华侨地缘性社团与传统宗教的渊源及互动*——以东南亚为例的分析

张晶盈

（华侨大学 华侨华人研究院，福建 厦门 361021）

华侨华人在异国他乡的生存、发展过程中，为了增强应对陌生环境的能力，传承中华文化，按照一定原则自行组成了数量众多、种类繁杂、形式多样的社团，并开办华文学校、创办华文报纸，这三者共同构成了海外华侨华人社会的重要支柱。其中，华侨华人社团占据最为重要和显著的位置，它是维系华侨华人社会的主要组织形态，也是华侨华人与原乡故土和居住地社会联系、沟通的重要桥梁。那么，华侨华人是根据什么原则组成志愿性社团的呢？由此产生的华侨华人社团的分类原则，一直是见仁见智的问题。①李明欢教授曾对海外华人社团的分类问题做过比较全面的评析，参见李明欢：《当代海外华人社团研究》，厦门大学出版社，1995 年，第17～22 页。而缘文化作为一种以情感为基础的人与人、人与物之间的联系纽带，是海外华侨华人社团最主要的组成原则。虽然对缘文化的种类有不同概括，但影响较大的是以亲缘、地缘、神缘、业缘和物缘为内涵的五缘文化。在华侨华人社会，以五缘为联结纽带的社团构成了华侨华人社团的主体。它们不仅在数量上占绝大多数，而且体现了华侨华人社会的多重文化特征。②关于五缘文化的提出和海外华侨华人五缘性社团的研究，可参见：林其锬：《“五缘” 文化与纪念吴夲》，载漳州吴真人研究会编：《吴真人学术研究文集》，厦门大学出版社，1990 年，第161～167 页；林其锬、吕良弼主编：《五缘文化概论》，福建人民出版社，2003 年；赵红英、宁一：《五缘性华侨华人社团研究》，同济大学出版社，2013 年。传统宗教作为华侨华人社会文化的有机构成，扮演着非常重要的角色。从历史维度看，华侨华人社团的创立、华文学校的兴办与华侨华人传统宗教有着密切关联；从现实维度看，华侨华人传统宗教在当今仍然展现着其旺盛的活力，并与华侨华人社会三大支柱密切互动，成为族群文化传承和中华文化海外传播的重要载体；从社团构成和形成看，华侨华人五缘性社团本身就包含着以神缘为纽带的宗教性社团，且在早期华侨社团形成中，宗教性组织也 “孕育着后出的地缘、亲缘和业缘组织”。［1］甚至在特定条件下，华侨华人传统宗教直接构成华侨华人社会的重要支柱之一。在华侨华人社团的研究中，宗乡社团一直是重点领域，研究成果可谓浩如烟海。关于华侨华人宗教的研究近些年来也开始引起学界的关注。但对地缘性社团与传统宗教互动关系进行比较专门、系统研究的则相对较少。本文拟通过对20 世纪50 年代以前东南亚华侨③本文以20 世纪50 年代为东南亚华侨认同转向的时间节点。实际上，东南亚各国华侨政治认同转向的时间不同，但就东南亚区域整体而言，它是一个从20 世纪50 年代开始，到七八十年代基本完成的过程。因20 世纪50 年代之前，东南亚华侨的政治认同以认同中国为主，本文统称 “华侨”。整体论述时则称 “华侨华人”。地缘性社团的成因进行考察与梳理，探析海外华侨地缘性社团与传统宗教之间的渊源和互动关系，以此角度说明地缘认同和传统宗教认同在构建华侨社会、加强族群认同和增进中华文化认同中的重要作用。

一、华侨地缘性社团和传统宗教的内涵界定

（一）华侨地缘性社团

地缘，是以籍贯、郡望、乡土为纽带而形成的乡党邻里关系。华侨迁徙海外，不论何时何地，面临何种环境，都顽强地保留着乡土地缘的观念和以此为纽带形成的乡土地域关系。且因迁徙和移居过程的不可预测性和艰难性以及生存自保互助的需要，更强化了地缘观念，并据此形成了一种牢固的乡族集团，其主要的组织形式是同乡会、地方性会馆之类的团体。

华侨华人地缘性社团，一般是指 “华侨华人以共同的邻里乡党关系为纽带组织建立的社团”。［2］这些地缘性团体，从名称上看，一般称为会馆或同乡会、公会、公所，在早期阶段也有以 “公司” 名义出现的情况。从祖籍或原乡地域范围看，它涵盖了中国行政区划中从省、市（府）、县一直延伸到乡村的各个层级。其中，也有一些是跨行政区的地缘社团。如马来西亚的广东暨汀州会馆、菲律宾的龙（隶属漳州的龙溪县）同（隶属泉州的同安县）海（隶属漳州的海澄县）同乡会组织和三江会馆等各种扩大版的同乡会。这是在东南亚特定环境中出现的一种泛化的地缘认同。但不管地缘纽带如何泛化，华侨地缘性社团的观念性实质依然存在。从语言上看，它包括以共同的方言纽带而形成的团体，如广府会馆、客属会馆、潮州会馆、闽南同乡会、福州十邑同乡会、兴安会馆等。这一类团体既是地域认同，也是方言认同。从居住地域看，也包括对归属地的认同而形成的社团，如近年来印尼华人社会中出现的苏北丁宜旅雅同乡会、亚齐旅雅乡亲联合会、南中加里曼丹旅泗同乡会等 “新同乡会” 组织。［3］这类团体既源自传统的地缘观念，也是传统地缘认同在归属地本土化的结果。不过，这类团体不是本文的考察范畴。本文所梳理和讨论的华侨地缘性社团是指以华侨共同的祖籍地、原乡地和方言认同而形成的团体组织，它是东南亚华侨族群认同和文化认同的重要标志。

