“祀堯”或“祀高帝”？——東漢建武七年郊祀禮議的政治意涵及思想淵源

王 尔

提要： 光武帝與杜林在郊祀以“堯”還是“高帝”配天的問題上有分歧。光武根據“周祀后稷”，以配天者爲始祖而非受命祖，主張祀堯。杜林以高帝身兼始祖和受命祖，認爲應恢復高帝配天制度。雖稱之爲祖宗故事，强調本朝是漢家“中興”，杜林之議實本於平帝元始四年王莽實施的高帝配天制，顯示了他的西漢復古派立場。光武的堯觀念與兩漢之際流行的“漢承堯運”同中有異，祀堯在形式上模仿了新莽始建國年間的祀黄帝，呈露了光武不同於“中興”的“創革”思路。祀堯與祀高帝之間微妙的角力背後，是對新漢朝乃創業或前漢中興的商討，顯露出兩種正統觀念。王莽兩個時期意義不同的禮制遺産返魂於其中。

關鍵詞： 光武帝 杜林 郊祀 堯 漢高帝 王莽

“公共儀式”是塑造和維繫共同體記憶的重要方式。(1)拉德克利夫·布朗(Radcliffe Brown)指出，“通過某些普遍承認的規則，(轉下頁)在古代王朝史上，以“昭孝事祖，通神明”(2)(接上頁)一切社會情感的常態性、集體性表達都采用了儀式(ritual)的形式。”“儀式可被視作是對社會情感的規範化、象徵化的表達，因此其作用是將共同體賴以凝聚的情感傳遞到下一代，使共同體秩序得以維持。”參見Brown, Structure and Function in Primitive Society， The Free Press, 1952, pp.124, 157. 貝爾(Catherine Bell)關注儀式在調節個體行爲、塑造秩序、實現社會控制上的意義，參見Bell, Ritual Theory, Ritual Practice， Oxford University Press, 2009, pp.171-223. 關於對中國古代儀式與政治合法性之關係的綜合論述，參考Howard J. Wechsler, Offerings of Jade and Silk： Ritual and Symbol in the Legitimation of the T’ang Dynasty， Yale University Press, 1985, pp.12-30.(3)《漢書》卷二五上《郊祀志上》，北京，中華書局，2008年，頁1189。爲目的的郊祀禮，通過儀式性程式和相關敍事建構了祖宗與天命之間的聯繫，意在凝聚羣體歷史記憶，培養王朝認同。(4)甘懷真從“上古存有論”(archaic ontology)論證郊述的合法性内涵：“現存秩序的實然面可溯源至宇宙發生時的狀態，而應然面更應追溯至宇宙發生與演化過程中的諸原型。現狀的正當性必須能溯源至宇宙發生過程中的原型。在這套宗教觀念下，過去與現狀不是線性的時間連續狀態，可藉由祭祀而將現存的狀態與過去加以連接，不斷地回到宇宙原初的狀態。”楊英的見解更爲普遍：“郊祀和祭祖禮是中國古代王朝祭禮的主幹，從周代起便已形成大體定型的格局，以後的歷代封建王朝無不以此裝點朝堂，在論證自己統治合法性的同時，從思想意識上凝聚羣力，强調道德教化。”康樂通過分析北魏祭典從道武帝“西郊祭天”到孝文帝“南郊”的轉變，指出郊祀禮對拓跋政權從部落到漢化國家轉型的重要意義，顯示了郊祀與歷史記憶重整、合法性選擇的關係。以上參考甘懷真《秦漢的“天下”政體——以郊祀禮改革爲中心》，《新史學》2005年第4期，頁13；楊英《魏晉郊祀和祭祖禮考》，《北大史學》2003年第9期，頁200；康樂《從西郊到南郊——國家祭典與北魏政治》，臺北，稻香出版社，1995年。在東漢接替西漢而建立之際，皇帝與大臣在郊祀配天對象上發生異議，可能不是一樁簡單的儀式節文之爭，而是與這一時期整理歷史記憶、商議正統體系、確立統治意識形態諸問題有關。本文從這一思路切入，重新審視建武年間光武帝與士人圍繞郊祀的一場爭論，分析他們在“后稷”、“堯”、“漢高帝”諸問題上的分歧及雙方的立場、論證路徑、援引形式，揭示其背後不同的話語構造和正統思路。這場風波雖不甚激烈，背後卻隱藏着東漢初年君臣在立國法統上的不同想象，追究雙方這一微妙的較勁，有助於我們理解兩漢交替之際“創革”與“中興”兩種合法性思路如何經歷一個協商、博弈的過程。

