的標誌，而從永徽—顯慶禮的修訂開始，可以認爲是進入了唐明堂禮建制的第一個階段。

2. 乾封以降的禮儀反覆與儀鳳修格

《顯慶禮》修成後，史家評價不高。《舊唐書》説《顯慶禮》“增損舊禮，并與令式參會改定，高宗自爲之序。時許敬宗、李義府用事，其所損益，多涉希旨，行用已後，學者紛議，以爲不及貞觀”。《新唐書》也説：“其文雜以式令，而義府、敬宗方得幸，多希旨傅會。事既施行，議者皆以爲非。”(43)《舊唐書》卷二一《禮儀志》，第818頁；《新唐書》卷一一《禮樂志》一，第308頁。意思差不多，都是指許、李二人修禮，完全投高宗、武則天所好，所謂“與令式參會”或“雜以式令”者，無非是指將唐朝新制直接塞入，完全取代古禮和貞觀制度。這裏的“令式”恐怕衹是一種籠統的説法，按“希旨”論則新改郊天和明堂制度都在内。因爲郊祀是大禮，天帝問題是二禮最本質的不同，先已由制敕頒下，並修改令、式而落實於禮制。前揭《舊志》“詔並可之，遂附於禮令”，即是此意。所謂“學者紛議”者，自然包括這些與《貞觀禮》最相齟齬的内容。

此段話，坐實了《顯慶禮》的策劃出自許敬宗、李義府的看法。但在顯慶以後的一段時間，反對或質疑的批評卻似乎並不多見。而這一點與彼時的立法似乎也是相配合的。筆者曾經討論過高宗時代的三次修格：(44)吴麗娱： 《試析唐高宗朝的禮法編纂與武周革命》，《文史》2016年第1輯，第83—115頁。分别於永徽二年、龍朔二年(662)和儀鳳二年(676)，發現後二次，也就是被稱爲“格中本”、“格後本”的兩次修格在政治取向上針鋒相對。龍朔在顯慶之後，始於龍朔二年二月，截止於麟德二年，由司刑太常伯源直心主持。(45)《唐會要》卷三九《定格令》，第820頁，下引《唐會要》文不另。《資治通鑑》載顯慶五年“冬，十月，上初苦風眩頭重，目不能視，百司奏事，上或使皇后決之。后性明敏，涉獵文史，處事皆稱旨。由是始委以政事，權與人主侔矣”。(46)《資治通鑑》卷二○○，北京： 中華書局，1956年，第6322頁。這使武則天的干政由幕後走向前臺。此是龍朔改元的前一年，説明其時武則天已參決百司奏事，故龍朔修格實在武則天的掌控之下。

據《唐會要》所説此次修格“重定格式，唯改曹局之名，而不易篇第”，即不但推翻了永徽二年初定之格，重加修訂，而且秉承武則天意志，以《周禮》改官名。除此之外，我們還發現有改革朝服品級衣色，以及龍朔二年八月討論和訂立嫡繼母、庶母服制等問題，(47)見《唐會要》卷三一《輿服》上龍朔二年九月孫道茂奏，卷三七《服紀上》龍朔二年八月條，第664、788頁。作爲武則天打造新政的標誌，也都在第二次修格期間發生。這些筆者已另文探討，不擬多贅。但可以肯定的是，《顯慶禮》已定禮法不會再重加討論，而是會將相關制敕作爲既定禮法直接收入新格。所以在這個階段，反對的聲音即使出現也會遭到打壓，不可能有伸張的機會。

這樣做的結果是大大提升了武后的權力，但矛盾也因此而生。《資治通鑑》載由於武后“專作威福，上欲有所爲，動爲后所制，上不勝其忿”，結果麟德元年十二月發生了上官儀爲高宗草詔廢后被殺事件。(48)以上參見《資治通鑑》卷二○一麟德元年十一月條，第6342頁。這之後便是封禪禮的準備和進行。就在武則天終於達到以皇后身份擔任“亞獻”，參與封禪地祇大典的目的達到後，圍繞郊祀天地的争議也正式開始。《舊唐書·禮儀志》一稱“乾封初，高宗東封回，又詔依舊祀感帝及神州。司禮少常伯郝處俊等奏”，其言曰：

