《老子节解》新探

张晓雷 王承文

（中山大学 历史学系，广东 广州 510275）

《老子节解》是一部早期道教人士注解 《老子》的著作，也是研究六朝老学史和道教史的重要文献。该书在南北朝隋唐直至两宋时期一直受到道教界的重视，然而在元代却已亡佚。1926年，日本学者武内义雄首次论及此书，其后国内外许多学者有专门讨论。①关于 《老子节解》的研究，详参以下论著：武内义雄 《老子原始》，清水堂弘文房，1926年，第46－48页；后收入 《武内义雄全集》第5卷 《老子篇》，东京：角川书店，1978年，第31页。吴承仕 《经典释文序录疏证》，北京：中华书局，1984年，第159－160页。严灵峰 《辑葛玄 〈老子节解〉》，收入 《无求备斋老子集成初编》，台北：艺文印书馆，1965年。蒙文通 《晋唐 〈老子〉古注四十家辑存》，收入《蒙文通文集》第6卷 《道书辑校十种》，成都：巴蜀书社，2001年，145－242页。藤原高男 《辑佚老子古注篇》，《高松工业高等专门学校研究纪要》第1号，1966年。楠山春树 《老子传说の研究》，东京：创文社，1979年，第199－229页。王卡 《敦煌本 〈老子节解〉残页考释》，原载于 《敦煌吐鲁番研究》第6卷，2002年，第81－100页；此据氏著 《道教经史论丛》，成都：巴蜀书社，2007年，第291－320页。尹志华 《读老子注疏札记》，《中国道教》2008年第5期，第34页。刘固盛、王凤英 《论 〈老子节解〉的养生思想》，《湖南大学学报 （社会科学版）》2015年第1期，第24－29页。强昱 《老庄学的时代精神——从 〈节解〉到 〈道德经义疏〉的道教思想》， 《中国哲学史》2016年第2期，第78－82页；强昱 《〈老子节解〉与 〈道德经义疏〉的 “守一”问题》，《湖南大学学报 （社会科学版）》2017年第1期，第115－123页。2002年，王卡先生确证敦煌文书S. 6228v实际上是 《老子节解》的唐代残抄本，这一重要发现为我们认识其原本面貌及相关问题提供了重要资料。本文在前贤研究的基础上试对以下三个问题做进一步地探讨：一是 《老子节解》的成书时代；二是该书独特的注解体例及其对中古道教的影响；三是 《老子节解》与敦煌本 《老子想尔注》之间的关系。不足之处，敬请方家指正。

一、关于 《老子节解》成书时代的辨析

关于 《老子节解》的成书时间，学界历来有不同的观点。 《宋史·艺文志》著录“葛玄 《老子道德经节解》二卷”，据此该书为三国吴时的葛玄所撰。近人武内义雄、严灵峰皆采信此说，但王明先生已证明此条记载不可信①王明 《〈老子河上公章句〉考》，收入 《王明集》，北京：中国社会科学出版社，2007年，第91－92页。。楠山春树先生推断为六朝中期的作品，但没有切实的证据。王卡先生根据葛洪 《抱朴子内篇》著录有 《节解经》，且魏晋养生家道林引述过 《老子节解》，认为 《老子节解》应为晋代 （约公元3－4世纪）的道书，与 《黄庭经》和 《大洞真经》等上清派经书同时。这一结论在学界颇有影响，但仍有进一步讨论的余地。

首先，葛洪 《抱朴子内篇·遐览》著录有 《节解经》，至于此 《节解经》是否就是指 《老子节解》，学界一直未有定论。实际上，这一疑问可以根据 《抱朴子内篇·遐览》本身的记载来解决。葛洪在 《遐览》篇中对所著录道经的卷数明确称，“凡有不言卷数者，皆一卷也”。②王明撰 《抱朴子内篇校释》，北京：中华书局，1980年，第335页。遍检该篇，其中凡记有卷数的道经确实都在两卷以上，其余则皆只记有经名而未记录卷数。如葛洪所说，这些没有记录卷数的道经都是一卷。《遐览》篇著录的 《节解经》就属于这种情况。而 《老子节解》是循章注解 《老子》之书，其体式与 《河上公注》《老子想尔注》类似，则其卷数至少应为二卷。历代史志目录和《三洞奉道科戒营始》《传授三洞经戒法箓略说》以及 《道德真经广圣义》等唐代道教经典所载 《老子节解》都是二卷。这可以证明 《抱朴子内篇·遐览》所载的一卷 《节解经》并非 《老子节解》。

其次，魏晋时期的神仙养生家道林引述过 《老子节解》③朱越利先生考证认为道林为晚于葛洪的东晋人，今 《道藏》所收 《太清道林摄生论》即其著作。参见朱越利 《道教考信集》，济南：齐鲁书社，2014年，第27－29页。。这一材料见于 《云笈七签》卷56所收 《元气论》，然而从 《元气论》全篇引述道经的体例以及具体的上下文语境来看，前后相邻的 “道林云”与 “《老子节解》云”属于 《元气论》平行引用的两段独立文字，不能将引用自 《老子节解》的文字归入 “道林云”之中。

