重建与反思——论生态视域下共同体思想之理论演进及中国范式

穆艳杰，张 可

(吉林大学 马克思主义学院，吉林 长春 130012)

共同体思想由亚里士多德哲学而滥觞，经过几百年的发展，已经形成多个派别，人们对这一思想的理解也是众说纷纭。共同体主义与个体主义的争论是这一理论的发展主线，本文限于篇幅，主要是在生态层面对共同体思想进行理论溯源。如果仔细研读共同体思想演进的历史图谱我们会发现，在生态视域下，这一理论的核心论点就是共同体扩展的范围究竟能够通达到何种程度的问题，多数环境伦理学家始终围绕着生命权利而争论不休，在这种抽象的理论视域下，共同体范围的每一次扩展都显得十分艰难，而聚焦于抽象问题争论的理论范式也难以真正对环境问题的解决起到指导性的作用。在当代全球生态危机日益严峻和全球治理体系剧烈变革的大背景下，世界各国都在积极寻求破局之道。习近平在借鉴西方生态思想、继承中国古代思想和创新马克思主义的理论前提下，适时地在人与自然的“主—客”交往层面提出了生命共同体理论，在人与人的主体间交往层面提出了人类命运共同体理论(本文限于篇幅，对人类命运共同体理论只做生态层面的解读)。我们认为，作为习近平新时代中国特色社会主义思想的重要组成部分的共同体理论的提出并不是以往共同体思想的历史再现，而是对以往这一理论(包括马克思共同体思想)的核心内涵之继承及逻辑范式之超越。

一、共同体思想之理论溯源——亚里士多德政治共同体理论之生态意蕴

关于共同体理论的价值主张，我们最早见于亚里士多德的《政治学》一书，他在首先定义“政治共同体”概念的前提下，围绕着“城邦和个体何者具有优先性”这一问题而展开讨论。毫无疑问，亚氏得出的结论是：“城邦在本性上优先于个体”。他所理解的共同体是政治层面的城邦共同体，他认为人是政治动物，人与动物的本质区别就在于人具有在意识指导下进行政治生活以追求至善的能力。只有生活在共同体内的个体才能真正发挥其本质能力，脱离了共同体而生活的个人就会趋向于动物性。他认为“所有城邦都是某种共同体，所有共同体都是为着某种善而建立的，很显然，由于所有的共同体旨在追求某种善，因而……所追求的一定是至善。这种共同体就是所谓的城邦或政治共同体”[1]3。不难发现，多数伟大的思想家都会以自己的思想为理论基础设置一个理想的社会，亚里士多德追求的是伦理意义上的至善社会，他所提倡的共同体也是政治意义上的伦理共同体。

在通读《政治学》全书后我们发现，在提出“城邦在本性上优先于个体”[1]7这一结论之前，亚里士多德设置了两个前提：一是“城邦依赖于自然而存在”，因为城邦虽然是社会的产物，但其更是自然的“产物”；二是“人的本性是政治动物”。进而亚里士多德指出：“城邦在本性上先于家庭和个人。因为整体必然先于部分；例如，如果整个身体被毁伤，那么脚或手也就不复存在了。”[1]7因此，个体应服从和服务于共同体的运行。从马克思主义的视角来看，其实亚里士多德的这一思想在当时的时代条件下已经达到了相当高的理论水准。不难发现，亚氏首先主张了“自然先在性”这一前提；其次，他主张在共同体范围内来理解人，脱离了共同体范围的人也就失去了人存在之本质意义，而趋向于成为动物。这正是后来马克思历史唯物主义的理论主张，马克思同样在肯定“自然先在性”前提的基础上，引入实践这一中介，强调人的社会性，主张在社会关系层面来理解人类社会。他认为，人不仅具有社会性，而且具有自然性。虽然人的本质在于其社会性，但是自然优先于社会的先在性现实是任何人都无法回避的。马克思认为这种二元关系不是相互分离的，因为自然是人类社会存在的前提，而人改造自然的同时也改造了自身，二者是一种历史的辩证统一的关系。历史唯物主义追求的是向共产主义复归后人的自由自主的状态，也就是消除了异化现象后的人的本质化。亚里士多德共同体理论强调的是“至善”，这种至善也必须在共同体内才能实现，脱离了共同体的人也就失去了人存在之本质性意义。

