略论太虚与气的关系

□路传颂

“太虚无形，气之本体”是理解张载虚气关系论的关键语。按照学术界的主流解释，“本体”即本然状态，太虚是气的一种存在状态；但也有学者认为“本体”是体用之体，或是西方哲学所谓的本体(substances)，并认为太虚是高于气的独立存在。本文先结合文法分析捍卫第一种解释，然后指出第二种解释面临的问题。

一

“太虚无形，气之本体”常常被解释为：太虚是无形的，这是气的本然状态。这并不符合语法。该句的完整语境如下：

太虚无形，气之本体；其聚其散，变化之客形尔；至静无感，性之渊源；有识有知，物交之客观感尔。(《正蒙·太和》)

这是工整的互文结构，前半句讲天道，后半句讲人性。“太虚无形”对“至静无感”，“气之本体”对“性之渊源”，“其聚其散”对“有识有知”，“变化之客形”对“物交之客观”。正如“至静无感”不能解释为至静具有无感的特征，“太虚无形”也不能解释为太虚具有无形的特点。

“太”与“至”都是极致、最高的意思。“太虚”“至静”互文，都是用于描摹状态的形容词。“太虚”与“无形”，“至静”与“无感”，或为并列关系，或为递进关系。若为并列关系，那么“太虚”与“无形”是同一种含义的不同表述，《太和篇》第3章所言“散入无形”和“散而为太虚”就是一回事；若是递进关系，则“无形”是解释太虚何以是虚之极致(因为没有任何有形的事物)，“无感”是解释至静何以是静之极致(因为未受外物的影响，没有与外物发生感应)。如张棠、周芳所言，“气本无形而虚，性本无感而静”。(见林乐昌：《正蒙合校集释》(上)，中华书局，2012年，第21页)

下文“其”意为“或”；“渊源”即“本原”(见《正蒙合校集释》第17页熊刚大注)、“本始”(见《正蒙合校集释》第20页高攀龙注)，本原、本体都是指本然状态。全句是说，太虚无形，这是气的本然状态；或聚或散，这是气在变化过程的暂时状态；至静无感，这是性的本然状态；有识有知，这是性在人与物的互动中表现出的状态。

作为形容词，“太虚”描述气的未聚无形状态；用作名词时，指称处于未聚无形状态的气及其构成的空间(张载否认空间是绝对的真空，仿佛空间是气活动的舞台、背景；毋宁说，气与空间是一体的)。正是在名词意义上，张载说“太虚即气”(《正蒙·太和篇》)。

有学者认为，“太虚”与“气”是两个概念，而且张载说“太虚不能无气”，表明“太虚”与“气”分别指称两物，而不是一物之两名(参见汤勤福：《太虚非气：张载“太虚”与“气”之关系新说》，载《南开学报》2000年第3期，第54页)。

诚然，“太虚”与“气”是两个不同概念，我们可以说气是具有活力的物质元素，但似乎不能说太虚是具有活力的物质原则，就像我们可以说水是一个氧原子和两个氢原子构成的，但不能说河是一个氧原子和两个氢原子构成的。但是，“太虚不能无气”并不能说明太虚是有别于气的东西，就像“河不能无水”(否则就不再是河)并没有说河是有别于水的东西。“气”和“水”一样是物质名词(mass nouns)，或奎因所谓的总量词(bulk terms)。试以水为例说明物质名词的特点：“水”可以指称水分子，也可以指称世界上所有的水；在后一种意义上，水的任何部分的总和仍然是水，但我们可以用其他名词指称水的总和，如“河”“江”。在古汉语中，“水”的一种含义就是河流，汉水即汉江，湘水即湘江。

同样，世界上所有气的任意部分的总和仍然是气。“气不能不聚而为万物”，这里的“气”指的就是一定量的气的总和。“气”可以指称世界上所有的气，这时我们就给它另外一个名词：“太虚”或“虚空”。“太虚”侧重气的未聚无形状态，“虚空”侧重于空间含义。空间并非绝对的虚无，并非有别于气、供气活动的舞台，而是气的存在方式(“知虚空即气”)，太虚也是气的存在方式。

二

下面来看第二种解释。林乐昌曾说，“太虚无形，气之本体”“是在体用的意义上讲本体的，不是在本然状态的意义上讲本体的”(林乐昌：《张载两层结构的宇宙论哲学探微》，载《中国哲学史》2008年第4期，第83页)。然而，即使该章的确是从体用角度论天道、人性，也与本然状态的解释不相违背。

“体用”一词在古代文献中有多种用法。按照其中一种用法，如果a是b之体，则b是a之用。体是拥有功用、功能的东西，用是体所具有的功用、功能，如唐代崔憬所说“体者即形质也。用者即形质上之妙用也”(《周易探玄》)。这种用法并不符合“太虚无形，气之本体”的语境，因为气不是任何事物的功用、功能。