一 “堯”與“漢”之分野：圍繞“周祀后稷”的爭論

郊祀在秦漢時代的政治生活中具有特殊的意義。回顧之前學界一系列有分量的研究，(5)近年關於秦漢郊祀的研究專著，可參考王柏中《兩漢國家祭祀制度研究》(吉林大學古籍研究所博士學位論文，2004年)；楊英《祈望和諧： 周秦兩漢王朝祭禮的演進及其規律》(北京，商務印書館，2009年)；田天《秦漢國家祭祀史稿》(北京，三聯書店，2015年)；金子修一著，肖聖中等譯《古代中國與皇帝祭祀》(上海，復旦大學出版社，2017年)。東漢建武年間的郊祀議似乎没得到足夠的關注，(6)關於東漢郊祀的研究，還有楊英《東漢郊祀考》(《天津師範大學學報》2000年第4期，頁46)、徐迎花《東漢光武帝時期郊祀制度研究》(《中共福建省黨委學報》2008年第3期，頁87)、李亞娜《東漢初的禮制建設與合法性建構》(《學理論》2017年第11期，頁148)。王柏中《兩漢國家祭祀制度研究》(頁43—44)、楊權《新五德理論與兩漢政治——“堯後火德”説考論》(北京，中華書局，2006年，頁266—268)提及建武七年郊祀爭議，然並未深究。這場事件中光武帝没將“祀堯”堅持到底，最終仍“祀高帝”，如此結局掩蓋了建武禮議背後的思想分歧，没能引起學者足夠留意。尚有進一步討論的空間。

先將史事梳理如下： 早在建國第二年即建武二年(26)，光武帝“立郊兆於(洛陽)城南，始正火德，色尚赤”，(7)《後漢書》卷一上《光武帝紀上》，北京，中華書局，2014年，頁27。詳見《太平御覽》卷五二七引《東觀漢記》：“制兆於城南七里，北郊四里。行夏之時，時以平旦，服色、犧牲尚黑，明火德之運。常服徽熾，尚赤，四時隨色，季夏黄色。”《太平御覽》，北京，中華書局影印，1960年，頁2393上。宣布新漢朝接受火德天命。據《太平御覽·禮儀部》引《東觀漢記》，“明德之運”後有一次關於郊祀對象的議論，未見載於他處史籍：

議者曰：“昔周公郊祀后稷以配天，宗祀文王以配上帝。圖讖著伊堯赤帝之子，俱與后稷並受命而爲王。漢劉祖〔堯〕，宜令郊祀帝堯以配天，宗祀高祖以配上帝。”

有司奏議曰：“追迹先代，無郊其五運之祖者。故禹不郊白帝，周不郊帝嚳。漢雖唐之苗，堯以歷數命舜，高祖自感赤龍火德，承運而起，當以高祖配。堯之後還復於漢，宜修奉濟陽成陽縣堯冢，雲臺致敬祭祀禮亦宜之。”(8)《太平御覽》卷五二七，頁2393上。按《御覽》原作“漢劉祖，令宜郊祀帝堯以配天”，“堯”據《東觀漢記》聚珍本補，“宜令”據聚珍本乙正，見《東觀漢記校注》，北京，中華書局，2008年，頁8，35。

“議者”主張當祀堯，反對的“有司”則認爲“五運之祖”没有配天的先例，且高祖受命與堯没直接關係。此處雖未見光武的裁決，但另據《御覽·皇王部》引《東觀漢記》，建武三年實行了“郊祀帝堯以配天，宗高祖以配上帝”，(9)《太平御覽》卷九，頁431下。表明光武認可了“議者”祀堯建議。據《後漢書》，建武七年再次出現對這一問題的爭議：

至七年五月，詔三公曰：“漢當郊堯。其與卿大夫、博士議。”時侍御史杜林上疏，以爲“漢起不因緣堯，與殷、周異宜，而舊制以高帝配。方軍師在外，且可如元年郊祀故事”。(10)《續漢書·祭祀志上》，《後漢書》志七，頁3160。

大議郊祀制，多以爲周郊后稷，漢當祀堯。詔復下公卿議，議者僉同，帝亦然之。(杜)林獨以爲周室之興，祚由后稷，漢業特起，功不緣堯。祖宗故事，所宜因循。(11)《後漢書》卷二七《杜林傳》，頁937。

羣臣大多支持光武“祀堯”，反對者只提及侍御史杜林一人。建武二年、七年朝中兩次出現關於郊祀對象的“大議”，足以説明此事在當時非同小可，答案難有定論。因兩例中都出現“周祀后稷”典故，我們對建武郊祀議的討論由此進入。