那么，我们为什么说亚里士多德的共同体思想具有生态意蕴呢？首先，在主客间二元关系层面，亚里士多德并没有忽视城邦存在之先天条件，而是客观地承认了城邦和人是依赖于自然而存在的。并且，在理论层面，这种“整体”优先于“个体”的共同体理论主张与人类中心主义价值主张形成了鲜明的对比。在某种程度上，正是近代科技革命以来在人类中心主义这种价值观的统摄下，我们才主张把自然当作征服对象，进行一系列改造自然、征服自然的活动。可以说，这种不对等的主客二元关系是生态危机产生的重要原因。其次，在主体与主体间交往层面，亚里士多德主张整体的利益应优先于个体的利益，个体应该生活在共同体中并努力追求一种至善，同时引入“实践智慧”(practical wisdom)这一概念来促进这一目标的实现，这种“实践智慧”会告诉我们在“创制活动”(making)和政治活动中哪些行为为“善”，哪些行为是“恶”。虽然这种“整体”优先于“个体”的政治自然主义在某种程度上会被误读为“极权主义”。像波普(Karl Popper)就认为亚里士多德是极权主义者和平等主义的反对者[2]。但不得不说，这是一种极其彻底的误解，亚里士多德强调的实际上是一种“政治整体论”思想，用现在的术语来说，他反对的应该是政治层面的无政府主义、经济层面的自由主义以及生态层面的人类中心主义，尤其是资本主义制度条件下资本逻辑的逐利本性。因为在私有制条件下，这种以资本逻辑为基础的生产模式表面上强调的是自由、平等、博爱的人权思想，但究其实质是个体主义的泛滥造就了一个缺失公平正义的社会。资本主义假设不仅破坏了社会共同体中人与人的交往关系，造成了主体间的敌对关系，并且在这种自由主义主导下由资本逻辑所统摄的经济模式也引发了人与自然物质变换关系的紊乱，进而产生了生态危机。但是，在亚里士多德共同体的理论视域下，共同体中的个体必须受“公正”和“法律”的制约，因为“公正是一个政治共同体秩序的基础”[1]7。这种由资本家剥削工人，进而把矛盾转移到自然层面造成的缺失公平与正义的社会必然是亚里士多德的政治共同体理论所反对的。正是现代社会中缺失了对“至善”和形而上的追求，转而崇尚工具理性和资本增殖，才造成了工人与资本家这种不对等的生产关系，这种矛盾转移到人与自然的关系层面，就会必然导致生态危机的产生。生态危机的表现是主体与客体关系的危机，但究其实质是主体与主体之间危机，是人类社会自身的交往关系的危机。因而，我们认为，以私有制为基础资本主义制度统治下的生产方式才是生态危机产生根本原因。所以，我们说在生态危机并未出现的古希腊社会，亚氏的政治共同体理论实质上就已经蕴藏着生态思想，至少在自然观层面是这样。按照这种理论运行的共同体，它不仅依赖于自然而存在，并且在共同体中的个体追求“至善”的活动中，在“公正”原则的统摄下，是难以出现社会危机和生态危机的。此外，后来的生态伦理学家借用了亚里士多德“共同体”的理论术语，将其运用到生态伦理学的研究之中，这更是从一个侧面证明了亚氏共同体理论的生态意蕴。