在华侨地缘性社团形成过程中，方言认同是一种很宽泛的基本纽带。作为东南亚华侨移民主要移出地的福建、广东地区，是传统地域观念强烈和方言分布丰富的地区。在举目无亲、语言不通的环境中，华侨为了互助、联络、安全、生存等需要，操同一方言者聚集一起，是很方便也是自然而然的事情。这就为方言组织、地缘组织的创立提供了重要的基础。可以说，方言因素是大多数华侨社团组合中起实际作用、“甚至起决定性作用” 的原则。［4］在海外华侨社会，随处可见华侨基于方言、乡缘的那份持久而浓烈的情感，以及在此基础上涌现的各种方言、地缘团体，这些团体构成了早期华侨社会的主体。比如，东南亚华侨社会中的福建、广府、海南、潮州和客家五大帮群就是以方言为基本纽带建立的地缘性组织。

地缘与亲缘的混融交织也是华侨地缘性社团形成的重要因素。在南方各省乡村，某一聚居在一起的方言群甚至同属于一个姓氏，地缘与亲缘高度融合。这些同一姓氏或宗族、亲族随着移民的迁徙在海外形成聚居群落，就出现了地缘与亲缘混融交织的团体，其主要形式为地缘性宗亲团体和亲缘性地缘团体。前者是基于亲缘、地域和方言纽带而形成的宗亲团体。如马来西亚槟城的闽林宗亲团体的特定地域认同是福建海澄县三都鳌冠社。其中，该社勉述堂的地域纽带是鳌冠社的宫前和下河两个 “角头”，敦本堂的地域纽带则涵盖鳌冠社所有六个 “角头”。［5］这种地缘性宗亲团体在早期华侨社会中占有较大优势。①颜清湟教授在对早期新马华人社会的研究中发现，地域性宗亲团体在早期华人社会中是占优势的，“其数量占可识别的宗亲组织的百分之七十以上”。参见颜清湟著，粟明鲜等译：《新马华人社会史》，中国华侨出版公司，1991 年，第69 页。后者则是基于特定亲缘认同和地缘认同而建立的地缘性团体。施振民教授认为，在菲律宾华人社会中，由于闽粤两地单姓村特别多，这些来自单姓村的移民就以乡甚至村为地域基础组成同乡会。这种单姓同乡会实际上就是 “宗族世系群” 的社团组织。［6］

（二）华侨传统宗教

东南亚华侨的宗教信仰具有多元异质性。既包括佛教、基督教和伊斯兰教等世界性宗教，也包括来自中国的宗教信仰，还包括华侨在居住地所接受的其他族群的神明信仰以及在地创造的神明信仰。这就使得作为族群宗教信仰的标签该如何表达以及内涵如何界定的问题众说纷纭。陈志明教授曾提出 “华人宗教” 这一专有名词，作为杂糅性华人信仰体系的标签。苏庆华教授认为，“华人宗教” 一词 “虽不尽完美，但与实质上的华人信仰内涵比较接近，较能获多数人的接受”。华人宗教 “一般可解释为华人普遍信仰的宗教”。大多数华人都是 “既礼佛又拜神，且祭祀祖先，崇拜自然神祗，庶物精灵等，内容十分糅杂”。［7］这种主要源自中华传统的杂糅性宗教信仰和祭祀习俗即为华人宗教的实质内蕴。也有学者用华人传统宗教称之，认为其具体内涵 “不仅包括了华人所信奉的源于中华文化传统的道教、儒教，也包括民间宗教信仰，而且还包括（汉化的）佛教”。［8］本文所讨论的东南亚华侨传统宗教是具有多元性、多样性的宗教信仰与祭祀礼俗和祭祀场所的综合体，它包括华侨移民所信奉的源于中华本土宗教文化系统的佛教、道教、儒教、民间信仰、民间教派等宗教信仰和相关习俗，以及寺庙、宫观、坟山、公塚、亭、祠等宗教性场所。

在华人移民漂洋过海迁徙东南亚的过程中，传统宗教一直伴随始终。它是华人移民与原乡故土联系的情感纽带，在陌生环境生存打拼的精神支撑，也是华人移民守望相助的重要形式，并成为华侨族群文化传承的重要载体和华侨社会文化的构成要素。诚如新加坡学者所指出的，从19 世纪初开始，“华族传统宗教始终是新加坡华人社会中不可分割的组成部分”，“新加坡开埠初期纷纷林立的方言帮庙宇、乡土神祭祀和帮权政治，都是华族移民和华族传统宗教同步移植的显著证据”。［9］因此，如果不了解华侨传统宗教，就无法全面、深刻理解东南亚华侨的历史、社会与文化。