顯慶新禮，廢感帝之祀，改爲祈穀。昊天上帝，以高祖太武皇帝配。檢舊禮，感帝以世祖元皇帝配。今既奉敕依舊復祈穀爲感帝，以高祖太武皇帝配神州，又高祖依新禮見配圓丘昊天上帝及方丘皇地祇，若更配感帝神州，便恐有乖古禮。按《禮記·祭法》云：“有虞氏禘黄帝而郊嚳，夏后氏亦禘黄帝而郊鯀，殷人禘嚳而郊冥，周人禘嚳而郊稷。”鄭玄注云：“禘謂祭昊天於圜丘也。祭上帝於南郊曰郊。”又按《三禮義宗》云，“夏正郊天者，王者各祭所出帝於南郊”，即《大傳》所謂“王者禘其祖之所自出，以其祖配之”是也。此則禘須遠祖，郊須始祖。今若禘、郊同用一祖，恐於典禮無所據。其神州十月祭者，十月以陰用事，故以此時祭之，依檢更無故實。按《春秋》“啓蟄而郊”，鄭玄注禮云：“三王之郊，一用夏正。”又《三禮義宗》云“祭神州法，正月祀於北郊。”請依典禮，以正月祭者。請集奉常博士及司成博士等總議定奏聞。其靈臺、明堂，檢舊禮用鄭玄義，仍祭五方帝，新禮用王肅義。(49)《舊唐書》卷一《禮儀志》一，第255—256頁，下引文同。

這裏，郝處俊再次提出貞觀、顯慶二禮因各自採用鄭、王之學，而導致的郊天理論的對立。從所説“今既奉敕依舊復祈穀爲感帝，以高祖太武皇帝配神州”，知當時已按《貞觀禮》恢復郊祀感帝和神州。雖然是請求解決因此而造成的高祖已配昊天和方丘，却又要配感帝、神州的矛盾，但明顯是站在擁護鄭學的立場上，試圖用《禮記》鄭注及《三禮義宗》，證明禘、郊配祀不用一祖的問題。

不過，關於郊祀、明堂的五方帝問題以及神州祭祀用時如何處置，看起來尚無定論。所以“又下詔依鄭玄義，祭五天帝，其雩及明堂並準勅祭祀”。雩及明堂《顯慶禮》改爲專祭昊天上帝，這裏似乎是以“依鄭玄義”完全取代。兼有奉常博士陸遵楷、許子儒等議，以爲北郊之月，古無明文，東晉咸和中用正月無所指據，故請北郊神州祭祀仍按武德以來禮令以十月祭，則是在方向上全面恢復《貞觀禮》。

史料對爲何乾封初郊祀、明堂重回《貞觀禮》並没有解釋。但在禮制上否定郊丘合一而行郊丘分離，不僅意味着與《顯慶禮》原則的對立，也是對之前政治取向的一種批判和背離。那麽何以如此呢？一方面固因北朝以來“鄭學”體制的影響很難消除，另一方面武則天因封禪而造成的權力膨脹，以及許、李行事遭致朝野和高宗個人反感，而宰相人事上的變更則也導致了某些方向性的扭轉。龍朔三年李義府得罪，下獄除名，配流巂州。許敬宗雖一直任用，並於麟德二年(665)五月與李勣等同被任命爲檢校封禪使，但年老體衰，“乾封初，以敬宗年老，不能行步，特令與司空李勣每朝日各乘小馬入禁門至内省”，(50)參見《舊唐書》卷四《高宗上》、卷五《高宗下》，第83、87頁。顯然已不是主持政事的首相。史載麟德元年八月丁亥，劉祥道和竇德玄分任右相和左相，(51)《舊唐書》卷四《高宗紀》上，第85—86頁。實際已取代許、李。其中劉祥道曾在封禪亞獻的問題上，與武后針鋒相對。雖然乾封元年二人皆致仕及卒，但其時已改劉仁軌任右相，繼續和支持了這一立場。(52)按關於宰相更换見《新唐書》卷六一《宰相表上》，第1643頁。按劉祥道及劉仁軌事並參見吴麗娱： 《試析唐高宗朝的禮法編纂與武周革命》，第94—96、103—104頁。乾封元年司禮少常伯郝處俊的奏議正當其時，説明重臣中否定《顯慶禮》的一派開始占了上風。