二、概念的借用——生态伦理学视域中共同体思想的理论旨趣

在开始这一部分的讨论之前，我们不妨思考一下为什么在政治意义上使用的“共同体”会被纳入到生态伦理学的理论视野？使用共同体概念的生态伦理学家多数是美国学者，亚里士多德包括后来对美国的诞生产生重大影响的洛克都认为，共同体中的个人不仅需要履行为整体利益而服务的义务，而且享有共同体赋予的权利。美国人深受这一理论的影响，倾向于把共同体理解为伦理意义上的概念，一旦承认某个对象是共同体成员，那么它就具有共同体所赋予的权利，所以在生态领域内使用共同体概念也就不足为奇了。因为，一旦某物被纳入到共同体之中，那么它就有存在之权利，就应该受到共同体成员的尊重和共同体的保护。19世纪的废奴主义主张废除奴隶制就是共同体在种内间扩展的一个典型例子，由奴隶到黑人，再到印第安人和妇女，……，每当有新的群体被纳入共同体的范围，共同体的关怀就向外扩大一部分。当民主的意识在人类社会扩展完成之后，这种意识形态随着社会的进步和科学的发展自然就会深入到人类存在之基础的自然领域。

(一)生态视域下共同体扩展的艰难过程及意义所在

要知道，把黑人和奴隶纳入共同体的行为尚且容易被人接受，但这一历史过程也耗费了人类上千年的时间；而把自然纳入共同体的范畴则不是一个能轻易被人们所接受的主张。因为这一主张面临的是文化转向和思维方式转换的问题。以往的道德关系都被限定在主体关系的范围中，道德判断主要是根据生活在社会中的主体之间的交往关系做出的；而环境伦理学的出现则将道德关系和价值评判对象扩展到了“荒野地”，将“人之伦理”扩展至“生态之伦理”，这是很多人类中心主义者难以接受的。他们认为，人在某种程度上确实应该负担起保护自然的义务，但是人是否对自然负有道德义务则是值得思考的。因为自然对人类而言至多只具有使用价值或者说工具价值，而不具有与人类存在之对等的内在价值，所以就谈不上道德义务。而部分生态伦理学家就认为，人类必须由中世纪基督教主导的人类中心论向以生态学为基础的生物中心论进行价值观的转变。人是社会产物的同时更是自然的产物，是社会人更是自然人。因而，“道德的维度就不能只受人与人的关系的限制，它必须要扩展到人与自然的关系之中”[3]。不难看出，由于自然层面与社会层面这种特殊矛盾的二元对立，使得共同体范围每向外扩展一次都显得举步维艰。这门学科从建立时起事实上就面临着这种逻辑悖论，如何使这种自然维度与社会维度实现有机统一是每个生态伦理学家都面临的问题。或许，我们可以通过列举生态伦理学发展史中几个学者的思想以证明共同体范围扩大的艰难及其意义之所在。

当天赋权利哲学为美国黑奴迎来了人生解放之后，天赋权利哲学适时地被运用到大自然中的非人类存在物，共同体的范围开始由人类社会向人类赖以生存的大自然进行扩展。在近代早期，关于道德能在何种程度上扩大至大自然的讨论是围绕着动物权利论而展开的。以笛卡尔为代表的人类中心主义者认为，动物与无感觉的机器没有区别，它们不存在意识，所以感受不到痛苦，而人具有灵魂和心灵。他坚信：“人类是大自然的主人和拥有者”，并以此证明其人与自然分离的二元论哲学的合理性，证明当时活体解剖动物的合理性。但是，反对这种人类中心论的动物权力论者以天赋权利哲学为理论基础，认为“动物是自然状态的组成部分和自然法的主体”[4]19。洛克哲学就认为，动物能够被人拥有的事实在某种程度使得动物也获得了某种权利，当然，这种权利源于人类主体，而且与主体的利益有关。此外，部分万物有灵论者从泛神论的角度来反对笛卡尔式的人类中心主义，比如巴鲁奇·斯宾诺莎就认为所有的存在物或客体都是由上帝创造的同一种物质存在的暂时表现，没有“较低者”和“较高者”。因此，纳什在《大自然的权利》中对这一思想进行评论时说，“他的共同体观念是没有界线的，因而他的伦理学也是没有界线的”[4]22。虽然这种万物有灵论思想比起动物权力者有着更为强烈的共同体意识，并向前迈进了一大步。但是，以泛神论为基础的伦理学着实缺乏令人信服的科学依据，这使其不仅在理论上存在矛盾，在现实生活中更是寸步难行。