二、东南亚华侨地缘性社团与传统宗教的渊源及传统宗教的特点

华人移民历史与传统宗教播散历史的同步移植性内在地表明了华侨地缘性社团与传统宗教之间有着深厚的渊源关系。由于神缘纽带具有跨越不同阶层、阶级、利益集团的超越性，在整合和凝聚地缘社群中发挥着特殊的作用。以神缘为联结纽带建立的义山、庙宇及其管理组织是华侨地缘性社团发端和华侨社区形成的重要基础。在华侨地缘性社团进一步发展过程中，传统宗教也始终是一个不可或缺的重要因素。

（一）地缘性社团与传统宗教的渊源

早期那些远渡重洋到东南亚谋生的华侨，有不少人因病困，或因发财致富、光宗耀祖愿望破灭而在海外聊度残生，最终客死他乡。对于深受慎终追远理念影响的华人移民来说，最为担心和恐惧的问题就是去世后亡魂无所依归和无人祭祀。因此，在华人移民聚居的地方，很早就普遍设立了义冢以及管理义塚的组织。也正因为丧葬对于华人移民具有特别的重要意义，就出现了某方言群或地域群领袖一旦掌控了坟山墓地资源，即可获得或维持较高社会地位的现象。“例如，在巴达维亚，早先享有特权的福建甲必丹正是由于继续拥有管理墓地的权力，因而得以继续保有其特权”。［10］同时，为了寄托对故乡和亲人的思念，慰藉孤独、寂寞的心灵，缓解因飘洋过海祸福未定、前途未卜的不安全感，华人移民通常会把故乡的乡土神或香火袋随身携带，或将家族崇祀的守护神分灵，在居住地加以供奉。一般是先在落脚处设立简陋私庙安放故乡神明和香火袋，随着生活安定，经济能力提升，就仿照故乡的样式扩建为公庙，或演变成以祭祀乡土神明作为号召和动员的 “神庙兼会馆” 的复合形式。

这些地缘性庙宇、义冢及其管理组织就成为华侨社会 “最早的地缘性社会组合”，“后来的很多乡会都发端于这种宗教性的结社”。［11］而且，这些最早的地缘性社会组合承担了地缘社团的功能，并进而以此为基础扩展为以地缘为纽带的社群性、福利性社团组织。比如，槟榔屿广东暨汀州会馆的前身是广东公司、广东义冢、广东暨汀州义冢。该会馆后来以1795 年为成立时间，就是根据广东义冢第一公塚最早墓碑志年而确定的。［12］新加坡恒山亭是福建移民最早设立的公塚，也是新加坡福建移民创建的第一间庙宇。根据亭中碑刻可知，公塚管理组织是由薛佛记为首的五位大董事和五位总理组成领导层，负责办理漳、泉籍移民的丧葬祭奠等社会事务。该组织 “在当时是相当严密并具有影响力”，“是当时侨民社会的一个核心。”［13］事实上，它兼具了以漳、泉移民为主的社团组织之雏形和功能，成为新加坡拓荒时期福建帮移民的总机构，并为此后建立天福宫和福建会馆奠定了基础。

（二）传统宗教的地域化特点

地缘与神缘的紧密关联也造成了传统宗教的地域化特色。在早期华侨社会，具有地缘性的组织大多是以庙宇为中心形成的，所供奉的神明具有浓厚的地域色彩。不同地缘团体、方言团体有不同的庙宇，祭拜不同的地方性神灵。比如，闽南人的 “保生大帝”“清水祖师”“开漳圣王”“广泽尊王”，潮州人的 “本头公”，客家人的 “汉王爷”，广府人的 “关圣帝君”，海南人的 “水尾圣娘” 等。即使祭拜同一神明，也是在不同的地缘性庙宇，并形成差异性的信仰习俗。比如，同是信奉妈祖，新加坡的福建人、潮州人、广府人、海南人、客家人则分别以天福宫、粤海清庙、广福古庙、海南会馆天后宫、丹戎巴葛福德祠为主要的祭拜场所，“这种地方性神庙超过了共同奉祀的寺庙数量”。不过，神灵信仰的地域化既深刻反映了 “各方言群体对自己崇拜的神都有一种特殊的感情，而这种感情是不为别的方言群体所共有的”，也反映了 “华人社会在19 世纪和20 世纪初的严重分裂”。［14］