另外，顯慶中定禮，以高祖配南郊(圓丘)而太宗配明堂。但史載高宗封禪郊天，有司所定儀注是“封祀以高祖、太宗同配”。這可能也是高宗下敕重定郊祀配帝的起因之一。所以繼乾封元年郝處俊提出配帝問題後，乾封二年十二月下詔，再次以“夫受命承天，崇至敬於明祀；膺圖纂籙，昭大孝於嚴配”爲名，專門作出指示。詔書從漢晉以來“或同昊天於五帝，分感帝於五行，自兹以降，遞相祖述，異論紛紜，是非莫定”出發，最終落實於高祖、太宗的並配問題：“自今以後，祭圓丘、五方、明堂、感帝、神州等祠，高祖太武皇帝、太宗文皇帝崇配，仍總祭昊天上帝及五帝於明堂。庶因心致敬，獲展虔誠，宗祀配天，永光鴻烈。”(53)《舊唐書》卷二二《禮儀二》，第855—856頁；並參《唐大詔令集》卷六七《祭圓丘明堂並以高祖太宗配詔》。這個並配已從明堂推廣於以上五大祠祀之中。從後來武則天垂拱元年(685)鳳閣舍人元萬頃、范履冰奏議所説“謹案見行禮，昊天上帝等祠五所，咸奉高祖神堯皇帝、太宗文武皇帝兼配”，知乾封中所建的這個祖宗並配之制一直持續到武則天之初。此外還可以明確兩點，即一是已經取消的感帝、神州和五方帝的祭祀仍予保留，另一則是明堂同時祭祀昊天和五方帝，這基本成爲乾封以後的制度。

不久便是經“詳宜略定”後所下詔書，也即《舊紀》所云乾封三年二月丙寅(十二日)，“以明堂制度歷代不同，漢魏以還，彌更訛舛，遂增古今，新制其圖。下詔大赦，改元爲總章元年”。(54)參見《舊唐書》卷二一《禮儀一》，卷五《高宗紀》下，第827、91頁。所説“下詔大赦”即見於《唐大詔令集》的《改元總章詔》，衹是年代在《集》和《舊志》、《唐會要》中均被誤作乾封二年二月。(55)《唐大诏令集》卷三《改元總章詔》，北京： 商務印書館，1959年，第14—15頁。並參《唐會要》卷一一《明堂制度》，第317頁。此詔顯然是上年十二月詔書頒下後討論的結果。值得注意的是，詔書下令“采三代之精微，探九皇之至賾；斟酌前載，製造明堂”，並未提五室、九室問題，却要求“宜命有司，及時起作，務從折中，稱朕意焉”。這是第一次提出“折中”二字。可以理解，所謂折中就是要合乎上年詔所説“總祭昊天上帝及五帝於明堂”的原則。

此次下詔改元不久，高宗復下令“分長安、萬年置乾封、明堂二縣，分理於京城之中”。可見是將明堂與封禪對等看待。而在總章改元之後，我們就看到總章二年三月“又具規制廣狹”設計明堂的詔書。内中提到“當中置堂，處二儀之中，定三才之本”；“自降院每面三門，同爲一宇，徘徊五間”；“又《周易》三爲陽數，二爲陰數，合而爲五。所以每門舍五間。院四隅各置重樓，其四墉各依本方色。按《淮南子》地有四維，故四樓又按《月令》，水、火、金、木、土五方各異色。故其墉各依本方之色”。按所説其建置應該是中間爲一，四方爲五，以象徵五行，則五方圍繞中間之堂，不知是不是昊天與五帝同祭在建筑格局的安排。