因此，我们还需要寻找可靠的证据来确证 《老子节解》的成书时代。唐代道书《太上混元真录》和释法琳 《辨正论》所保存的 《老子节解》佚文，为我们探讨这一问题提供了重要线索④楠山春树最早发现 《太上混元真录》和 《辨正论》中保存有 《老子节解》的重要佚文。参见氏著 《老子传说の研究》，第203－207页。。 《太上混元真录》是唐高宗时道士尹文操所撰 《玄元皇帝圣纪》的残本。①楠山春树 《老子传说の研究》，第464－474页。Kristofer Schipper and Franciscus Verrllen eds，The Taoist Can⁃on： A Historical Companion to the Daozang， The University of Chicago Press， 2004， Volume 1， P. 414。 丁培仁《增注新修道藏目录》，成都：巴蜀书社，2008年，第577－578页。其引 《老子节解》佚文云：

老君又曰：欲传吾 《道德经》及 《节解》者，当以甲子之日，以金钱九千、五彩各一匹，作四分出，黄坛，歃丹为约，上告皇灵。以天地为信，日月为盟……或云杀白马以为誓者，盖伪文，今非取限也。②《太上混元真录》，《道藏》，第19册，第512页。

释法琳在唐初贞观年间撰成的 《辨正论》云：

案 《五千文解节中经序》云：令喜辟谷断米，为粥三日一食。用上金钱九千、唼白马血。③［唐］法琳撰 《辨正论》，《大正新修大藏经》，第52册，第500页。

以上两段文字都记述了 《老子节解》的传授仪式，但两者在某些方面差异显著。最明显的差别在于盟誓方式，前者主张 “歃丹为约”，而后者则为 “唼白马血”。“唼”同歃，即饮。而且前者特别提到的 “或云杀白马以为誓者，盖伪文，今非取限”，显然正是针对后者的批评和否定。已有研究指出，早期道教传授仪在盟誓方式上继承了先秦盟誓仪中歃血为盟的做法，这种血盟方式在东晋时期被新的 “法信”形式所取代。④吕鹏志 《天师道登坛告盟仪—— 〈正一法文法箓部仪〉考论》，《宗教学研究》2011年第2期，第10－11页；孙瑞雪 《魏晋南北朝道教传授仪中的盟誓》，《世界宗教研究》2012年第3期，第77－84页。此据氏著 《道教师道思想研究》，成都：巴蜀书社，2018年，第115－133页。因此，《辨正论》引 《五千文节解中经序》里传授该经时要歃白马血的说法，实际上并非“伪文”，反而属于 《老子节解》最初的传授仪式。那么，歃丹为盟的做法是何时出现在道教传授仪中的？又是何时成为道教传授仪中普遍做法的呢？弄清早期道教传授仪式中盟誓方式从歃血到歃丹的演变过程，无疑将为我们确定 《老子节解》的成书时代提供一条可靠的线索。

战国至西汉时期成书的 《黄帝内经·灵枢》称：“此先师之所禁，坐私传之也，割臂歃血之盟也”。⑤［宋］史崧 《黄帝素问灵枢集注》卷15，《道藏》第21册，第431页。《素问·三部九侯论篇》称：“歃血而受，不敢妄泄。”⑥［唐］王冰 《黄帝内经素问补注释文》卷16，《道藏》第21册，第89页。这说明早期方士医学在传承过程中就有歃血为盟的仪式环节。东汉时期的 《太平经》云：“古者圣贤传道，饮血为盟。天道积重，愚人反轻”；⑦王明 《太平经合校》卷52，北京：中华书局，1963年，第193页。又称： “道不饮血，无语要文”。⑧王明 《太平经合校》，第404页。三国时期的 《显道经》记载；“老子曰：吾道秘重，万金不传……以血为盟，上谒元先”。⑨《显道经》，《道藏》，第18册，第648页。东晋初葛洪 《抱朴子内篇》中有不少记载都反映了早期道教在传授经书道法时必须要歃血为盟的事实。如 《明本篇》云：“金简玉札，神仙之经，至要之言，又多不书，登坛歃血，乃传口诀。”①王明 《抱朴子内篇校释》，第189页。《勤求篇》称：“道家之所至秘而重者，莫过乎长生之方也。故血盟乃传，传非其人，戒在天罚。”②王明 《抱朴子内篇校释》，第252页。可见，早期道教在举行传授仪式时之所以要歃血为盟，本质上源于对经书道法贵重和神圣性的信仰。而师徒之间血盟环节的举行，既保证了传经者在选择传授对象时的严格和慎重，也塑造了求法者对道经的尊崇和虔诚。

但从东晋中期开始，在陆续出世的上清经中出现了对早期传授仪式中血盟方式的变革。《黄庭内景经》第36章云： “授者曰师受者盟。云锦凤罗金钮缠，以代割发肌肤全。携手登山歃液丹，金书玉景乃可宣。”③［宋］张君房编、李永晟点校 《云笈七签》，北京：中华书局，2003年，第281页。这里主张以绢帛和金纽作为信物来代替过去传授仪式中的剪发歃血行为，同时也明确提出了 “歃液丹”的做法。所谓 “液丹”，即朱砂经研磨调适后形成的红色液体，在道经中又常称为 “丹水”。我们在其他早期上清经中也能见到相同的观念。如 《洞真太一帝君太丹隐书洞真玄经》云：“古者盟誓，皆歃血断发，立坛告天，以为不宣示信人之约也。今自可以金青之陈，以代发肤之体耳。”④《洞真太一帝君太丹隐书洞真玄经》，《道藏》，第33册，第543页。《无上秘要》引 《洞真太上飞行羽经》云：“凡受 《九真玄经》者，皆先歃血累坛，剪发立盟，为不宣不泄之信誓。后圣以歃血犯生炁之伤，剪发违肤毁之犯，谨以黄金代刺血之信，青柔之帛三十二尺当割发之约。”⑤周作明点校 《无上秘要》卷34《法信品》，北京：中华书局，2018年，第523－524页。由此可知，以黄金和绢帛作为信物以取代过去传授仪式中的剪发歃血是早期上清经普遍一致的观念。但要指出的是，在早期上清经系列中，除以黄金和绢帛作为信物之外，同时规定传授时还要歃丹的说法仅在《黄庭内景经》中出现，在其他早期上清经中并无提及。这表明歃丹为盟在早期上清经中还没有成为流行的做法。