华侨传统宗教还具有跨地域性的特质。因为不同地域和方言的华人移民社群也有共同的宗教观念、崇拜对象和祭祀礼俗，以及共同的社会和心理情感需求。在东南亚华侨社会，很多地域性神明信仰和习俗会逐步演变为整个华侨社区的共同信俗，甚至形成一种跨地域的信仰网络或祭祀圈。这种跨地域性表明了华侨传统宗教的共同性和华侨族群文化的共通性。诚如陈志明教授所指出的，“海外华人所拜之神大多源自中国。在华人民族学文化圈中的华人具有一些共同的神祗、神诞和节日。各地华人对神、祖先、鬼以及主要仪式的某些观念亦有相同之处，这体现出华人文化传承中的中国文化渊源，也表明各地华人有某些共同的文化认同特质。”［15］有学者甚至将 “华人宗教” 与华文教育 “等量齐观”，都是 “既关系华族的文化归属，也与友族友教友节成为文化识别”。［16］可见，神缘纽带对于地缘性社团超越地域和方言认同，对于华侨族群形成共有文化认同具有促进作用。

总而言之，在东南亚华侨社会，“来自中国各地移民为居住和谋生的方便，基于地缘、族源、神缘等因素，彼此结成团体，在异域守望相助，共谋生存和发展，社团遂以产生。”［17］以地缘、亲缘、神缘为纽带建立的社团组织，相互依存，相辅相成，共构东南亚华侨社团的主体基础，共筑东南亚华侨社会的重要支撑，共塑东南亚华侨社会文化的基本特征。即使在华侨的认同发生转变后，地缘（方言）、亲缘、神缘仍然作为中国海外移民群体认同的本源性要素，在族群凝聚与认同、群际竞争与合作中发挥着重要的不可替代的作用。

三、东南亚华侨地缘性社团与传统宗教的互动关系模式

早期中国移民到居住地后，基本上按照福建、广东等原乡地的各种社会文化纽带形成聚族而居的生存状态，不仅乡族关系紧密，而且传统宗教氛围浓厚。由于生存和发展的需要，他们建立义冢和庙宇，建立同乡组织，共同崇奉家乡神明，共同祭奠同乡亡灵，形成了地缘性社团（会馆）与传统宗教（庙宇）之间的紧密互动。这种互动主要呈现为先后、主从、内外等关系模式。

（一）先后关系模式

即以华侨地缘性社团（会馆）与传统宗教庙宇建立的先后顺序而构成的互动关系。这种互动关系有两种情况。

一是先庙后馆。即先按地域或方言原则建立义山、庙宇，再以此为基础发展为地缘性社团（会馆）。由于早期华侨多为孤身一人到东南亚谋生，生存环境艰难坎坷，不少人客死他乡，亟需解决丧葬祭奠事宜，就推动了地缘性义山或公冢的建立，并在旁边建立小庙供奉神明。这种先有坟山再有庙宇的现象，也是早期华人移民宗教习俗的典型特征之一。而管理义山、公塚、庙宇的组织，就成为地缘性社团（会馆）正式建立的基础。比如，新加坡潮州籍移民在1826 年以前就创建了地缘性庙宇——粤海清庙，并以庙宇为潮州地缘群体的中心；后创立了万事顺公司，作为管理粤海清庙的组织，并主持祭祀天后圣母；又于1845 年成立义安公司，接管粤海清庙，购置坟地，开辟义山，兴办学校；再于1929年正式成立潮州八邑会馆。［18］马来西亚古晋的潮州公会是1938年由潮侨公会（1933年成立）更名而来的；潮侨公会的前身则是顺丰公司（1914 年正式注册）；而顺丰公司又滥觞于老爷宫（即玄天上帝庙）。因此说，“古晋潮州公会乃源起自上帝庙”。［19］印尼泗水惠潮嘉会馆的前身则是1820 年建立的广东清明众义冢公会，这是广东华侨的地缘组织。从1831 年开始购地兴建祠堂（会所），至1874 年完成会馆（广东公祠）全貌，前后经历43 年；后因广肇籍华侨另起炉灶而更名为惠潮嘉会馆；［20］等等。这些地缘性组织发端于传统宗教庙宇或义山，在地缘性会馆正式建立之前，庙宇或义山既是方言群祭祀的场所，也是为同乡提供联络情感、救济互助的机构，并在此基础上，进一步发展出正式的会馆。正如新加坡学者林孝胜所指出的，“一间高度地方色彩的庙宇是团结乡人非常有效的媒介，因此早期的地缘性组织多先以庙宇方式出现”。［21］这种先庙后馆模式是早期东南亚华侨社会基本的构建方式之一，在早期华侨社会形成、发展中发挥了重要作用。

二是先馆后庙。即华人移民按照地域、方言原则组建社团组织或会馆，并由社团组织或会馆承担宗教职能，有些则逐步筹集资金和整合资源，建立供奉神明的庙宇。在这种方式中，社团或会馆是主体，主导华侨社会资源的动员与整合，为开展宗教性活动、建立具有一定规模崇拜场所提供支持和保障。如新加坡第一个客属团体应和会馆是嘉应五属客家移民于1822 年创立的地域性方言组织，它是新加坡历史最悠久的地缘宗乡会馆之一，成立之初即以神庙形态为活动中心，在馆宇正厅设立奉祀关帝神位；先后创建了双龙山义山、五属义祠；还与其他客属和广帮共同建立了海唇福德祠、绿野亭、望海大伯公庙。［22］马来西亚诗巫永安亭大伯公庙在1897 年重建时，福建公司是主要的捐款者；古晋寿山亭大伯公庙是1856 年由漳泉籍华侨组成的福建顺安公司所筹建；等等。［23］