由於明堂的建制畢竟是與天帝理念密切結合的，所以“詔下之後，猶群議未決。終高宗之世，未能創立”。因明堂引起的郊天争議仍糾紛不斷，並以此爲政争焦點而引起激烈衝突，以至於到儀鳳中仍有反覆。《舊唐書·禮儀志》一曰：

儀鳳二年(677，《册府元龜》卷五八五《掌禮部·奏議》一三作“三年”)七月，太常少卿韋萬石奏曰：“明堂大享，准古禮鄭玄義，祀五天帝，王肅義，祀五行帝。《貞觀禮》依鄭玄義祀五天帝，顯慶已來新修禮祀昊天上帝。奉乾封二年敕祀五帝，又奉制兼祀昊天上帝。伏奉上元三年三月敕，五禮並依貞觀年禮爲定。又奉去年敕，並依《周禮》行事。今用樂須定所祀之神，未審依古禮及《貞觀禮》，爲復依見行之禮？”時高宗及宰臣並不能斷，依違久而不決。尋又詔尚書省及學者詳議，事仍不定。自此明堂大享，兼用《貞觀》、《顯慶》二禮。(56)《舊唐書》卷二一《禮儀志》一，第827頁。

此外《唐會要·五禮篇目》也在《顯慶禮》“詔中外頒行”和評論下有曰：

至上元三年二月(676，《舊唐書·禮儀志》一作“三月”，其年十一月改元儀鳳)敕：“五禮行用已久，並依貞觀年禮爲定。”至儀鳳二年(677)八月，又詔：“顯慶已來新修禮多不師古，其五禮悉宜依《周禮》行事。”(自是禮司益無慿〔準？〕，每有大事，皆參會古今禮文，臨時撰定。)(57)《唐會要》卷三七《五禮篇目》，第782—783頁。

此兩條言事其實相互呼應，前條韋萬石所説“又奉去年敕，並依周禮行事”應當就是《唐會要》所説儀鳳二年八月詔，所以韋萬石上奏的時間應當依《册府元龜》作儀鳳三年是。高宗朝第三次修格約始於儀鳳元年前後，儀鳳二年三月格修成。(58)按： 儀鳳修格的開始時間見《册府元龜》卷六一二《刑法部·定律令四》(第7345頁)；修成時間見《唐會要》卷三九《定格令》，第820頁。上元三年二月即在修格之前。

筆者在前揭文中已分析過其時用事宰相劉仁軌、郝處俊、來恒、李義琰等對武則天的態度，(59)吴麗娱： 《試析唐高宗朝的禮法編纂與武周革命》，第103—106頁。而儀鳳所修格後本正是在他們的主持下修成。按照時間，上元三年敕所謂“依《貞觀禮》行事”就表明了他們的立場，而高宗當時也是贊同的，否則不會下敕。而這恐怕也是被修進《儀鳳格》的。並且儀鳳二年八月的敕文，也是强調顯慶以來的新修禮“多不師古”而要求按照《周禮》精神行事的。