受早期上清经的影响，东晋末开始出世的古灵宝经也出现类似的盟誓方式革新。《太上洞玄灵宝赤书玉诀妙经》云；“列南和丹缯五尺绛纹缯也于案上，请 《灵宝五篇真文》及 《五符》。割碧林之帛五尺青纹缯也以覆真文符上，安著座后。令符处丹青中，以为落发歃血之盟也。青以代发，丹以代歃血之誓。真人不伤神损德，故以代之。”⑥《太上洞玄灵宝赤书玉诀妙经》，《道藏》，第6册，第201页。可知该经主张以丹青两种颜色的绢帛作为法信，来代替过去传授仪式中的剪发歃血之誓。

现有资料表明，从东晋末刘宋初开始，歃丹成为道教传授仪式中主流的盟誓方式。晚于 《赤书玉诀妙经》作成的 “元始旧经”《太上洞玄灵宝智慧定志通微经》称：“上清弟子某甲，赍信如法，奉受要诀，当志心拔还半反上，不至枉魂。饮丹，画一为信。”⑦《太上洞玄灵宝智慧定志通微经》，《道藏》，第5册，第890页。其中 “饮丹”即歃丹水，这是古灵宝经以歃丹取代传统歃血做法的例证。陆修静作为最早整理并弘扬古灵宝经的道教宗师，他在刘宋初为规范和统一古灵宝经传授仪式而专门编撰了 《太上洞玄灵宝授度仪》。在这部仪典中就有 “师告丹水文”和 “弟子自盟文”这样连续的两个仪式节次，这其实就是法师和弟子共同歃丹水盟誓的环节。

东晋末刘宋初成书的天师道经典 《太上洞渊神咒经》卷3称：“道言：吾昔为中国仙人东岳直连子等三万人，各各持信受经之具，上山作坛，拜谒五方五帝。与之为信，乃折银环一具，以券分之。与师饮丹，自约誓曰：今日饮丹，受经供养，终身不犯。”①《太上洞渊神咒经》卷3，《道藏》，第6册，第10页。约成书于420－425年间的 《太真科》称：“太上告张陵天师曰：内外法契，与天地水三官折石、饮丹为誓也。”②［宋］李昉等撰 《太平御览》卷679，北京：中华书局，1960年，第3029页。可见，至迟在东晋末刘宋初，歃丹也已经成为天师道传授仪式中的盟誓方法。大约出于南朝后期的天师道授度仪典 《正一法文法箓部仪》中多有“弟子盟丹水”、“师命丹法”等法师和弟子歃丹为盟的仪式环节。

在南朝时期出世的上清经系列中，传授时歃丹为盟也成为常见的做法。如 《上清太上元始耀光金虎凤文章宝经》称： “咏命伊驰，盟丹启誓。”③《上清太上元始耀光金虎凤文章宝经》，《道藏》，第34册，第95页。其中 “盟丹”即指歃丹水为盟。《上清五常变通万化郁冥经》记载：“某岳真人臣某甲，敢以良时上吉，三合喜辰，谨登皇坛，披形赤心，清斋歃丹，列盟于天。”④《上清五常变通万化郁冥经》，《道藏》，第5册，第880页。

大约在南朝中后期问世的 《传授经戒仪注诀》是一部专门讲授太玄部经书传授科格的道典。该经 “授度所须物法第八”所专门开列的一系列信物中就有 “丹水”一项，称 “丹水，具朱一两，先磨研一垍椀中，令熟相和，乃度一胜椀中，厚薄调适，过半盛之。”⑤《传授经戒仪注诀》，《道藏》，第32册，第172页。这里的 “丹水”就是为传授时的歃丹环节所准备。这一记载很有价值，因为它清楚地记述了中古道教用于盟誓的 “丹水”是如何制作出来的。

通过以上的梳理可知，从东晋中期的上清经开始，道教传授仪式中的血盟方式已经被新的法信所取代。至东晋末刘宋初，在新的法信制度基础上，歃丹水为盟更是成为道教传授仪式中普遍的盟誓方法。从早期道教传授仪中盟誓方式的这一演变过程来看，最初需要歃血方能传授的 《老子节解》，其成书年代至迟不会晚于东晋末年。而葛洪 《抱朴子内篇·遐览》又不曾著录 《老子节解》，所以该书应该作成于葛洪 《抱朴子内篇》之后的东晋时期。