菲律宾华峰同乡会与镇海宫则提供了先馆后庙、馆庙一体关系的另一种情况。华峰同乡会建立于1937 年；1971 年，华峰同乡会为兴建会所，与镇海宫合作，以筹建新代巡庙宇为号召进行募款，在华人区中心购地建立旅菲晋江华峰同乡会、镇海宫大厦，前后历经一年左右大厦竣工。大厦三层为华峰同乡会会所，顶层为镇海宫，即新代巡殿宇，供奉来自福建晋江华峰乡的乡土神明。①关于旅菲晋江华峰同乡会和镇海宫的资料，参见：（1）施振民：《菲律宾华人文化的持续——宗亲与同乡组织在海外的演变》，李亦园等：《东南亚华人社会研究》上册，台北：正中书局，1985 年，第170 页；（2）《旅菲临濮堂70 周年纪念特刊》（1910 —1980）；（3）姜兴山：《菲律宾华人文化重构研究》，中国社会科学出版社，2017 年，第200 页。可见，这种先馆后庙模式也是一种比较普遍的模式，且反映了其时其地华侨社会形成发展的特点。

（二）主从关系模式

即以华侨地缘性社团（会馆）与传统宗教庙宇二者的地位和作用不同而构成的互动关系。也有两种情况。

一是庙主馆从。即在地缘性社团（会馆）和宗教庙宇的互动关系中，后者起着主要的或主导的作用。这种情况在华侨社会的早期阶段表现突出，因其时是以庙宇为中心形成特定的地缘性社群或帮群社会，以庙宇作为地缘性社群的整合形式和联络乡情的活动中心，并在地缘性庙宇的基础上逐步建立地缘、方言性团体或会馆。由于经费、场所和庙宇的便利性等原因，这些地缘性会馆大多依附庙宇，在庙内设立办事机构，处理会馆事务。如泰国福建华侨于1804 年在曼谷哒叻仔建造顺兴宫，并将福建公所设于宫内；②关于顺兴宫建立的时间有不同说法。一为1804 年。参见：何翠媚：《曼谷华人的庙宇：十九世纪中泰社会资料来源》，陈丽华译，《海交史研究》1996 年第2 期；洪林、黎道纲主编：《泰国华侨华人研究》，香港社会科学出版社有限公司，2006 年，第332 页。另一为1872 年。参见《泰国福建会馆成立七十周年纪念特刊》，1981 年。印尼雅加达南靖庙是1824年由福建南靖华侨甲必丹戴亮辉建立。正厅供奉关圣帝君，以为乡人安身之所，也为其死后举行殡葬仪式之处，后厅供奉戴氏祖先，并作南靖公会场所。［24］1839 年兴建的新加坡天福宫 “在成立之时就具有会馆之实，但尚未正名”。［25］初创时期的天福宫和会馆的管理层是重叠的，庙务和馆务由天福宫统筹。到1915 年，天福宫领导层决定进行现代化改组。1916 年获得新加坡华民政务司豁免注册，定名为 “天福宫福建会馆”。这个名称本身和改组过程既标志着 “福建会馆的历史开始进入福建会馆时代”，［26］也同时表明了当时庙主馆从的互动关系。这里值得注意的是，庙宇的主导地位与当时形成的一种神权（庙权）先于或优于帮权的现象密切相关，即要取得地缘社群或帮群的领导权，必须先获得该神庙的领导权或主导权，并凭借庙宇的“神权” 建立起社会的 “绅权”，运用 “绅权”，“促使‘帮权’合法化”。这是一条在当时的社会阶梯向上攀登的 “通达的捷径。同时使他的威信，无可动摇”。［27］也因此，帮群之间、帮群内部不同社群之间往往为庙权产生激烈的争夺。

二是馆主庙从。即在地缘性社团与庙宇的互动关系中，起主要作用或主导作用的是地缘性社团或会馆，而庙宇则处于从属的地位。在前面所述的先馆后庙的情况中也表现出馆主庙从的特征。此外，这种关系模式还表现在很多同乡会、方言群团体建立会馆馆宇或会所时，都会在馆内设立供奉神明的神殿或神坛，作为会馆的附属单位。有的则是在社团（会馆）外另有庙产。比如，泰国福建会馆所属的庙产有 “五宫一亭”：哒叻仔顺兴宫、福莲宫、乌肚社新兴宫、三聘城门福兴宫、白越桥本头妈宫和吞府观音亭，以及闽山亭和福建山庄等义山；③因时移世易，事权完整者仅有顺兴、福莲二宫。参见《泰国福建会馆成立七十周年纪念特刊》，1981 年。马来西亚雪隆福建会馆有威震宫；槟城惠南联乡会有天生宫；下霹雳惠安公会有许塘佛祖观音庙；［28］新加坡福建会馆所属的庙宇和坟山有：天福宫、梧槽大伯公庙、金兰庙、麟山亭等。而且在后续的发展中，不少会馆往往会基于世俗社会现实的利益需要，将庙宇式的建筑改建为新式大厦，既为会馆成员提供更多更大的活动空间，也通过出租其中部分场所为会馆带来经济利益。