光武帝等主張祀堯者所持藍本是“周祀后稷”。這一故例出自經典，如《禮記·明堂位》載“魯君……祀帝於郊，配以后稷，天子之禮也”，(12)《禮記正義》卷三一，阮元校刻《十三經注疏》，北京，中華書局影印，1980年，頁1488下。《孝經·聖治》：“周公郊祀后稷以配天，宗祀文王於明堂以配上帝。”(13)《孝經注疏》卷五，阮元校刻《十三經注疏》，頁2553上。周祀后稷是因爲“始祖配天”。(14)鄭玄學説中可見“始祖”用於郊祀配天，“太祖”則用於宗廟祭祀。參考華喆《中古廟制“始祖”問題再探》，《文史》2015年第3期，頁117—134。“始祖配天”不必源自鄭玄建構，而應是漢儒從“周祀后稷以配天”中推導出來的説法。漢人以后稷爲周始祖，如宣帝時張敞説“周祖始乎后稷，后稷封於斄”，(15)《漢書》卷二五下《郊祀志下》，頁1251。元帝時韋玄成議廟“周之所以七廟者，以后稷始封，文王、武王受命而王，是以三廟不毁，與親廟四而七”。(16)見西漢元帝時韋玄成毁廟奏議，《漢書》卷七三《韋玄成傳》，頁3118。《周禮·大司樂》鄭玄注：“周立廟自后稷爲始祖，姜嫄無所配。”(17)《周禮注疏》卷二二，阮元校刻《十三經注疏》，頁789上。“配”原作“妃”。《儀禮·喪服》“天子及其始祖之所自出”，鄭注：“始祖者，感神靈而生，若稷、契也。自，由也，及始祖之所由出，謂祭天也。”(18)《儀禮注疏》卷三，阮元校刻《十三經注疏》，頁1106上。郊祀后稷配天意味着以始祖配天，這一觀點於漢世具有代表性，如平帝元始五年(5)王莽曰：“王者尊其考，欲以配天，緣考之意，欲尊祖，推而上之，遂及始祖。是以周公郊祀后稷以配天，宗祀文王於明堂以配上帝。”(19)《漢書》卷二五下《郊祀志下》，頁1264。按這一觀念，光武及“議者”以后稷之於周比擬堯之於漢，暗示堯的地位與后稷相同，爲漢之始祖，故應享有配天之位。

值得注意的是，建武二年主張祀堯的議者稱“圖讖著伊堯赤帝之子，俱與后稷並受命而爲王”，此處與上引韋玄成所謂“以后稷始封，文王、武王受命而王”中的“受命而王”並非同一意思。前者指堯、后稷成一國之王，相當於“始封”之君，一族之祖；後者指周文、武王實現殷周鼎革，“王天下”。(20)《詩·大雅·文王》毛序：“《文王》，文王受命作周也。”鄭玄箋：“受命，受天命而王天下，制立周邦。”又“周雖舊邦，其命維新”，鄭箋：“大王聿來胥宇而國於周，王迹起矣，而未有天命。至文王而受命。”文王之前並未受命。對於武王，一般認爲他“復受命”，如《大雅·大明》毛序：“文王有明德，故天復命武王也。”《毛詩正義》卷一六，阮元校刻《十三經注疏》，頁502下，頁503下—504上，頁506下。表達“始封”意義的一般用“太祖”之稱，在兩漢禮制朝議中“太祖”和“始祖”差異不大。張敞以后稷爲始祖及始封。(21)《漢書》卷二五下《郊祀志下》載敞言：“周祖始乎后稷，后稷封於斄。”頁1251。《詩·大雅·生民》毛序載：“文、武之功起於后稷，故推以配天焉。”(22)孔穎達疏清楚顯示“功業興起”者的始祖后稷與“受命爲王”的文王之間的區别：“作《生民》詩者，言尊祖也。序又言尊祖之意。以后稷生於姜嫄而來，其文王受命，武王除亂，以定天下之功，其兆本起由於后稷。”《毛詩正義》卷一七，頁528上。后稷是興起周功業者，故應以之配天，這是建武二年所議“受命而爲王”之義：(23)《逸周書·祭公解》展現了文王、后稷兩種意義不同的“受命”：“皇天改大殷之命，維文王受之，維武王大克之，咸茂厥功……丕維周之基，丕維后稷之受命，是永宅之，維我後嗣，旁建宗子，丕維周之始并。”黄懷信等《逸周書匯校集注》卷八，上海古籍出版社，1995年，頁994—997。這種意義的“后稷受命”，也見於出土文獻。除了與《逸周書·祭公解》記載相似的清華簡《祭公之顧命》，另有上博簡《容成氏》：“句(后)稷既已受命，乃食於野，宿於野，復穀豢(换)土，五年乃壤(穰)。”李零釋《容成氏·第二十八簡》，馬承源主編《上海博物館藏戰國楚簡書》第二册，上海古籍出版社，2002年，頁272。以后稷比擬堯，則堯是興起漢功業的始祖。總之，堯、后稷“受命而爲王”與“二者乃始祖”義不相違，但區别於文王、武王在王朝更迭意義上的“受命而王”。這一區别關涉光武時人對漢高祖的認識，故特加説明。