最后还要指出的是，在道教 《道德经》的传授仪式问题上，长期以来学术界都把晋宋之际的古灵宝经 《太极真人敷灵宝斋戒威仪诸经要诀》和 《上清太极隐注玉经宝诀》中的相关记载，当作现存时间最早的材料。⑥最近的讨论参见张超然 《〈道德经〉的传授、诵读与道教法位阶次》， 《辅仁宗教研究》第27期，2013年，第63－92页。至于此前道教内部 《道德经》的传授，我们对此实际上一无所知。而 《老子节解》作为东晋末以前道教 《道德经》的一种重要传本，《辨正论》所引 《老子节解》佚文有 “令喜辟谷断米，为粥三日一食。用上金钱九千、唼白马血”，这一段关键性材料无疑能填补这一问题的认识空白。所谓“辟谷断米，为粥三日一食”，正是指传授 《老子节解》之前的斋戒行为， “三日”属于汉晋道教最常见的斋戒日期之一。①关于汉晋道教斋戒制度的最新研究，参见王承文 《汉晋道教仪式与古灵宝经研究》，北京：中国社会科学出版社，2017年，第3－365页。至于所谓 “唼白马血”，即歃血为盟，也是东晋以前道经传授仪式中不可或缺的关键环节。据此可知，汉晋时期神仙道教中 《道德经》的传授，也遵循着与其他仙经秘典相同的传授仪式。

二、关于 《老子节解》的体例及其影响

王卡先生曾考证敦煌文书S. 6228v残片为 《老子节解》的残抄本，这一重要发现为我们认识其原来的面貌提供了宝贵的资料。该残卷现存19行，内容为 《道德经》第33章末至第35章的经文和注文。不过其中有一些令人奇怪不解的文字：第34章开头有 “庚元属无形府”，章末有 “右属形元府在手中”；第35章开头有 “下元属禁府”。他认为从残存的经注文来看，或许 《老子节解》是以 《道德经》的八十一章比附人身的脏腑关节，每章对应人身中某一部位的神灵宫府，讲述相应的内修存神法术。所谓“老子节解”，或即由此而得名。②王卡 《道教经史论丛》，第317－318页。在其卓见的启发下，我们可以通过发掘和运用更多的材料来进一步认识这一问题。唐代释法琳 《辨正论》卷2云：

案 《五千文解节中经序》云：令喜辟谷断米，为粥三日一食，用上金钱九千，唼白马血。君子曰：老既慈仁，不应杀马为誓；道称无欲，何乃贪金说经？其一曰泥洹府，解道可道、名可名、万物母、有欲徼、无欲妙、同出而异名、众妙之门、渊兮似万物之宗。其六曰人之府，解谷神、玄牝、天地根、绵绵若存等。道者谓泥洹君。名者谓脾。母者谓丹田。泥洹者，天德也，其神所治在人头中，岁五来下，下至丹田……异名者谓诸精。其名有六。一曰精。二曰溺。三曰汗。四曰血。五曰涕。六曰唾。故曰异名。玄又玄者。谓左右目……道冲而用之者，冲谓一也，道一身常冲行之不盈。渊兮者，谓口也。口有华池，唾而咽之……谷神者，亦谓口也，神入口则生人也。玄牝者，谓鼻与口也。天地根者，谓口鼻为门，神气于中出入，为生养根也。鼻不言不语，其气绵绵为天窓，用之不勤也。凡八十一章，总以三元甲子为第。所明旨趣大都与 《黄庭》合契，皆在服气养身及行房缩精之祕。为俗所重，非道所遵。但为诡说，非真行也。③《大正藏》，第52册，第500页。按：引文中法琳误将 《道德经》第4章 “渊兮似万物宗”一句归入到第1章。像这种由作者本人所造成的内容舛误在 《辨正论》其它卷次中也存在，参见陈士强著 《大藏经总目提要·文史藏二》，上海：上海古籍出版社，2008年，第363页。

以上引文中既有 《老子节解》第1章、第4章以及第6章的大量注文，也有法琳本人对 《老子节解》全书体例和炼养主旨的概括。前文已提及敦煌本 《老子节解》在第34章开头有 “庚元属无形府”，第35章开头有 “下元属禁府”，而 《辨正论》引文中又有 “其一曰泥洹府”、“其六曰人之府”。所谓 “其一曰泥洹府”就是指 《老子》第1章对应人身泥洹府，即泥丸府。“其六曰人之府”即指 《老子》第6章对应人之府。不过，此处 “人之”二字似有讹误。综合这些内容可知，《老子节解》确实是将 《老子》八十一章与人身的八十一处神灵宫府相比附和对应，而且每章所对应的人身宫府都被列于该章开头。据现存 《老子节解》佚文来看， 《老子节解》往往将 《老子》每章经文中的重要字词解释为人身某处宫府或脏腑器官。唐代道士赵志坚 《道德真经疏义》称：“比见诸家注解，多依事物。以文属身，则 《节解》之意也”。①［唐］赵志坚 《道德真经疏义》，《道藏》，第13册，第965页。所谓 “以文属身”，正是指 《老子节解》这种独特的注释体例和旨趣而言。