需要指出的是，地缘性会馆或团体与庙宇之间的主从关系是一个随着社会变迁、功能转型而发生变动的过程。苏庆华教授在分析马来西亚隶属地缘性会馆的天后宫类型时指出，其演变过程是从“先有庙，后有会馆” 的情形，形成庙与会馆 “二合为一” 的复合体，再进而演变成庙为会馆的附属部分。通常，庙宇被安置于新大厦的底层后进大厅或大厦顶层，以致对调过去双方的主从关系和地位。［29］如前所述的新加坡福建会馆与天福宫关系也是主从关系互换的典型例子。在初创时期，天福宫的宗教功能和会馆的世俗功能是合一的，庙务和馆务均由天福宫统筹，后来，会馆和庙宇功能发生分离。会馆因掌握世俗资源，在发展中逐步占居主导地位，主从关系开始发生更替。从馆庙关系看，新加坡福建会馆的正式成立，也标志着天福宫和福建会馆分治，天福宫成为会馆附属单位时期的开启。随着时代发展，会馆的主导作用越来越大。到2007 年，福建会馆改变了从20 世纪50 年代开始的由庙祝管理庙务的模式，正式接管天福宫，成立管委会进行管理。新加坡凤山寺与南安会馆的关系也经历了主从关系的变动过程。新加坡南安华侨于1836 年建立凤山寺，当时成立的董事部无形中成为早期南安华侨同乡团体，发挥着扶危济困、排难解纷、联络乡亲的功能。可以说，在南安会馆1926 年成立之前的几十年，乃至在会馆初创时期，凤山寺在南安籍华侨社群活动中一直发挥主导性作用。1936 年，凤山寺由南安会馆和寺方原信托人、华民政务司推举的李光前等七人共同组成的凤山寺信托委员会负责管理。1970 年，南安会馆利用凤山寺庙前空地建设会馆大厦，凤山寺只象征性收取每年一元的地租。1973 年，凤山寺业权正式移交南安会馆管理，且以会馆全体执监委员为凤山寺信托委员会委员。后来又进而将凤山寺账目转入南安会馆账项内，并取消信托委员会，庙务归属会馆，从而使凤山寺正式成为南安会馆的一部分。［30］需要关注的是，由会馆直接管理或庙宇“被会馆化” 的模式，或许有利于社会资源的整合，促进社会福利慈善事业和华社的发展，但也可能会因庙宇在行政和财务上缺乏独立性和支配权而影响推展宗教性活动的热情，甚至导致庙宇宗教性的弱化或边缘化。至于具体的发展情况如何，尚待进一步观察。

（三）内外关系模式

即以地缘性会馆和传统宗教场所的空间结构和建筑形式而构成的互动关系。在这种关系模式中，馆庙是融为一体的，这是一种在地缘性社团和宗教庙宇发展中比较普遍的现象。它也有两种情况。

一是外馆内庙。即外在形式上是以地缘性会馆之名呈现，宗教场所则设置在会馆内部。这些宗教场所的空间有大有小，有的是会馆大楼中的某一层，有的是会馆中的前厅或后进；形制上也各不相同，有的只是一个简单的神坛形式，供奉着地缘性神明或其他神明，有的则类似庙堂的形式，有主祀神明，有配祀神明等；建筑风格上有传统宫殿式，也有新式建筑。比如，马来西亚马六甲福建会馆建立于1801 年，是当地华侨社会历史最悠久的会馆之一。会馆是中国传统的建筑形式，“福建会馆” 匾额悬挂于大门上方，而在正殿设置神坛，取名 “天福宫”；①根据中殿右门上雕梁的落款推算，1801 年是中殿完成的年份。实际建馆时间应稍早些。参见《马六甲福建会馆庆祝成立二百周年纪念特刊》（1801 —2001）。菲律宾华峰同乡会是在新式大厦的顶层设置新代巡殿宇；新加坡应和会馆则是在传统殿堂形式的馆宇正厅设立供奉关公神坛；而马来西亚霹雳惠安公会是在会馆天台上设青山宫神龛，供奉灵安尊王，麻坡惠安公会是在会所楼下前厅供奉灵安尊王，马六甲惠安公会则是在会馆楼上设立灵安尊王神龛。这种外馆内庙关系模式从一个侧面反映了华侨社会的不同构成方式，或许与其时该地华侨社会比较成熟、稳定有关。