通過后稷與周之關係構擬堯與漢，光武帝對“后稷配天”的引用别有深意。“后稷”這一角色與周禮“七廟”制度相關，后稷占周七廟之首。故可推測，當光武由“郊祀后稷以配天”類推“祀堯”時，堯獲得了類似於后稷的宗廟地位，即所謂“劉漢祖堯”。另外，后稷作爲“始封”之祖，與文王、武王“受命而王”的地位不同。《禮記·王制》“天子七廟，三昭三穆，與太祖之廟而七”，鄭注：“此周制。七者，太祖及文王、武王之祧，與親廟四。太祖，后稷。”(24)《禮記正義》卷一二，頁1335中。又如上引韋玄成議論，反映漢人對周禮“天子七廟”的一種認識：“始祖”與“受命祖”廟位分離，前者是后稷，後者是文王、武王“二祧”，(25)鄭注又曰：“殷則六廟，契及湯與二昭二穆。”可見在“殷六廟”中，太祖(契)和受命王(湯)仍然分開。孔穎達疏：“周所以七者，以文王武王受命，其廟不毁，以爲二祧，並始祖后稷，及高祖以下親廟四，故爲七也。”《禮記正義》卷一二，頁1335中。這一觀點見於韋玄成議七廟。他認爲始祖和受命王分别占有宗廟位置，正因如此，主張對身兼始祖和受命王的高帝以下漢帝之廟親盡則毁。三者占七廟中不毁的三位。“非有后稷始封，文、武受命之功者，皆當親盡而毁”。(26)《漢書》卷七三《韋玄成傳》，頁3118。郊祀配天者乃太祖后稷，並非受命的文、武王，這種解釋支持了光武帝不選受命祖高帝，而選始祖堯以配天。二年議者所謂“宜令郊祀帝堯以配天，宗高祖以配上帝”，便符合始祖與受命祖相分離的經學邏輯。

以上可見光武等以“周祀后稷”和“始祖配天”爲準則正當化“祀堯”，構造出“劉漢祖堯”的意涵，認爲堯是使漢家功業初興者。此前“漢承堯運”之説雖已流行，然從没在郊祀、宗廟議上將堯認作始祖。光武祀堯主張以“周祀后稷”爲支撑，故反對者杜林同樣圍繞“周祀后稷”之説展開反駁。

杜林開宗明義地指出，“漢起不因緣堯，與殷、周異宜”，堯與漢的關係完全不同於后稷與周。《續漢書·祭祀志》劉昭注引《東觀漢記》完整記録了杜林的發言：

臣聞營河、雒以爲民，刻肌膚以爲刑，封疆畫界以建諸侯，井田什一以供國用，三代之所同。及至漢興，因時宜，趨世務，省煩苛，取實事，不苟貪高亢之論。是以去土中之京師，就關内之遠都。除肉刑之重律，用髡鉗之輕法。郡縣不置世禄之家，農人三十而税一。政卑易行，禮簡易從。民無愚智，思仰漢德，樂承漢祀。

基業特起，不因緣堯。堯遠於漢，民不曉信，言提其耳，終不悦諭。后稷近於周，民户知之，世據以興，基由其祚，本與漢異。郊祀高帝，誠從民望，得萬國之歡心，天下福應，莫大於此。民奉種祀，且猶世主，不失先俗。羣臣僉薦鯀，考績不成，九載乃殛。宗廟至重，衆心難違，不可卒改。詩云：“不愆不忘，率由舊章。”明當尊用祖宗之故文章也。宜如舊制，以解天下之惑，合於《易》之所謂“先天而天不違，後天而奉天時”義。方軍師在外，祭可且如元年郊祭故事。(27)《續漢書·祭祀志上》劉昭注引《東觀漢記》，《後漢書》志七，頁3160。