法琳 《辨正论》又云： “凡八十一章，总以三元甲子为第。”据此， 《老子节解》整体上是按照三元和六十甲子的某种排列组合方式，将 《老子》八十一章与人身八十一处神灵宫府一一对应。由于 《老子节解》已佚，我们无从得知作者到底是如何编排三元、六十甲子之数以与八十一章数相配合的。但该书所列八十一处神灵宫府 “以三元甲子为第”的特点，与其现存某些佚文可互相印证。如 《老子节解》解第2章 “万物作焉而不辞”一句，称 “万物作焉，谓六甲错身也”。②《太上混元真录》，《道藏》，第19册，第511页。《故训汇纂》所载 “错”字诸义中，有 “错，居也。 《大戴礼记·曾子制言中》：君子错在高山之上”。③宗福邦、陈世铙、蔡海波主编 《故训汇纂》，北京：商务印书馆，2003年，第2374页。可见“错”字在汉代即有居处之意。因此，“错身”即居于人身之中。只要我们联想到 《老子节解》把 《老子》八十一章以 “三元甲子”为次第来对应人身八十一处神灵宫府的体例，所谓 “六甲错身”应该就是指六十甲子宫府的诸神安居于人身之中。这正符合汉代以来道教存思身神方法的基本原理。另外，《太上混元真录》引 《老子节解》佚文称：“老君曰：吾道甚深，不可妄传。生道入腹，神明皆存。百节关孔，六甲相连。徘徊身中，错综无端。胎息守中，上与天连。”④《太上混元真录》，《道藏》，第19册，第512页。以上文字实际上是对 《老子节解》一书核心炼养思想的总结，其中也专门提到了与身神存思有关的 “六甲”。

敦煌本 《老子节解》残卷在第34章开头有 “庚元属无形府”，“无形府”这一神灵宫府名称又见于南北朝时期的天师道经典 《正一法文十箓召仪》。该经所载五方将军之东方将军名讳治所为 “东方将军姓唐名臣，治在肝，属黄台宫，无形府，天紫乡，神和里”。⑤《正一法文十箓召仪》，《道藏》，第28册，第486页。值得注意的是，与此五方将军排列在一起的还有五方圣人、五方三炁君以及六甲六十神真，这些神真都属于 《太上赤箓》，是要入居受箓者身中的。在神灵宫府名称方面，《老子节解》与 《太上赤箓》也许存在更多的相同之处，但由于资料缺佚，这一推测已无法直接验证。

《三洞珠囊》卷8引 《老子节解序》云：“老子以无极灵道元年七月甲子，授关令尹喜 《五千文节解图》，受以长生也。”①《三洞珠囊》卷8引 《老子节解序》，《道藏》，第25册，第350页。从 《五千文节解图》这一名称来看，《老子节解》在流传过程中曾出现过新的图像内容。据该书独特的体例推想，这种 《五千文节解图》很可能是在某种人身图形上标记出 《老子》八十一章所对应的八十一处神灵宫府的位置，以便于阅读者参照。

最后还要指出的是，《老子节解》是在把 《老子》八十一章与人身八十一处神灵宫府有序对应起来的框架下，来诠释 《道德经》所蕴含的神仙内修之法。因此，《老子节解》实际上形成了一套独特而完整的人身划分学说，即基于 《老子》八十一章而将人身划分为八十一部。这种特殊的理论在中古道教史上具有深远的影响。如 《太上洞玄灵宝法烛经》云：

人有精神魂魄，体与凡类殊异，尊与天地同道，贵与神明合德，明与日月通察，必能静形定意，精诚斋戒，勤敬三宝，深识天官吏兵之位，复还光内观形内之宫室，存念神景之所处……太上至尊而为至诚显，生道至重而为至诚感。故求生者，腹中而起，一形之中，则知天地之体也，而包八十一域，含四海五岳，云兴雨施，在于吹嘘，凑泽润液，在于呼吸，形在神往，忽若指掌。坐修于胸心之里，然臻福八极之表，神和雾集，在于不移清净，一时之间，消灾致寿，长生在己也。故曰：不窥牖，见天道。不出户，知天下。②《太上洞玄灵宝法烛经》，《道藏》，第6册，第180－181页。

据学者考证，今 《正统道藏》所收 《太上洞玄灵宝法烛经》原为南朝陆修静的著作。③Kristofer Schipper and Franciscus Verrllen eds， The Taoist Canon： A Historical Companion to the Daozang， The Uni⁃versity of Chicago Press，2004，Volume 1，P. 253。专门的研究参见郑灿山 《六朝隋唐道教文献研究》，台北：新文丰出版公司，2014年，第1－34页。该经是陆修静阐释灵宝斋法的斋义理论之作，除开篇 “法烛叙”外，正文共有十章。尤其值得注意的是，陆修静在每章章末都会引用 《道德经》中的一句话来作为该章的最终经典依据。以上所引即为最后一章，旨在阐述斋戒者的存思内景之道。我们从中能够看出源自 《老子节解》的深刻影响。前引 《老子节解》佚文有云：“生道入腹，神明皆存”，而陆修静则称 “生道至重而为至诚感。故求生者，腹中而起”，两者之间的渊源关系显而易见。陆修静又称 “一形之中，则知天地之体也，而包八十一域”，这无疑来源于 《老子节解》基于 《老子》八十一章而将人身划分为八十一部的独特认识。而对于该章最后所引 《老子》第47章 “不出户，知天下。不窥牖，见天道”这一内容，陆修静显然也是从神仙内修术角度来理解的，其中 “户”、“牖”所指的正是人身神灵宫府之门户，这正是 《老子节解》解老的独特旨趣。

南北朝时期的天师道经典 《正一法文外箓部仪》称 “入臣等身中八十一宫”，①《正一法文外箓部仪》，《道藏》，第32册，第204页。这里 “身中八十一宫”观念的出现，其最初的源头可能即是 《老子节解》。南朝时期成书的 《太上洞玄宝元上经》是一部从道教神学和炼养学角度全面诠释 《道德经》的道书。②参见郑灿山 《东晋唐初道教 〈道德经〉学：关于 〈道德经〉与重玄思想暨太玄部之讨论》，台北：学生书局，2009年，第117－140页。该经称：“是二篇有八十一章，天有八十一府，地有八十一域，人有八十一部，各有神明，通则得道，得道通神。”③《太上洞玄宝元上经》，《道藏》，第6册，第254页。这里直接将 《道德经》八十一章与人身八十一部相比附，认为修炼者若能与自身八十一部神灵相通则能得道。这种观念无疑直接来自于《老子节解》。