随着科学的不断向前发展，环境伦理学开始以一种更为科学的方式向生物共同体权利范围扩展。显微镜下揭示的复杂世界表明人是依赖于这个自然共同体中的生物的，因而与其说人是自然的主人，倒不如说人是自然共同体的一个成员。19世纪90年代，“生态学”(ecology)的出现为生态伦理学的研究奠定了自然科学的基础，因为从一开始“生态学关注的就是共同体(community)、生态系统和整体”(1)见唐纳德·沃斯特《大自然的经济学：生态学的起源》(旧金山，1977)，是一本关于作为科学和哲学的生态学史的著作。。他们用相互依赖和相互影响的原理来解释作为共同体的大自然的运行。“由于这种整体主义的倾向，这一学科被证明是环境伦理学的生长沃土。”[4]67“食物链”“生态系统”(2)1927年，查尔斯·爱顿首创“食物链”一词，揭示了生物对营养物的依赖性。人的消失对食物链的运行起不到破坏作用，而底层或者中层自然物的消失则会导致食物链的断裂。1935年，生态学家坦斯利建议使用“生态系统”(而非群落)一词，该词立即被广泛使用。等专业词汇的出现更是对人类过去的传统思维形成了颠覆性的挑战，“最不复杂的生命形式具有稳定整个生物群落的作用；生态学更彻底地摧毁了人类的自负”(3)见爱顿《动物生态学》(纽约，1927)第五章，此书的出版标志着这门学科的建立。。在这里，生态学为环境伦理学共同体思想的发展奠定了科学基础。英国形而上学家阿尔弗雷德·诺斯·怀特海(A.N.Whitehead，1861—1947)根据物理科学的新发现(4)这个新发现是：不停活动的电磁离子是物质的本质。认为宇宙中的任何事物都是一种关系性的存在，所有的事物都处于流变的过程，生物和非生物的相互作用决定着实在(reality)过程。怀特海的这种过程哲学主张人们抛弃客体性原则，以一种新的有机体主义来引导人们认识自然环境中每一种要素的内在价值。在扩展共同体的道德关怀方面，阿尔伯特·施韦泽的“敬畏生命”学说同样做出了巨大贡献。在他看来“到目前为止的所有伦理学的最大缺陷，就是它们只处理人与人的关系”[5]209。“而一个人只有当他把动物的生命和自己的生命看作同等重要时，他才是有道德的。”(5)见阿尔贝特·施伟泽《我的生平与思想：一个自传》(纽约，1933)p185/188.施韦泽的这种具有神秘色彩的生态整体主义与生态学家的生物共同体思想具有极大的吻合性，他深知，伦理学范围在过去的扩展事实表明这一范围必将在人之外的自然领域再次扩展。