不過，這樣氛圍下修成的新格既然針對《顯慶禮》，也必然會遭致武則天一派的不滿。以至儀鳳三年争議仍没有解決，所以韋萬石纔有此問。而從韋萬石將古禮和《貞觀禮》與“見行之禮”的《顯慶禮》對舉，説明是將《周禮》與按“古禮鄭玄義”祭“六天”的《貞觀禮》視作一體。不過《周禮》與《貞觀禮》畢竟還是有一些差别。考慮到對《周禮》的解釋既有關於天、帝並列的説法，(60)按： 清人金榜解釋《周禮·大宗伯》“以禋祀祀昊天、上帝”，司服“祀昊天、上帝則服大裘而冕，祀五帝亦如之”和《典瑞》“四圭有邸，以祀天、旅上帝”，认爲是“明昊天與上帝殊”。孫詒讓也同意金榜的解釋，認爲鄭玄和賈公彦將昊天上帝並合爲一，以爲專指圜丘之天帝是錯誤的。這雖然是後人的看法，但或者可作昊天、五帝並祭的依據。見(清) 孫詒讓正義、汪少華點校： 《周禮正義》卷三三《春官·大宗伯》，北京： 中華書局，第1565頁。乾封二年敕又有明堂“兼祀”五方帝和昊天上帝之説，不知道是不是可以將“依《周禮》行事”，理解爲將昊天與五方帝並祭的中間立場？無論如何，高宗朝後來的明堂禮，是依違於《周禮》、《貞觀禮》和《顯慶禮》之間的。從上述《舊唐書》、《唐會要》記事的落脚點來看，高宗爲了調和矛盾，“自此明堂大享，兼用《貞觀》、《顯慶》二禮”，已經開始成爲一種方式和原則，落實於實際執行中。

所以如果説永徽、顯慶是高宗朝討論明堂形制的第一個階段，那麽乾封、總章以後就進入了明堂禮改革的第二個階段。這個階段是反《顯慶禮》之道而行之，以恢復《貞觀禮》感帝、神州和明堂五方帝祭祀爲宗旨，同時按鄭玄理論全面實行高祖、太宗的並配之制。儀鳳修格重復五禮“依貞觀年禮爲定”的精神，可以看到與前一階段相反的立場。但兩種互相針對的立場，最終還是被高宗提出的“總祭昊天上帝及五帝於明堂”、“兼用《貞觀》、《顯慶》二禮”所取代。由此促使這一階段《貞觀禮》回歸的努力，向着與《顯慶禮》協調和統一的方向轉化。而昊天和五方帝的同祭於明堂，開始成爲明堂禮發展的一個方向。

儘管如此，在祭祀神位的序次安排上，仍然是有問題的。明堂歷來是五方帝的主場，但如採取“總祭”的方式，恐怕便要排在昊天上帝之後，或者是圍繞昊天爲中心，無論如何，都是堅持《貞觀禮》和《顯慶禮》的兩方不願意接受的。加上這一辦法，從無經學和歷史依據可以支持，所以一直到高宗晚期，這個矛盾都難於解決，纔會出現《唐會要》所説，“自是禮司益無慿準，每有大事，皆參會古今禮文，臨時撰定”的糾結情狀。

三、武則天時代明堂禮的“折中”與《大唐開元禮》的繼承

武則天在位之初，並未親行郊祀。而明堂却成爲武則天成功打造、展示其權威的祭天之所。《舊唐書·禮儀志》一“則天臨朝，儒者屢上言請創明堂。則天以高宗遺意，乃與北門學士議其制，不聽群言”。(61)以上見《舊唐書》卷二二《禮儀志》二，第853—862頁。從最後型制是以上、中、下三層分象四時，法十二辰和二十四氣的建築格局來看，其實仍本着高宗基本理念而加以變通。衹是由於“不聽群言”，故可置原來五室、九室的争議於不顧。加之佛教的影響，可以使得所建明堂在一定程度上打破儒家規範，成就别開生面的樣式和規模。《志》及《册府元龜》言武則天垂拱四年十二月頒詔，説明建明堂的由來，及“上堂爲嚴配之所，下堂爲布政之居”的安排，而這一安排與貞觀孔穎達的主張顯然已經背道而馳。

在明堂建成的同時，武則天宣布“來年正月一日，可於明堂宗祀三聖，以配上帝”，並下令禮官、學士、内外明禮者、詳定禮儀奏聞。(62)同上並見《册府元龜》卷五六四《掌禮部·制禮》二，第6773—6774頁。而其建政和在位時期的明堂禮，大致體現在配祀、五方帝和告朔三個問題上。以下，我們僅就與本文關係較大的配祀和五方帝兩個問題進行探討。