前引法琳 《辨正论》称 《老子节解》 “所明旨趣大都与 《黄庭》合契，皆在服气养身及行房缩精之祕。为俗所重，非道所遵”。以上法琳认为 《老子节解》在炼养思想方面与 《黄庭经》旨趣相合的说法并非虚言，存神、服气、宝精等炼养思想确实是《老子节解》《黄庭外景经》和 《黄庭内景经》所共有的内容。法琳又称 《老子节解》“为俗所重”，这说明了在法琳所处的时代该书受到道门内外重视的情形。而我们在唐代道教人士注解 《黄庭经》的著作中就能找到 《老子节解》的影响痕迹。

唐代梁丘子注 《黄庭内景经》和务成子注 《黄庭外景经》是后世正确理解 《黄庭经》正文非常重要的两种注本。《黄庭内景经》有云： “六神合集虚中宴”，梁丘子注云：“六甲、六丁、六府等诸神俱在身中，身中虚空则晏然而安乐，不则忧泣矣。”④李永晟点校本 《云笈七签》，第260－261页。我们知道，《黄庭内景经》的身神系统主要包括泥丸九宫神、五脏六腑神以及三部八景二十四真，并无六甲、六丁等六十甲子身神在内。因此，“六神合集虚中宴”中 “六神”原指的应该是六府神。而梁丘子注解的 “六神”除了包括六府神之外，还特别提到六甲、六丁等六十甲子身神，其渊源应该就在于 《老子节解》在内修存神方面明确提出“六甲错身”、“六甲相连”，即特别重视对六十甲子宫府身神的存思。

《黄庭外景经》云：“通利天道存灵根”，务成子注称：“九九八十一首，分为二部。从头至足，元气通流，周帀一身，灵根坚固，守之勿休也。”⑤李永晟点校本 《云笈七签》，第308页。其中 “九九八十一首，分为二部”的意思，颇令人费解，但无疑是针对人身而言。实际上，其中 “首”字可作 “章”字解，如西汉时期的 《道德真经指归》载 《君平说二经目》云：昔者老子之作也，变化所由，道德为母，効经列首，天地为象，上经配天，下经配地。阴道八，阳道九，以阴行阳，故七十有二首。以阳行阴，故分为上下。”⑥［西汉］严遵 《道德真经指归》，《道藏》，第12册，第342页。可见，严君平在阐述将《老子》一书分成上下两篇共七十二章的理论依据时，即以 “七十二首”来指七十二章。如果我们考虑到 《老子节解》从内修存神角度将 《道德经》二篇八十一章与人身相比附和对应，务成子注文似乎正是缘此而来。而 “从头至足，元气通流，周帀一身”更是 《老子节解》所极力强调的炼养方法。《老子节解》关于 《老子》第25章的注文云：“谓圣人行一于身，周流四支百节九窍百脉之中，故曰周行不殆也。”①《道德真经注疏》卷3引 《节解》，《道藏》，第13册，第298页。第6章注文称 “行一上下，元气流离，百节浸润”，②强思齐 《道德真经玄德纂疏》卷2引 《节解》，《道藏》，第13册，第374页。第61章注文则称 “行一之道，闭气咽液，下流丹田，液化为血，血化为精，精化为气，胎息引之，还补其脑，推而引之，云布四海”。③《道德真经注疏》卷6引 《节解》，《道藏》，第13册，第337页。在现存 《老子节解》佚文中，“行一”一词大量出现。而 “行一”之 “一”，在《老子节解》中所指的正是元气。

三、关于 《老子节解》与 《老子想尔注》的关系

饶宗颐先生考订 《老子想尔注》为汉末天师道张陵或张鲁所作，绝大多数中国学者以及欧美学者都认同这一结论，不过日本不少学者却对此持有不同看法，将 《老子想尔注》视为南北朝时期成书的天师道作品。2002年，王卡先生在 《敦煌本 〈老子节解〉残页考释》一文中指出，存守身神这种受到 《老子想尔注》严厉斥责的 “世间伪伎”，却正是 《老子节解》的主要内容。由此看来，《老子想尔注》有可能出于以内炼方术诠释经文的 《老子节解》之后。从两者的关系来看，很难断定 《老子想尔注》为汉末道书。④王卡 《道教经史论丛》，第319页。而类似的疑问其实早在楠山春树讨论 《想尔注》的论文中也出现过。⑤楠山春树 《老子传说の研究》，第252－260页。由于 《老子节解》与 《老子想尔注》的关系问题，直接涉及到学界至今仍存争议的 《老子想尔注》作成年代，因此很有必要进行专门考察。《老子想尔注》反对存思身神的内容集中在以下三段注文：

一者，道也，今在人身何许？守之云何？一不在人身也，诸附身者悉世间常伪伎，非真道也……世间常伪伎指五藏以名一，瞑目思想，欲从求福，非也，去生遂远矣。

道至尊，微而隐，无状貌形像也；但可从其诫，不可见知也。今世间常伪伎，指形名道，令有服色、名字、状貌、长短，非也，悉耶伪耳。

道真自有常度，人不能明之，必复企慕。世间常伪伎，因出教授，指形名道，令有处所，服色、长短有分数，而思想之，苦极无福报，此虚诈耳。⑥饶宗颐 《老子想尔注校证》，上海：上海古籍出版社，1991年，第12、17、19页。