伴随着生态科学不断走向成熟，最先真正在环境伦理学意义上使用“共同体”概念的学者是大地伦理学的创始人奥尔多·利奥波德，在《沙乡年鉴》的序言里他写道，“‘土地是一个共同体’是生态学中的基本概念，但是土地应该得到热爱和尊重则是伦理范畴的事情”[5]3。根据利奥波德的回忆，年轻时的他同样是一个人类中心主义者，但是一次打猎时，在狼被猎枪射中而倒下的过程中狼眼睛发出的绿光足足折磨了他30年。通过把狼群理解为生态系统中的一个合法性存在，利奥波德超越了传统的功利主义观点，并且主张人们“要像一座山那样思考”。他认为，生物共同体的范围远远超过了人们对共同体概念的传统定义，并且呼吁人是共同体中有机体的组成部分，甚至是整个大自然建立一种伦理关系用来统摄人类对自然的改造行为。在《沙乡年鉴》中，利奥波德以全新的视野解释了道德的起源及其意义之所在：他认为，道德是对人行动自由的自我限制，这种自我限制源于“个人是由不同相互依赖的部分组成的共同体的一个成员”。在观念层面，大地伦理要把人类的角色由共同体的征服者转变为共同体的参与者，这不仅蕴含着对共同体内每个成员的尊重，还暗含着对整个共同体的尊重。人类必须转变这种把自然共同体当作一种自然财产的观念。“我们滥用大地，因为我们把它视为一种属于我们的物品，当我们把大地看作一个我们属于他的共同体时，我们也许就会带着热爱和尊重来使用它。”[5]229在义务层面，利奥波德认为“我们对大地负有某些义务，这些义务超越了、也高于那些受自利原则支配的义务”，这种义务建立在这样一种认识上，那就是“人与大自然的其他构成者在生态上是平等的”。后来利奥波德的继承者蕾切尔·卡逊的《寂静的春天》一书使公众对于环境伦理学的关注达到了巅峰，并且普及了这样一种观念：把所有的生命形式，甚至作为整体的生态系统纳入人类的道德共同体中是正确的[4]100。直至今天，共同体理论同样也是生态哲学这一学科的热门话语，例如有机马克思主义所展现的共同体思想就是一个典型的例子。可以说，共同体与生态学的紧密关系致使二者在生态哲学的发展过程中始终是如影随形。

(二)生态伦理学视域下共同体理论的逻辑悖论

从黑人到印第安人，从动物到植物，从植物到土地，从土地到整个大自然，这种共同体范围的扩大意味着人类几千年的思维范式将得到全新的转变，由人与自然的主客对立二元关系转入人是依赖于自然的一部分，由人是唯一的价值尺度转向自然物也具有其内在价值，这种转变不仅仅意味着共同体的范围在人类社会之外的自然领域扩大，更重要的是意味着人的思维方式中价值评判尺度的转变。环境伦理学以生态学中的生态共同体为科学基础，以支撑其道德共同体的扩展之合理性和必要性。对于这种合理性和必要性的讨论，环境伦理学主要是从价值层面来进行的，因而对这一理论的质疑和责难也始终聚焦于价值场中。多数环境伦理学家用极其单一的证明方式认为，自然物是不依赖人类而存在的，而人则是依赖于自然而存在的，既然人具有内在价值，那么自然物同理也应该具有内在价值。生态中心论者罗尔斯顿认为，自然价值与人的意识没有必然联系，意识的消失与自然价值的存在与否是没有关系性意义的。他认为，自然因其具有的生物学上的遗传性也具有不以人为评判标准的内在价值，自然也是价值的主体。殊不知，在这里他们犯了一个致命的逻辑失误，那就是将自然存在和社会存在划等号了；而价值的评判则是作为社会性存在的人所主导的，自然价值始终处于被评判的地位，作为社会性存在的人才是价值讨论的发起者。承认自然的内在价值至多会使人对自然的看法得到观念的转变，但这种转变的结果不仅会导致价值评价体系的混乱，而且会导致对于世界的解释陷入新主客二元关系矛盾混乱之中。所以，“与人的存在无关、属于自然本身的自然的‘固有价值’是不存在的”[6]。因而笔者认为，自然共同体中的价值是一种关系性存在，而非实体性存在，是人与自然的关系性决定了自然的价值，而不是自然本身就具有内在价值。那种被抽象理解的、自为的、被确定与人分隔开来的自然界，对人来说也是无[7]。