1. 武周時期關於明堂的配祀與天地合祭

郊祀和明堂的配帝問題，《顯慶禮》已分别確定爲高祖和太宗，但分行獨配之制。乾封中因恢復南北郊，又重行五祠(圓丘、方丘、南郊、北郊和明堂)的二帝並配之制，此後相因不改。但由於高宗去世，涉及對他的定位，故《舊志》言“垂拱元年(685)七月，有司議圓丘、方丘及南郊、明堂嚴配之禮”，使配祀問題重又提上日程。時孔玄義提出依《孝經》嚴父配天和《易》“先王以作樂崇德，殷薦之上帝，以配祖考”之説，昊天上帝之祭，合祖考並配。所以“請奉太宗文武聖皇帝，高宗天皇大帝配昊天上帝於圓丘”；並請奉二者“配祭於明堂”。而神堯皇帝則“請配感帝於南郊，義符《大傳》之文”。沈伯儀又請按《祭法》、《孝經》及《孝經緯》，以高祖配圓丘方澤，太宗配南郊北郊，而高宗皇帝“德邁九皇，功開萬宇，制禮作樂，告禪升中”故理應總配五天。但最終的結果是制從元萬頃、范履冰等提議，在原有高祖、太宗並配五祠的情況下增加高宗，“自是郊丘諸祠皆以三祖配”。(63)以上見《舊唐書》卷二二《禮儀志》二，第821—823、828—830頁。從而將高宗增入本朝的“祖宗”之位。

從配祀的情況可以知道，武則天登朝以後，並不再針對高宗時的既定政策加以批判或者進行原則性變更，而是在此之上略加增補。不僅“革命”前如此，奪位之後，也蕭規曹隨，因襲了前轍。《資治通鑑》載永昌元年(689)“春，正月，乙卯朔，大饗萬象神宫，太后服袞冕，搢大圭，執鎮圭，爲初獻，皇帝爲亞獻，太子爲終獻。先詣昊天上帝座，次高祖、太宗、高宗，次魏國先王，次五方帝座”。這實際上是武則天以帝禮規格第一次祭祀明堂。由於尚未登基，故配帝中唐三帝排在武氏先王(武士彠)之前。但天授二年正式稱帝後大饗明堂，便主從顛倒，成了“武氏祖宗配饗，唐三帝亦同配”。是武氏祖宗置於李唐三祖之前。享祀亞獻、終獻甚至也以武氏諸王行之，此爲稱帝前後之變，但仍没有改易並配原則。

不過武則天的明堂，也有唐朝没有的特色。《資治通鑑》卷二○四載永昌元年(689)十月“己卯，詔太穆神皇后、文德聖皇后宜配皇地祇，忠孝太后從配”，對於地祇配祀也别作安排。時在建周之前，故可以肯定在次年即天授元年(690)“始用周正”的明堂大饗即實現了天地合祭。(64)《資治通鑑》卷二○四，第6461—6462頁。而如同配天以唐帝爲主，武氏魏國先王(載初應改爲忠孝皇帝)爲從，配地也以唐皇后爲主，武氏母爲從。這其實是相當於唐高宗封禪以“后”配地祇的做法，衹是亞獻、終獻並不再以當朝后妃充當。在明堂祭祀問題上，只有天帝合祭與配祀問題尚能體現出武則天曾作爲皇后和女性主祭的特徵和痕迹。

天地合祭作爲武周一朝的定制，後來也照搬於天册萬歲(695)和長安二年(702)兩次南郊。《舊志》稱天册萬歲元年“親享南郊，合祭天地”，而以周文王爲始祖文皇帝，與武則天父“無上孝明高皇帝”同配，“如乾封之禮”。所謂“乾封之禮”應指泰山封祀以高祖、太宗同配，此處即以周文王與武士彠比仿之。但《新唐書·后妃傳》卻言“太后祀天南郊，以文王、武王、士彠與唐高祖並配”，(65)《舊唐書》卷二一《禮儀志》一，第830頁；《新唐書》卷七六《后妃傳》，第3483頁。則雖以周祖爲配，卻仍未完全取消唐帝的配祀，頗疑明堂其實也如此。