由以上内容来看，在 《想尔注》作者所处的时代，世间流行一种通过存想人身内具有状貌、服色、名字等特征的 “道”或 “一”来获取长生福报的修炼方法。但对《想尔注》作者来讲，神格化的 “道”或 “一”作为至高无上的存在，是没有状貌形象的，因此是不可能被人所 “见知”的。正是基于这种神学观念，《想尔注》作者明确将这种修炼方法指斥为 “世间伪伎”。据此可知，《想尔注》作者所斥责和反对的存思身神术其实具有特定的内容和范围，它所指的只是那种把 “道”或 “一”作为具象化的体内神来存想的方法，却并不是一般意义上的存思身神法。而学界以往其实在一定程度上忽略了两者之间的区分。如小林正美先生认为 《想尔注》所批判的正是体内神存思术，同时他又认为没有证据显示后汉时代的五斗米道就存在体内神的思想，反而在东晋末刘宋初的一些天师道经典中出现了体内神的内容，特别是刘宋初的 《三天内解经》就明确赞美体内神存思术。如果批判体内神存思的 《想尔注》成书于汉末三张时期，那么之后的天师道又怎么会赞成体内神存思？①［日］小林正美著，李庆译 《六朝道教史研究》，成都：四川人民出版社，2001年，第297－300页。因此，《想尔注》批判体内神存思术成为他断定 《想尔注》成书于刘宋初以后的主要证据之一。接下来我们试对此进行简要讨论。

学界一般认为，在南朝陶弘景 《登真隐诀》中所保存的 《汉中入治朝静法》和《千二百官仪》是反映东汉时期天师道历史的可靠文献。《汉中入治朝静法》记载的东向祈祷辞称 “甲贪生乐活，愿从诸君丈人，乞丏长存久视，延年益寿，得为种民，与天地相守。当使甲家灾祸消灭，百病自愈，神明附身，心开意悟”。其中 “神明附身”一语恰可与前引 《想尔注》“一不在人身也，诸附身者悉世间常伪伎”对读，可见东汉天师道只是认为 “道”或 “一”是不会在人身内的，但君将吏兵一类的神灵显然是可以安镇于道民身中的。所谓 “神明附身”，无疑已经意味着体内神的存思。《千二百官仪》主要是供天师道祭酒上章请官时选择适当官君的参考书。而天师道的上章仪式必然有出官的环节，陶弘景在 《登真隐诀》中有云；“出官之仪，本出汉中旧法”，出官即是祭酒召出自己身中的一系列神灵执行将章文上达天曹的任务。②吕鹏志 《唐前道教仪式史纲》，北京：中华书局，2008年，第25页。由此可知，出官仪式本质上就是对存思身神的一种运用。可以说，存思本来就是东汉天师道一种极其重要的通神手段。《想尔注》作者之所以只反对那种把 “道”作为具象化的身神来存想的方法，却不否定存思身神法本身，其中的原因也正在于此。

那么，《想尔注》所批评的那种存思身神法是否就是针对 《老子节解》的呢？从现存 《老子节解》的众多佚文来看， “行一”、 “守一”的说法大量出现。此外，还有“一行形中”、“含一”、“念一”等被强调的炼养观念。但 《老子节解》从未将这些术语解释成对具象化的体内神 “一”的存思。不过 《老子节解》对 《老子》第1章 “道可道”的注解值得注意，其文称 “道者，谓泥洹君。泥洹者，天德也。其神所治在人头中。岁五来下，下至丹田。”《老子节解》将 “道”直接解释为头部的泥丸神，但这一身神却显然不符合 《想尔注》所批评的那种 “指形名道，令有服色、名字、状貌、长短”的情况。以上讨论证明，《想尔注》所斥责的那种存思具象化的体内神 “道”或“一”的方法与 《老子节解》并无任何直接的关系。我们不能据此来判定 《想尔注》作成于 《老子节解》之后。事实上， 《想尔注》所批判的那种存思具象化的体内神“道”或 “一”的 “世间伪伎”，我们在东汉时期成书的 《老子中经》里恰好能够找到。《老子中经》第5章称：

经曰：道君者，一也，皇天上帝中极北辰中央星是也。乃在九天之上，万丈之巅，太渊紫房宫中，衣五色之衣，冠九德之冠。上有太清元气，云曜五色，华盖九重之下。老子、太和侍之左右。姓制皇氏，名上皇德，字汉昌。人亦有之，在紫房宫中华盖之下，元贵乡，平乐里。姓陵阳，字子明。身黄色，长九分，衣五色珠衣，冠九德之冠。思之长三寸，正在紫房宫中华盖之下……道君者，一也。乘云气珠玉之车，骖驾九极之马，时乘六龙以御天下。子常思之，以八节之日及晦朔日，日暮、夜半时祝曰：天灵节荣，真人王甲愿得长生，太玄之一守某甲身形，五藏君侯，愿长安宁。①李永晟点校本 《云笈七签》，第420－421页。