此外，环境伦理学家批判把自然价值与经济事实联系起来的做法，认为只有当人类从思想上根本扭转把自然物当作财产性存在的观念，进而把自然物理解为一种合法性的存在，将人自身理解为共同体中的一员，对大自然进行道德关怀，这样才能从根本上扭转以往在环境保护问题上所走的弯路。同样，他们亦批判了以人类中心主义为基础的国家公园理想，认为功利主义主导下由经济利益所驱动的环境保护运动是无法在扭转生态恶化方面起到根本作用的。因为“将资源保护系统完全建立在经济动机基础之上，存在着一个基本弱点，即：土地共同体中的大部分成员都是没有经济价值的”[5]216。但是，多数环境伦理学家在推销他们的生态哲学时，为了让公众更易于接受这种哲学，包括约翰·缪尔和利奥波德在内的环境伦理学家都放弃了伦理学的方法，而变得功利、实效起来，重新给他们的生态哲学穿上了人类中心主义的外衣，进而将共同体范围的道德扩展变成了环境层面的功利主义哲学在自然物经济层面的推销。可以说，这是其共同体学说中所展现的理论与现实的典型矛盾。

不得不承认，环境伦理学在扩展共同体的权利方面做出了巨大贡献，但是其理论始终局限于抽象的道德说教，致使其对危机产生的原因缺乏必要的分析，对环境问题的解决途径亦做不出科学的解答，只是停留在危机表面进行抽象的伦理说教，没有对问题的本质追问。至多它只是将生态学与伦理学联系起来，为其理论的科学性方面奠定了自然科学基础。自然，在其理论的现实性和逻辑的严密性方面出现了极大的漏洞，所以这种理论预设的矛盾加之与现实脱钩的伦理学说在现实生活中是寸步难行的。就连利奥波德自己也承认，“我们永远也不会完全实现人与大地的和谐，就像我们不会为人们求得彻底的公正与自由。对于这些远大的抱负，重要的不是去实现，而是去追求”(6)见利奥波德《循环的河流》一书。。可以看出，这种具有悲观主义色彩的环境理想主义的矛盾之所在：环境伦理学视域下共同体理论的倡导者一方面追求的是人与自然和谐共处的理想生活状态，但是另一方面由于其理论的逻辑缺陷致使其对环境问题的解决又持悲观态度。我们承认，在共同体思想的建构方面，环境伦理学做出了巨大的理论贡献，但由于这一理论与现实的脱钩，致使其对环境问题的根源做不出合理的分析，所以也就提不出科学的解决方案而只能停留在道德层面的价值讨论。因而在下一部分，我们将讨论马克思主义视域下共同体理论建构的中国范式及其优势。

三、共同体理论之中国范式——习近平共同体思想的马克思主义方法和生态叙事逻辑

不同于环境伦理学的理论叙事方法，马克思主义主要是从社会经济现实的角度来考量生态理论的建构。马克思在首先承认“自然先在性”前提的基础上，主张从人与自然物质变换的层面对人与自然关系进行把握。这种物质变换是通过人类的实践活动进行的，这其中最突出的实践活动就是生产活动。对于生产活动的理解，我们可以从两个方面进行把握：一是从人与自然关系的层面来说，生产活动是联结起人与自然交往关系的实践中介，是主客二元关系相互作用的逻辑中介；二是从人与人关系的层面来说，生产活动的结果促使参与活动的主体之间形成了制约主体活动的社会关系，正是这种社会关系反过来又制约着人类的社会活动。正如前文所提到的那样，环境伦理学家关注的往往只是生态破坏的事实和应对危机的道德说教，而马克思主义关注的则是以经济事实为基础的环境危机的根本原因及根治办法。马克思主义认为，环境危机表面上是人与自然的关系危机，但究其实质是人与人的矛盾恶化的转嫁结果——环境危机是人类社会关系的危机。最为突出的表现就是以私有制为基础的资本主义制度下主导的生产模式所形成的人与人、人与自然的双重矛盾。在这种生产模式主导下的经济社会的运行完全是以资本逻辑为基础的，资本逻辑关注的仅仅是资本财富的增殖，至于增殖的方式是否合理以及出现何种后果的问题则不在其理论考究范围之内。资本得以增殖的直接原因就是对工人的剩余价值和自然产品的无限索取，这种增殖的直接后果就是产生剥削。因此，我们说资本不仅剥削工人，而且剥削自然。“资本不仅使人与人之间的关系物化了，而且使人与物、人与人的关系异化了。”[8]所以马克思力图“通过人对物占有关系(私有制)的扬弃来改变人与人的关系”，进而解决生态危机[9]。因此，马克思指出：“这个领域内的自由只能是：社会化的人，联合起来的生产者，将合理地调节他们和自然之间的物质变换。”[10]