由於武后天授二年不僅在明堂行天地合祭，“以周文王及武氏先考、先妣配”，且以“百神從祀，並於壇位布席次第以祀之”；(66)《舊唐書》卷二二《禮儀志》二，第864頁，下引韦叔夏言同。《舊志》文見第864—873頁。故春官侍郎韋叔夏上言，反對這種將所有天地神祇集合於明堂的做法。認爲據《月令》和《曲禮》、《祭法》以及鄭玄注，“明堂正禮，唯祀五帝，配以祖宗及五帝、五官神等，自外餘神，並不合預”。如果“加昊天上帝、皇地祇，重之以先帝、先后配享”還可算是“補前王之闕典，弘嚴配之虔誠”，但“於明堂之下，廣祭衆神，蓋義出權時，非不刊之禮也”。他提出所祭内官、中官、五嶽、四瀆諸神，均應取消。“望請每歲元日，惟祀天地大神，配以帝、后。其五嶽以下請依禮於冬夏二至，從祀方丘，圓丘庶不煩黷。”得武則天敕旨“從之”。從後來的情況看，“百神從祀”很可能不再進行，但明堂中五方帝的祭祀仍應如韋叔夏所言予以保留。

武周時代曾定廟樂、明堂樂和樂舞。《册府元龜》載：“則天光宅元年(684)九月，制高宗廟樂以《鈞天》爲名。天授中制天授樂舞，四人畫五彩鳳。長壽二年(693)正月，親享萬象神宫。先是自製神宫大樂舞，用九百人。至是，舞於神宫之庭。是時又制長壽樂武(舞)，十有二人畫衣冠。延載元年(694)正月，制《越古長年樂》一曲。又有《鳥歌萬歲樂》。時宫中養鳥，能人言，嘗稱萬歲，爲樂以象之。舞三人，緋大兝%，並畫鸜鵒，冠作鳥像。”(67)《册府元龜》卷五六九《掌禮部·作樂》五，第6840頁。内除爲高宗制廟樂在即位前，明堂樂舞、長壽樂舞等均爲天授以後武則天所制，可見武則天除了興建明堂，以明堂爲中心的禮樂制度也是在逐步完善的。

2. 五方帝的折中

高宗中、後期，已經逐漸明確了明堂禮中昊天與五方帝的合祭。這一點顯然也影響到武則天明堂建成之後。從上面引用《通鑑》文可知，永昌元年(689)正月明堂的奠獻次序是昊天上帝居於首位，然後是配帝，最後纔是五方帝。這裏以五方帝叨陪末座，證明武則天還是接受了高宗後期所定的昊天與五方帝共祭、“兼用”的原則。但這裏還是有變化的。即五方帝並不是與昊天列在一起，而是排在配帝之後。這説明配帝之配只有昊天，不包括五方帝。或者换言之，五方帝已經被排除出了主祭神位的範圍，而衹能忝居其末。何以如此？《通典·郊天下》所記永昌元年九月勅可予解釋：

天無二稱，帝是通名。從前諸儒，互生同異，乃以五方之帝，亦謂爲天。假有經傳互文，終是名實未當。稱號不别，尊卑相混。自今郊祀之禮，惟昊天上帝稱天，自餘五帝皆稱帝。(68)《通典》卷四三《郊天下》，北京： 中華書局，1988年，第1197頁。

敕文顯然是重申了《顯慶禮》的“一天”原則，五方帝既非“天”，則主祀之位即被取締，這正是爲載初元年(天授元年)正月享明堂所定，也是對昊天上帝和五方帝地位的劃分，是在高宗以後，對於五方帝的進一步明確定位。如果説高宗制敕的“總祭”和“兼用”對二者的先後尚有猶疑和含糊之處，那麽武則天敕文卻是一錘定音，昊天與五方帝的明堂位次在此之後不會或不允再有争執。