二是外庙内馆。即外在建筑形式是宗教庙宇，地缘社团或会馆则设置在庙宇内。在大多情况下，以庙宇作为地缘会馆的办事场所，既有经费因素之外，也因庙宇是很多华侨前往求神拜佛的公共场所，便于他们之间的相互接触、沟通和了解。还可以利用宗教庙宇功能的社会性来号令和整合华侨社群，利用宗教庙宇的神秘性来塑造和加强会馆或社团组织的权威性，以致普遍认为，地缘会馆组织是从庙宇中衍生出来的。如新加坡天福宫、凤山寺、粤海清庙、海唇福德祠等都曾是典型的 “外庙内馆” 的结构关系。而在泰国华侨社会中，这种外庙内馆型更主要的原因恐与泰国政府的政策有很大关系。施坚雅教授认为，在19 世纪时，泰国不允许华侨建立会馆，各语系集团最早的组织不称为 “会馆” 这一华人社团的通常名称。“因为正式成立的社团都受到政府的怀疑，因而，广东人就用‘别墅’，海南人就用‘公所’。直到1897 年的《秘密会社取缔条例》已失效并被人忘记后，第一批社团才公开出现。新建立的社团成为完全合法和完全公开的组织，以‘会馆’的名称出现。”［31］如海南会馆大约在1900 年成立，客属会馆于1909 年成立，福建公所则在1911 年正式更名为福建会馆。不过，政府允许以寺庙的形式来代替，只是不能进行祖先崇拜。所以，该时期的华侨地缘、方言会馆名称上一般用 “别墅”“公所”，并以庙宇的形式呈现，且办事机构设立在庙宇内。如广东移民于1877 年建立的广肇会馆，是曼谷第一个语系集团形式的社团，但其建立是以 “别墅” 名义的庙宇样式呈现，中央厅供奉着鲁班、孔子、文昌、关帝、观音五尊神明。［32］

诚然，这种内外结构关系和建筑形式亦非固定不变。如马来西亚槟城嘉应会馆的前身是仁和公司（后又称客公司或嘉应馆、嘉应州公司），始建于1801 年，是马、新历史悠久的地缘会馆。1892修建时的建筑是庙宇式，楼下供奉关帝神像，楼上设置神龛，祀奉已故先贤的牌位。1941 年重建后，已披上现代的外衣。［33］新加坡琼州会馆成立于1857 年，会馆内附设天后宫，崇祀天后圣母、水尾圣娘和昭烈一百零八兄弟诸神明。1932 年，因英国殖民当局颁布社团注册法令而以 “琼州天后宫及义山” 的名义向政府备案，会馆与天后宫遂分为两个组织，但天后宫仍是附设在会馆内。1879 年重修时改建为宫廟式建筑，1959 年二次重修后，古香古色的廟宇已不复存在，而是变身为一座七层楼的“琼州大厦”，头门挂 “琼州会馆” 匾额，后进为 “天后宫”。［34］而马来西亚雪隆海南会馆天后宫则是经历了从庙宇式到现代式再到庙宇式的演变过程。雪隆海南会馆的前身是创立于1889 年的琼府会馆，当时是在庙宇式会馆内设坛场供奉妈祖神像；1908 年建筑两层楼会馆时，在后座设立坛场供奉；1963 年重建成九层楼的新式会馆大厦，天后宫设在顶层，作为供奉妈祖、水尾娘娘和一百零八兄弟公的场所，底层至五层出租，其余作为会馆办事处和礼堂。后因善信膜拜不方便，会馆在乐圣岭购地另建古色古香、规模宏大的宫殿式建筑，主要部分是位于四楼的天后大殿。为了管理的方便，会馆办事处随后也迁入天后宫建筑内。［35］这种馆庙之间内外空间结构关系的互换，从一个侧面反映了随着时代变迁，地缘性会馆和传统宗教庙宇在华社中的角色、作用的演变情况。

四、结语

在东南亚华侨社团（会馆）形成过程中，地缘、亲缘、神缘三者相互渗透、彼此混融，共构了东南亚华侨社团的主体性基础。其中，华侨地缘性社团（会馆）与传统宗教（庙宇）之间具有密切的互动关系。由于东南亚不同国家的社会文化环境不同，华侨社会的构成也各有特点。因此，这种互动关系在不同国家有不同的具体呈现，即使在同一国家的不同时期也有不同的表现。本文所概述的先后关系、主从关系、内外关系等互动关系模式之间并非完全孤立，而是密切联系、互相交叉，甚至重合。这些互动关系模式的梳理主要基于地缘性社团和传统宗教之间所具有的内在关联性，虽反映了二者关系的基本状况，但并未涵盖东南亚华侨地缘性社团（会馆）与传统宗教（庙宇）关系的所有情况。华侨地缘性社团和传统宗教作为海外华侨社会重要的有机构成，二者的互动关系及其变化既体现了华侨社会文化的中华性与在地化特点，也展现了二者的互动对于推进海外华侨的族群认同、文化认同以及中华文化的传承和传播具有的特殊作用。希望本文的探讨有助于学界对这一问题的认识与理解，也希望有更多的研究关注这一主题。