对于生态问题的解决，仅仅局限于人与自然关系的单线思维以及纯粹的生态主义和技术主义已经难以实现从根本上扭转环境恶化的态势。人类不仅仅要认识到人与自然是一个和谐共生的生命共同体，而且要认识到传统的竭泽而渔、各自为政式的全球发展模式也难以为继。当今的生态问题是全球性问题，区域性的生态自治只能对全球环境危机进行小修小补而无法实现根治。在当时，马克思主张的是以世界性交往理论为基础的全球范围内的共产主义革命，以便为“人同自然的和解以及同人本身的和解开辟道路”[11]。但是，现在看来，共产主义的实现还需要很长一段时间，而生态问题又作为全球性问题而迟迟得不到解决。所以在淡化主义之争，而注重国家治理能力和治理体系变革的全球大背景下，习近平以马克思主义为根，以传统文化为脉，在继承马克思生态思想的前提下，适时地在人与自然主客交往层面提出了“生命共同体”思想[12]。他还认为，“生态是统一的自然系统，是各种自然要素相互依存而实现循环的自然链条”[13]，这就要求我们用整体思维和系统方法来看待和处理生态问题。人依赖于自然而存在，社会不仅是人类的社会，更是以自然为基础的社会。所以习近平主张我们要超越传统的单纯的生态主义和发展主义，形成人与自然和谐共生、协同进化的生态理念。与马克思强调以人与自然物质关系的合理变换为基础的生产理论一致的是，习近平的生态思想在强调生态环境保护的同时，亦在强调生产的发展。以“两山论”为基础的生态生产力的构建则是生命共同体这一自然观的具体运用。“两山论”的提出最先可见于《浙江日报》“之江新语”专栏《绿水青山也是金山银山》一文，关于它的具体论述是2006年3月8日习近平在中国人民大学的演讲。他认为，绿水青山就是金山银山是一个三段论式的论断，第一个阶段是用绿水青山去换金山银山。这时生态问题尚未出现，人们很少考虑资源环境的承载能力。第二个阶段是既要金山银山，但是也要保住绿水青山，这时经济发展与环境资源保护的矛盾开始凸显出来，人们开始意识到环境是我们生存发展的根本。第三个阶段是认识到绿水青山可以源源不断地带来金山银山，绿水青山本身就是金山银山[14]。这一阶段不仅是思想的更高一级的境界，更是发展经济与环境保护协调统一的现实要求。以此为基础，进而提出了“保护环境就是保护生产力，改善环境就是发展生产力”[15]的生态生产力的发展理念。因而，我们不难发现，“习近平的生态文明理论不同于西方生态中心论和现代人类中心论的生态文明理论”[16]4。后二者都只是局限于抽象的生态价值观或者伦理学意义上的道德说教而谈论生态危机，对问题的成因和破局之道却无法形成切合实际的方案。而习近平的生态文明思想是在确立顺应自然、尊重自然和保护自然的前提下，主张人类科学地进行人与自然的物质变换，通过走可持续的绿色发展道路，在保护环境中发展经济，在发展经济中改善环境，树立社会主义生态文明理念。通过把这一理念贯穿于现实生产与现实生活全过程，从而化解了发展经济与保护环境的矛盾关系，进而实现全方位、多层次的绿色化，形成人与自然和谐统一、协同进化共生关系。