從敕文可以看出武則天與高宗有所不同。高宗對五方帝的定位仍有對學術理念和朝廷論争的考慮，但武則天此敕衹是對將五方帝作爲天而“互生同異”的現象直接進行批判，而完全不再引經據典，也不再對不同意見有所糾纏，則顯然已不以學術觀點或者理論爲是非，可以説是以皇帝意旨强加於朝廷禮制。此後《開元禮》之所謂“折中”，也是在昊天唯一的前提之下考慮五方帝的存留問題，所以武則天所定軌則，實開後來《開元禮》之先河。

筆者曾撰文討論《開元禮》五方帝問題，注意到明堂卷不同版本奠獻物品中，所出現的五方帝與配帝序位先後不同的矛盾。(69)吴麗娱： 《從經學的折衷到禮制的折衷——由〈開元禮〉五方帝問題所想到的》，《文史》2017年第4期，第139—169頁，説見第153—155頁。例如在此卷的《陳設》一節中，安排尊罍明明是按照先昊天，再配帝，再五方帝和五人帝的次序，但在《奠玉帛》一節中，就出現了五方帝尊罍排列在配帝前的問題。另外，在《進熟》一節中，皇帝也是先跪奠昊天上帝，然後等太祝等進獻五方帝完畢，才再奠獻於睿宗神座。筆者認爲，這一問題如作爲原書抄寫過程中發生的錯誤，可能性極小；而涉及觀念和意識的可能性較大。它證明儘管從《顯慶禮》到《開元禮》五方帝作爲天帝的地位被逐步取消，但由於高、武以來的明堂祭祀實際上仍不能被完全無視，且在主祭和配祀之間的地位仍有猶疑，所以即使《開元禮》在總體上宣明了昊天上帝的獨尊及“折中”的規則，但在具體禮儀的安排上，仍會出現劃分不清的錯誤。總之《開元禮》五方帝的陪祀，武則天之明堂可謂先導，而禮中出現的疑問，也完全可以從高宗、武則天制度中找到淵源。

總括言之，明堂禮作爲祭天禮的一部分有着豐富的内容，唐代郊祀和明堂都有着與隋以前不同的演變過程及發展特色。本文追尋和梳理了高宗、武則天時期明堂禮的發展綫索與軌迹，認爲高宗時期的明堂禮可以分爲兩個階段。第一個階段自永徽二年建立高祖與太宗並配明堂開始，到顯慶元年實行太宗獨配和顯慶二年許敬宗批判鄭玄“六天”、取消明堂五帝以昊天上帝取而代之爲止，建立了與武德貞觀完全對立的禮儀規範。這個時段一直延續到乾封封禪之前。第二個階段以封禪的乾封元年敕令恢復感帝、五方帝、神州祭祀，並實行全面的並配制度始，到儀鳳修格都將《貞觀禮》的回歸作爲主要的宗旨。但爲了調和矛盾，此後高宗又不得不提出二禮“兼用”的方式和主張，作爲實際的執行辦法。因此兩階段可以認爲分别是以《顯慶禮》和《儀鳳格》爲宗旨的，而有對立的特色，但最終建立在二者之上的折中意向，形成禮法實際運行中的主流。

武則天登朝後，不再以擇從鄭、王作爲禮制取捨的基礎和方向，而是以皇權直接爲天、帝進行劃分和等級定位，從而以帝王權威建立了以昊天爲中心的祭祀準則。表現在明堂禮的具體實施上，是雖對五方帝予以保留，卻突出了昊天上帝的唯一性。而無論是明堂建築，抑或是祭祀大典，武則天也都有繼承高宗朝制度的成分，是在已有基礎上的變革。唐朝前期的明堂禮就是在這樣的破立和妥協交互的矛盾下前行，而由此，我們也可以找到《開元禮》成立的綫索和根源。總之，禮制的變化是不同理論和意識形態長期鬥争與相互混融的結果，也是高宗、武則天時代皇權不斷加强的體現。唐朝前期“結束”南北朝，明堂禮也許就是一個最好的説明。