他指出，第一，“漢”與“三代”的治理有高下之别，前者更得民心： 刑法和賦税更輕，無封建世卿之家。故本朝應取法“漢治”而非“三代之治”，暗示“法高帝”而非“堯”。第二，后稷距離周世不遠，周民知之，而“堯遠於漢，民不曉信”，漢朝興起跟久遠的堯無關。堯無法代表“漢德”，不是漢民所思仰的對象。第三，“宗廟至重，衆心難違，不可卒改”，而“祖宗故事，所宜因循”。杜林明確主張應效法西漢廟制： 高帝爲太祖，文帝爲太宗，武帝爲世宗。(28)《續漢書·祭祀志下》載建武二年(26)以“高帝爲太祖，文帝爲太宗，武帝爲世宗，如舊”(《後漢書》志九，頁3193)，可見這一“祖宗制度”延續至東漢初年。這一七廟結構的版本，與上面討論“太祖與受命王地位分離”不同： 漢高帝身兼太祖、受命祖，(29)《漢書》卷七三《韋玄成傳》載韋玄成等議：“高帝受命定天下，宜爲帝者太祖之廟，世世不毁，承後屬盡者宜毁。”頁3118。《後漢書》卷三五《張純傳》：“元帝以來，宗廟奉祠高皇帝爲受命祖，孝文皇帝爲太宗，孝武皇帝爲世宗，皆如舊制。”頁1194。文帝、武帝兩位“宗”占二祧。在西漢廟制體系中，文王、武王受命祖的二祧地位被文帝、武帝取代。“高帝”是配天的始祖，是漢朝的后稷兼文武王，没有另一位祖(“堯”)在他之上。(30)對是否應將高帝之上的太上皇列爲始祖，西漢稍有爭議。元帝時丞相韋玄成罷太上皇廟園，平當議曰：“高皇帝聖德受命，有天下，尊太上皇，猶周文、武之追王太王、王季也。此漢之始祖，後嗣所宜尊奉以廣盛德，孝之至也。”認爲太上皇纔是漢之始祖。《漢書》卷七一《平當傳》，頁3049。這個“一祖二宗”的漢代七廟版本也常見於西漢後期儒生的議論。(31)景帝元年(前156)，以高帝爲太祖、文帝爲太宗，成爲定制。元帝建昭五年(前34)，以武帝爲世宗。哀帝時，關於武帝是否應該爲宗的問題，光禄勳彭宣、中壘校尉劉歆等人有爭議，最終纔確立了“一祖二宗”制度。參見《漢書》卷五《景帝紀》、卷七三《韋賢傳》。杜林對“宗廟至重，衆心難違，不可卒改”再三强調，説明在他看來光武的“祀堯”確實動摇了宗廟故事。

綜上可見，“祀堯”和“祀高帝”背後各有一套經學邏輯。在漢人看來，“祀者，所以昭孝事祖，通神明也”，(32)《漢書》卷二五上《郊祀志上》，頁1189。“帝王之事莫大乎承天之序，承天之序莫重於郊祀”，(33)《漢書》卷二五下《郊祀志下》匡衡、張譚語，頁1253—1254。郊祀有溝通天地和祖宗、期獲保佑的功能，目的不止於儀節本身。顯然，“祀堯”和“祀高帝”對本朝有不同的象徵意義，它隱含“誰是東漢始祖”的問題。對剛成立的漢朝而言，享配對象的選擇是處理與前朝關係、解釋自己來源的一種方式。因此，光武“祀堯”的動機不能完全放在經學學理的範疇内考慮。

二 堯運與創革： 光武崇堯心理探微

光武帝對“堯”有一種特殊的感情。(34)劉秀曾“受《尚書》”(《後漢書》卷一上《光武帝紀上》，頁1)，這種感情包含了儒學上對聖王的認同。郊祀議發生的建武七年，“帝嘗問(鄭)興郊祀事，曰：‘吾欲以讖斷之，何如？’”(35)《後漢書》卷三六《鄭興傳》，頁1223。據本傳及《杜林傳》，鄭興與杜林交善，皆好“古學”。杜林反對“祀堯”，亦可能與鄭興質疑讖緯的立場相近。可見他“祀堯”主張受到讖的影響。似乎很容易將光武的“祀堯”與東漢文獻常見的“漢承堯運”説法相聯繫。實際上，光武對“堯”的觀念與兩漢之際所流行的“漢承堯運”有微妙的差别。理清二者不同的形式和用意，有助我們進一步理解光武選擇“祀堯”的動機。