［注释］

［1］ 林其锬、吕良弼主编：《五缘文化概论》，福建人民出版社，2003 年，第155 页。

［2］ 赵红英、宁一：《五缘性华侨华人社团研究》，同济大学出版社，2013 年，第12 页。

［3］ 庄国土、清水纯、潘宏立等：《近30 年来东亚华人社团的新变化》，厦门大学出版社，2010 年，第88 页。

［4］ 麦留芳：《新加坡华人传统民间社团的发展趋势——联合还是分化？》，《南洋资料译丛》1989 年第3 期。

［5］ 陈剑虹、黄木棉：《槟城福建公司》，马来西亚槟城福建公司，2014 年，第78 页。

［6］ 施振民：《菲律宾华人文化的持续——宗亲与同乡组织在海外的演变》，李亦园等：《东南亚华人社会研究》上册，台北：正中书局，1985 年，第106 页。

［7］ 林水檺等合编：《马来西亚华人史新编》（第三册），马来西亚中华大会堂总会，1998 年，第419 页。

［8］ 张禹东：《东南亚华人传统宗教的构成、特征与发展趋势》，《世界宗教研究》2005 年第1 期。

［9］ 许源泰：《沿革与模式：新加坡道教和佛教传播研究》，新加坡国立大学中文系、世界科技出版公司，2013年，第27 页。

［10］ 孔飞力著，李明欢译：《他者中的华人：中国近现代移民史》，江苏人民出版社，2016 年，第168 页。

［11］ 林水檺、骆静山合编：《马来西亚华人史》，马来西亚留台校友会联合总会，1984 年，第418 页。

［12］ 梁锦耀：《本会会史》，《槟城广东暨汀州会馆一百七十周年纪念特刊》，槟城广东暨汀州会馆，1973 年。

［13］ 张夏帏：《开埠时期扮演重要角色的恒山亭》，林孝胜等：《石叻古迹》，新加坡南洋学会，1975 年，第41～44 页。

［14］颜清湟著，粟明鲜等译：《新马华人社会史》，中国华侨出版公司，1991 年，第14、34 页。

［15］陈志明：《迁徙、家乡与认同——文化比较视野下的海外华人研究》，商务印书馆，2012 年，第17 页。

［16］李丰懋：《从 “圣教” 到 “道教”：马华社会的节俗、信仰与文化》，台湾大学出版中心，2018 年，序xxvii 页。

［17］庄国土：《论早期东亚华人社团形成的主要纽带》，《南洋问题研究》2010 年第3 期。

［18］吴华：《粤海清廟话旧》，林孝胜等：《石叻古迹》，新加坡南洋学会，1975 年，第149 页；李志贤：《新加坡古刹粤海清庙初创史实考略》，张禹东、庄国土主编：《华侨华人文献学刊》第七辑，社会科学文献出版社，2019 年，第3～30 页。

［19］《砂拉越古晋潮州公会百周年纪念特刊》，古晋潮州公会，1966 年；《古晋上帝庙简介》（庙中碑刻）。

［20］《印尼泗水惠潮嘉会馆成立185 周年纪念特刊》（1820 —2005），纪念筹委会特刊编辑部，2005 年。

［21］林孝胜：《导言：十九世纪星华社会的帮权政治》，林孝胜等：《石叻古迹》，新加坡南洋学会，1975 年，第8 页。

［22］《应和会馆181 周年会庆暨大厦重建落成纪念特刊》（1822 —2003），应和会馆，2003 年。

［23］《诗巫永安亭大伯公廟重建百周年纪念特刊》（1897 —1997），诗巫永安亭大伯公廟编印，1999 年。

［24］沈立新主编：《华侨华人百科全书》（社区民俗卷），中国华侨出版社，2000 年，第467 页。

［25］柯木林主编：《新加坡华人通史》，新加坡宗乡会馆联合总会，2015 年，第98 页。

［26］《波靖南溟——天福宫与福建会馆》，新加坡福建会馆，2005 年。

［27］陈育崧：《序》，林孝胜等：《石叻古迹》，新加坡南洋学会，1975 年。

［28］廖文辉：《马来西亚闽南地缘会馆之统计与分析》，张禹东、庄国土主编：《华侨华人文献学刊》第一辑，社会科学文献出版社，2015 年，第198 页。

［29］苏庆华：《马新华人研究：苏庆华论文集》（第二卷），联营出版（马）有限公司，2009 年，第101 页。

［30］《新加坡南安会馆七十周年纪念特刊》，纪念特刊编委会，1997 年。

［31］施坚雅著，许华等译：《泰国华人社会：历史的分析》，厦门大学出版社，2010 年，第178 页。

［32］何翠媚著，陈丽华译：《曼谷华人的庙宇：十九世纪中泰社会资料来源》，《海交史研究》1996 年第2 期。

［33］《槟城嘉应会馆成立一百八十六周年暨主办马来西亚嘉联会第三十六届代表大会纪念特刊》（1801 —1987），槟城嘉应会馆，1987 年。

［34］《新加坡琼州会馆庆祝成立一百三十五周年纪念特刊》，新加坡琼州会馆，1989 年。

［35］苏庆华：《马新华人研究：苏庆华论文集》（第五卷），马来亚文化事业有限公司，2016 年，第32～33 页。