此外，在人与人的主体间交往层面，习近平在反思人类文明兴衰、总结世界历史经验基础上，继承了马克思的自由人的联合体思想，从构建人类交往新秩序的高度提出了“人类命运共同体”的构想。生态环境恶化表面上是人与自然之间交往方式出现的危机，但就其实质来说是人与人之间交往危机转嫁到人与自然层面的结果。主体间这种交往方式的危机，其中一个根本原因是马克思所说的主体在“虚假共同体”中异化的存在方式。因此，在世界经济低迷、贸易保护主义泛滥、局部地区热战以及全球生态环境不断恶化的历史前提下，构建一个主体间平等交往、相互尊重的“真实共同体”对于这些矛盾的化解具有重大的历史和现实意义。无论是在经济发展、政治安全方面，还是在全球生态治理方面，世界各国都在日益成为一个密切联系的整体，有效处理问题的唯一方式只能是对话、协商、合作。历史和现实都在印证这一现实：以西方价值理念为主导的全球治理模式越来越难以适应当前国际格局和地缘政治的变化，资本主义生产模式的弊端已积重难返，以往的全球发展模式不仅是不公正的，亦是不可持续的，因此，变革全球治理理念和构建新的更加公正的国际秩序越发显得迫切。十八大以来，中国的国家治理理念越发得到国际社会的广泛认同，正是在深入思考“建设一个什么样的世界，如何建设这个世界”这一问题的大背景下，习近平提出了构建人类命运共同体的倡议。这一理论的提出正是马克思世界性交往理论的马克思主义中国化式的话语表达，是进行全球性生态治理之必要性的理论支撑。生态维度是人类命运共同体理论包含的众多维度中的重要维度之一，它主要展现的是主体与主体间的生态关系。在第七十界联合国大会上，习近平对人类命运共同体做了系统阐述。在十九大报告中，习近平对此做了核心总结，那就是“建设持久和平、普遍安全、共同繁荣、开放包容、清洁美丽的世界”。它包括了政治、安全、经济、文化、生态等多个不同层面的意义。在生态层面，中国鼓励各国走绿色、低碳、循环、可持续的发展道路，并积极参与到全球性的生态治理，承担相应的国际责任，主张平衡推进2030年可持续发展议程。不难发现，习近平的共同体理论是生命共同体的自然观和人类命运共同体的交往观二者的有机结合，既补充了马克思共同体思想和交往理论中生态层面的空缺，也超越了生态主义者仅仅停留在自然观层面的道德说教和技术主义的治理路线，所以我们说，习近平的共同体理论实现了自然维度和社会维度、国内视角和国际视角的有机统一，以及对以往共同体的内容和逻辑形式的超越。

“生命共同体概念是习近平继承和发展马克思主义生态自然观和对中国传统哲学天人合一观念实现现代转换的结果”[16]1，人类命运共同体则是对马克思以社会交往层面为基础的共同体理论批判继承的结果。基于现实视角的习近平共同体理论不仅超越了环境伦理层面共同体理论的道德说教，弥补了马克思共同体思想的生态空场，也超越了人类中心主义所主张的技术主义的治理路线；不仅为我国发展理念的变革提供了理论的支撑，也为全球范围的环境治理提供了新的范式。在这里，它所展现的是一种天人合一的生态自然观、德法兼治的生态治理观以及环境与发展相结合的生态生产力式的有机发展观，正是在对马克思主义自然观和生态生产力的发展观有效整合的基础上，从而在生态层面实现了对西方共同体理论以及马克思共同体思想的超越和整合，为全球性的生态治理提供了根本性理论指南。