“漢承堯運”之説在兩漢之際有極大影響力。割據河西的竇融接受謀士“漢承堯運，歷數延長”(36)《後漢書》卷二三《竇融傳》，頁798。之語而歸順劉秀。班彪以“劉氏承堯之祚”(37)《漢書》卷一上《敍傳上》，頁4208。向隗囂論證漢終將再獲天命。蘇竟也試圖用“火德承堯，雖昧必亮，承積世之祚，握無窮之符”(38)《後漢書》卷三上《蘇竟傳》，頁1043。説降劉龔。與“堯運”類似的是“漢爲火德”説，如郅惲上書王莽：“漢曆久長，孔爲赤制……劉氏享天永命。”(39)《後漢書》卷二九《郅惲傳》，頁1025。勸其歸還漢帝之位。蘇竟所説“皇天所以眷顧踟蹰，憂漢子孫者也”(40)《後漢書》卷三上《蘇竟傳》，頁1043。顯示了這種觀念的思路和邏輯：“劉漢子孫”終將得天命，延長漢朝。考察諸人論述的具體語境，其多是在對兩漢之際所流行另一種觀念——“一姓不再興”的駁斥下産生的。如隗囂的謀士張玄遊説竇融“更始事業已成，尋復亡滅，此一姓不再興之效”，勸其獨立於光武。(41)《後漢書》卷二三《竇融傳》，頁798。隗囂言於班彪：“但見愚民習識劉氏姓號之故，而謂漢家復興，疏矣。昔秦失其鹿，劉季逐而掎之，時民復知漢虖？”(42)《漢書》卷一上《敍傳上》，頁4207。蘇竟提到：“世之俗儒末學，醒醉不分，而稽論當世，疑誤視聽。或謂天下迭興，未知誰是，稱兵據土，可圖非冀。”(43)《後漢書》卷三上《蘇竟傳》，頁1043。公孫述“以爲孔子作《春秋》，爲赤制而斷十二公，明漢至平帝十二代，歷數盡也，一姓不得再受命”。(44)《後漢書》卷一三《公孫述傳》，頁538。在更始帝覆滅後，“一姓不得再受命”的思想一度非常流行。將諸人所論“漢承堯運”與這種“一姓不再興”觀念相對比，前者强調“劉姓再興”，其基本邏輯是漢子孫爲堯後裔，因堯“積善累德”已久，“承積世之祚”，故必將再獲天命、延續漢朝。