前引 《想尔注》称 “一者，道也，今在人身何许？守之云何？一不在人身也，诸附身者悉世间常伪伎，非真道也”，这里 《想尔注》作者以设问的方式展开论述，旨在强调神格化的 “一”或者 “道”作为天地之间至上的存在，是不在人身之中的。那种认为人身中也有 “一”的方法都是虚妄不实的。反观 《老子中经》则明确称 “一”是皇天上帝中极北辰中央星，这正是汉代国家祭祀和民间信仰中的至上神 “太一”。《老子中经》又称 “一”位于九天之上，同时也强调 “一”在人身中也是存在的。所谓“人亦有之，在紫房宫中华盖之下，元贵乡，平乐里。姓陵阳，字子明。身黄色，长九分，衣五色珠衣，冠九德之冠”，该经第37章又称：“一，道也，在紫房宫中者”，从《老子中经》全经来看，对人身紫房宫中 “一”的存思修炼正是该经修炼法成仙的关键。②刘永明 《〈老子中经〉形成于汉代考》，《兰州大学学报 （社会科学版）》2006年第4期，第62－63页。这些正与 《想尔注》所批评的那种世间伪伎 “指形名道，令有服色、名字、状貌、长短”以及 “令有处所”的具体内容完全相合。《想尔注》又称那种世间伪伎教人“瞑目思想，欲从求福”，而 《老子中经》最后记述了存思体内神 “一”来祝求长生安宁的具体做法，即 “子常思之，以八节之日及晦朔日，日暮、夜半时祝曰：天灵节荣，真人王甲愿得长生，太玄之一守某甲身形，五藏君侯，愿长安宁。”通过以上的对比，可以确认 《想尔注》所批评的那种指形名道的世间伪伎应该正是针对 《老子中经》而言。

最后，让我们来重新探讨 《老子节解》与 《老子想尔注》之间的关系。唐法琳《辨正论》卷6云：

寻汉安元年岁在壬午，道士张陵分别 《黄书》云：男女有和合之法，三五七九交接之道。其道真决在于丹田……故注 《五千文》云：道可道者，谓朝食美也。非常道者，谓暮成屎也。两者同出而异名，谓人根出溺，溺出精也。玄之又玄者，谓鼻与口也。①《大正藏》，第52册，第531－532页。按元代释祥迈撰 《至元辨伪录》卷2“合气为道伪第十三”条称：“道可道者，谓朝食美也；非常道者，谓暮成屎。此依张道陵解，道陵如此说也。”见 《大正藏》，第52册，第760页。

饶宗颐先生最早指出以上引文中所谓张陵注 《五千文》的一段内容正属于 《想尔注》第1章的佚文。②饶宗颐 《老子想尔注校证》，第91－92页。而前引 《辨正论》卷2引用有 《老子节解》第1章的不少佚文。通过比对两者第1章的注文，我们可以发现一些内在的关系。首先，《想尔注》第1章注文在行文时有固定的体例，即每条注语都是 “某某，谓某某”的句式，但敦煌本《想尔注》所存的第3章到第37章的注文并没有使用这种句式。而 《老子节解》不仅第1章注文使用这种句式，从现存 《老子节解》数十章的佚文来看，每章注文也都有使用。其次，《想尔注》解 “两者同出而异名”为 “谓人根出溺，溺出精也”。《老子节解》则称 “异名者，谓诸精。其名有六。一曰精，二曰溺，三曰汗，四曰血，五曰涕，六曰唾。故曰异名。”可见在对 “异名”的认识上，除了 《想尔注》所列 “溺”和 “精”两种之外，《老子节解》又多出四种，这无疑是更为晚出的观念。另外，《想尔注》解 “道可道，非常道”为 “道可道者，谓朝食美也。非常道者，谓暮成屎也”，这种看似粗鄙的注解正是 《想尔注》作者专门从天师道男女合气之术的角度所作。而《老子节解》第2章解 “天下皆知美之为美，斯恶矣”称 “夫朝食其美，暮为屎，故曰恶也”③《太上混元真录》，《道藏》，第19册，第511页。。可见 《老子节解》将 《想尔注》第1章 “道可道，非常道”一句的解释直接改造为 《老子》第2章首句的解释。

以上三处文本对比，反映出 《老子节解》对 《想尔注》第1章在体例和内容方面都有明显的袭用和发展，证明了 《老子节解》应成书于 《想尔注》之后。由于 《老子节解》的作成时间不会晚至东晋以后， 《想尔注》在汉末成书的说法正与此兼容，而《想尔注》在南北朝时期成书的观点则明显与之抵牾。因此，从 《老子节解》与 《想尔注》之间的关系来看，《想尔注》的成书不会晚至南北朝时期。

四、结语

通过以上的讨论，我们得出以下几点认识：第一，葛洪 《抱朴子内篇·遐览》所记 《节解经》并非 《老子节解》，由此可知 《老子节解》成书时间的上限。从早期道教传授仪式中盟誓方式由歃血到歃丹的演变过程来看，《老子节解》的成书时间不会晚至东晋末以后。因此 《老子节解》应该作成于葛洪 《抱朴子内篇》之后的东晋时期。第二，《老子节解》按照三元六十甲子的某种编排方式将 《道德经》八十一章与人身八十一处神灵宫府相对应，并在此框架下来诠解 《道德经》所蕴含的神仙内修之旨。这种基于 《道德经》八十一章而来的独特的人身划分观念在中古道教史上具有重要的影响。第三，《老子节解》对 《老子想尔注》在体例和内容方面有明显的袭用和发展，所以 《老子节解》作成于 《老子想尔注》之后。由于 《老子节解》作成于东晋时期，因此 《老子想尔注》的成书时间不会晚至南北朝时代。