“体用”的另一种用法是：a是X之体，b(c、d……)是X之用，或：a是X之体，b(c、d……)是a之用。意思是，a是X就其自身而言就具有的特征、属性，换句话说，a是X的本质、内在规定性；b或b、c、d等是X在与他物的关系中表现出的特征、属性，或是a在特殊情况下的具体体现。如：仁，其体为一，但在不同的人际关系中体现出等差的特点；虽有等差，但其本质仍然是一致的。又如：“知是心之体，心自然会知。见父自然知孝，见兄自然知悌，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知，不假外求。”(《传习录》)，是说知是心的本质属性，知孝、知悌、知恻隐，是知在不同人际关系、不同情境下的具体体现，体是心之体，用是心之用(当然，也可以说是体之用)，但绝不是说知是独立于心而存在的实体。

“太虚无形”章与此略近，但太虚无形之“体”指的是气未处于变化时的状态，或聚或散之用是气变化时的状态，这丝毫没有太虚是比气更高或更真实存在的含义。

三

西方的本体概念肇始于亚里士多德，并在中世纪哲学、17世纪哲学和当代分析哲学家齐硕姆(R. M. Chisholm)、罗伊(E. J. Lowe)等人的哲学中扮演着重要角色。通常，哲学家们会首先提出本体的判准是什么(即一个事物要成为本体就必需满足的条件)，然后辩护自己的本体判准的合理性，最后再指出哪些事物满足这些判准。亚里士多德为本体提供了多种判准，其中最有影响的有两个：一、本体是谓述的终极主体；二、本体具有存在独立性。后世哲学家从不同角度发展亚里士多德的本体概念，相较而言，17世纪的笛卡尔、斯宾诺莎、洛克、莱布尼茨更侧重主体判准，当代哲学家多以存在独立性为判准，但对于如何理解存在独立性有分歧，或认为存在独立性是事物就其存在而言独立于其他事物，或认为是事物的本质独立于其他事物，或认为是事物的同一性独立于其他事物(我个人倾向于最后一种解释)。

亚里士多德认为生命有机体，如一匹马、一个人，才是本体的典范；笛卡尔认为上帝是终极本体，物质本体如身体、精神本体如心灵，是有限本体；斯宾诺莎是一元论者，认为只有复杂的宇宙整体(他称之为“自然”或“上帝”)才是本体；莱布尼茨认为最单纯、最简单的东西——单子——才是本体。上述各种观点或其翻版，在当代分析哲学中都有其拥护者。

反观中国学术语境，仿佛“本体”在西方哲学中是一个涵义单一、清楚的概念，很少有人明确说明自己的本体判准，更没有为自己的本体判准提供辩护。即使有人界定了本体概念的含义，似乎也是混合了西方哲学中的多种本体概念。限于篇幅，本文仅结合张载哲学，指出如下几点：

第一，太虚不能独立于气的存在，“太虚不能无气”，就像河流不能没有水一样。(吴讷在解释“至静无感”时说：“在人‘至静无感’，即性之渊源，道之体也，万殊之所以一本也。”[见林氏《正蒙合校集释》第18页。]这绝不是说道的存在依赖于“至静无感”。气的存在也不依赖于“太虚无形”。)

第二，太虚不是谓述的终极主体，相反，太虚无形是对气的谓述；正如至静无感是对性的谓述一样。

第三，中国学者往往认为本体是世间一切存在物的终极根源(类似于西方哲学中的上帝)，但这与张载对“虚能生气”的否定相悖，气就其存在而言并不因果地依赖于太虚。

第四，据说太虚是气之上、之外的某种东西，若果真如此，即使气都消失了太虚也能继续存在，但它是什么？它和“无”有什么区别？如若太虚消失了而只留下气，这个世界会有不同吗？(似乎也没有人告诉我们这个被视为本体的太虚究竟是什么。)

第五，如果太虚不是物理性的东西，而是抽象的、普遍的，或精神性的东西，那么《太和篇》所谓“万物不能不散而为太虚”该作何解释？特殊的、物理性的东西，如何散为抽象的、普遍的或精神性的东西的？

四

有必要指出，如果比附于斯宾诺莎式一元论，我们的确可以说太虚是本体。但是，说太虚是本体，就是说气的总体或整个世界是本体。这契合于万物一体的观念。但是，按照这种一元论，世界上只存在一个事物，即世界本身，我们日常所谓的事物都只是世界的样式。以“语义上行”的方式来说，我们一般所谓的名词，例如“猫”，其实是形容词。当我说“这里有一只猫”的时候，真正说来是指世界或太虚在此时此处是“猫样的”(cat-like)。可否这样理解张载哲学？本文留给读者朋友自行判断。