然而，劉秀對自己受命原因的理解，似乎並不像班彪、蘇竟等人所説，僅僅因自己是“承堯運”之漢朝後裔。一方面，劉秀强調自己獲火德天命是因爲個體性的功德，與他劉姓身分没有必然聯繫，並非西漢“積善累德”的結果。如建武元年(25)夏四月，劉秀在鄗得讖記《赤伏符》“劉秀發兵捕不道，四夷雲集龍鬥野，四七之際火爲主”，(45)《後漢書》卷一上《光武帝紀上》，頁21。關於《赤伏符》産生時間的研究，參考劉力耘《漢〈赤伏符〉釋義》，《中華文史論叢》2017年第1期，頁315；吴從祥《〈赤伏符〉考辨》，《中國文化論壇》2016年第1期，頁126。隨即稱帝。在這一敍事中，劉秀於亂世中起兵，憑藉平定“不道”之功績，於“四七之際”(二十八歲)(46)《後漢書》卷一上《光武帝紀上》李賢注：“四七，二十八也。自高祖至光武初起，合二百二十八年，即四七之際也。”不考慮《赤伏符》本意，在東漢君臣看來，“四七之際”當指光武於二十八歲起兵。這一年歲有重要意義。《光武帝紀》載新莽地皇三年，“宛人李通等以圖讖説光武云：‘劉氏復起，李氏爲輔。’光武初不敢當，然獨念兄伯升素結輕客，必舉大事，且王莽敗亡已兆，天下方亂，遂與定謀，於是(轉下頁)接受了火德的天命(“火爲主”)。(47)(接上頁)乃市兵弩。十月，與李通從弟軼等起於宛，時年二十八。”(頁22)特意記録這一年歲。另見於建武三十二年封禪禮的敍事，引《赤伏符》後稱“皇天睠顧皇帝，以匹庶受命中興，年二十八載興兵，以次誅討，十有餘年”(《續漢書·祭祀志上》，《後漢書》志七，頁3166)。封禪禮是光武晚年對自己功業的總結定論，可見“年二十八載興兵”這一敍述的深意。(48)東漢人認爲《赤伏符》是光武受命的重要根據。《後漢書》卷一上《光武帝紀上》載光武接受《赤伏符》後，“羣臣因復奏曰：‘受命之符，人應爲大，萬里合信，不議同情，周之白魚，曷足比焉？今上無天子，海内淆亂，符瑞之應，昭然著聞，宜答天神，以塞羣望。’”(頁21)《宋書·符瑞志》亦載：“光武平定河北，還至中山，將軍萬修得《赤伏符》，言光武當受命。羣臣上尊號，光武辭。”《宋書》卷二七，北京，中華書局，1974年，頁770。衆將軍勸其即位：“言武力則莫之敢抗，論文德則無所與辭。”(49)《後漢書》卷一上《光武帝紀上》，頁21。表明武力和文德是劉秀受命的重要憑藉，無關“漢後”。劉秀有言“我昨夜夢乘赤龍上天，覺悟，心中動悸”。(50)《後漢書》卷一七《馮異傳》，頁645。赤龍是堯的象徵，(51)《尚書中候》：“堯火德，故赤龍應焉。”《春秋元命包》：“堯火精，故慶都感赤龍而生。”安居香山、中村璋八輯《緯書集成》，石家莊，河北人民出版社，1994年，頁401，591。同樣暗示了劉秀驟得赤運天命。(52)得到某德運的天命是常見於讖緯的敍事。如《尚書中候》：“周文王爲西伯，季秋之月甲子，赤雀銜丹書入豐鄗，止於昌户。乃拜稽首受，取曰： 姬昌，蒼帝子。”(《緯書集成》上，頁411)指文王受火德。又如“天乙(商湯)在亳，諸鄰國襁負歸德。東觀於洛，習禮堯壇，降三分沈璧……黑烏以雄，隨魚亦止，化成黑玉，赤勒曰： 玄精天乙，受神福，伐桀克，三年天下悉合”(頁410)，指湯受水德(黑)。“維天降紀，秦伯出狩，至於咸陽，天振大雷，有火下，化爲白雀，銜籙集於公車”(頁417)，指秦公受金德(白)。另一方面，相比於宣示劉漢宗室身分，劉秀更着意渲染他與堯之間的聯繫，暗示自己有受赤運、火德的潛質。建武四年，宣稱出生的皇子劉陽長相似堯：“豐下鋭上，顔赤色，有似於堯，上以赤色名之曰陽。”(53)《太平御覽》卷九一《皇王部》引《東觀漢記》，頁435下。這很可能是光武以劉陽取代劉彊爲太子後製造的政治輿論。三十二年封禪議中“喜於得承鴻業，帝堯善及子孫之餘賞，蓋應圖籙，當得是當”(54)《續漢書·祭祀志上》，《後漢書》志七，頁3164。的説法，表明受命是堯對子孫的庇佑。值得留意的是劉秀用“堯子孫”而非“漢子孫”的自稱。從封禪文中“皇天睠顧皇帝，以匹庶受命中興，年二十八載興兵”看，劉秀强調自己以“匹庶”受命，(55)光武以“匹庶”受命、“起於微賤”這類敍事，常見於東漢人議論。建武三十二年曹充曰：“陛下無十室之資，奮振於匹夫，除殘去賊，興復祖宗，集就天下，海内治平，夷狄慕義，功德盛於高宗、武王。”《續漢書·祭祀志上》引《東觀漢記》，《後漢書》志七，頁3164。王充《論衡》卷一九《恢國》：“起於微賤，無所因階者難；襲爵乘位，尊祖統業者易。堯以唐侯入嗣帝位，舜以司徒因堯授禪，……五代之起，皆有因緣，力易爲也。高祖從亭長提三尺劍取天下，光武由白水奮威武，帝海内，無尺土所因，一位所乘，直奉天命，推自然。”黄暉《論衡校釋》，北京，中華書局，1990年，頁826。班固《兩都賦》稱光武“不階尺土一人之柄，同符乎高祖”。《後漢書》卷四下《班固傳》，頁1361。隱晦了景帝宗室支系的出身。以久遠的堯之後裔自居，反而有利於他建構匹庶的身分。事實上，相比兩漢之際王郎、劉永、盧芳等軍閥通過强調與劉漢的關係，以顯得天命之正，(56)王郎自稱成帝子子輿。劉永是景帝子梁王永的八世孫，並同樣以梁王自居。盧芳自稱武帝曾孫劉文伯。見《後漢書》卷一二各本傳。劉秀反而没有刻意突出宗室身分。(57)據筆者管見，劉秀對自己漢帝後裔身分最爲强調的一次，是與公孫述的這段對話。劉秀曰：“《西狩獲麟讖》曰‘乙子卯金’，即乙未歲授劉氏，非西方之守也。‘光廢昌帝，立子公孫’，即霍光廢昌邑王，立孝宣帝也。黄帝姓公孫，自以土德，君所知也。……吾自繼祖而興，不稱受命。求漢之斷，莫過王莽。”劉琳《華陽國志校注》卷五《公孫述劉二牧志》，成都，巴蜀書社，1984年，頁475。這段話針對公孫述的“漢命終結”論而發，其中“吾自繼祖而興，不稱受命”的話不見於他處史料，與劉秀自稱“受命”的大部分記載相違背。劉秀在“宗室”(不受命)和“匹庶”(受命)這兩種身分説法中游刃摇擺，因時擇説。種種記載表明，劉秀反復申論的“堯運”觀念，並不强調他作爲劉漢後裔，而是以匹夫庶民之身，憑藉至上文德、武功獲得火德天命。(58)對光武功業的敍述，如封禪文：“皇天睠顧皇帝，以匹庶受命中興，年二十八載興兵，以次誅討，十有餘年，罪人斯得。黎庶得居爾田，安爾宅。書同文，車同軌，人同倫。舟輿所通，人迹所至，靡不貢職。”《續漢書·祭祀志上》，《後漢書》志七，頁3165—3166。班固《兩都賦》：“夫建武之元，天地革命，四海之内，更造夫婦，肇有父子，君臣初建，人倫寔始，斯乃虙羲氏之所以基皇德也。分州土，立市朝，作(轉下頁)在相關的敍述中，劉秀類似於劉邦，是受命的創業之君。光武的“漢承堯運”説與班彪、蘇竟以“劉姓”爲邏輯起點、以“積善累德”爲論據、以“一姓再興”爲論證目的的“漢承堯運”相比，有不同的側重點，同中有異。(59)(接上頁)舟車，造器械，斯軒轅氏之所以開帝功也。龔行天罰，應天順人，斯乃湯、武之所以昭王業也。”《後漢書》卷四下《班固傳》，頁1360—1361。這類敍述顯示光武通過比擬高祖以論證合法性，其功業是“革命”而不僅是“中興”。

與之相關的另一問題是光武爲何捨棄“祀高帝”的選擇。其實建武七年郊祀議並不是他初次“忽略”高帝。《續漢書·祭祀志上》記載光武建武元年(25)六月的即帝位禮：

建武元年，光武即位於鄗，爲壇營於鄗之陽。祭告天地，采用元始中郊祭故事。六宗羣神皆從，未以祖配。天地共犢，餘牲尚約。其文曰：“皇天上帝，后土神祇，睠顧降命，屬秀黎元，爲民父母，秀不敢當。……”(60)《續漢書·祭祀志上》，《後漢書》志七，頁3157。

配天者必是始祖，“未以祖配”的祖具體指誰，不甚明確。問題關鍵在於“采用元始中郊祭故事”。作爲儀式藍本的“元始故事”，指王莽於平帝元始四年(4)推行的郊祀新制。(61)關於王莽元始郊祀等改制，比較完整的記載是司馬彪《續漢書·祭祀志上》劉昭注所引《三輔黄圖》，《後漢書》志七，頁3158—3159。元始郊祀中最重要一項，是按始祖配天實現了“以高祖配天”。(62)《漢書》卷九九上《王莽傳上》：“(元始)四年春，郊祀高祖以配天，宗祀孝文皇帝以配上帝。”頁4066。又見《漢書》卷一二《平帝紀》，頁355。然而劉秀卻省略掉這關鍵一步——“未以祖配”，似有意繞開本應配天的高祖。此時高帝廟所在的長安尚爲赤眉軍所占；劉秀未曾祭祀高廟，“以誰爲始祖”的問題尚懸而未決。(63)張鶴泉指出：“在西漢元始郊禮中，以祖配祭天帝的規定是明確的。劉秀之所以在舉行告祭儀式中不以祖先配祭，這是同他在開國之初，對應追祭的劉氏先祖尚未最後確定，似有一定的關係。”見張鶴泉《光武帝劉秀傳》，哈爾濱，黑龍江人民出版社，1993年，頁292。筆者認爲元年即位禮與七年郊祀議上“高祖”的兩次缺位有其一致性，並非巧合，反映此時的光武未必視高祖爲新漢朝始祖。雖然郊祀議以“定從(杜)林議”爲結束，光武没有將祀堯主張堅持到底，但在十九年(43)之前，光武不顧“爲人後者爲之子也”(64)原文出自《春秋公羊傳》成公十五年。《春秋公羊傳注疏》，阮元校刻《十三經注疏》，頁2296中。又見《後漢書》卷三五《張純傳》純奏議，頁1194。的禮義，在西漢“一祖二宗”廟之外另設其父至其高祖父“舂陵四世”親廟，將高祖放在尷尬的位置。在建武三十二年(56)的泰山封禪文中，隨處可見“帝堯”、“赤帝”字樣，卻未見“高祖”的蹤迹。(65)這篇宣示東漢立國合法性的封禪文不僅隻字未提“高祖”，對整個西漢一朝也僅用“(堯)後裔握機”四字帶過。詳見《續漢書·祭祀志上》，《後漢書》志七，頁3165—3166。

光武選擇祀堯而非祀高帝，是因爲他意識到“堯”和“西漢”對於新漢朝有不同的意義。他更願意塑造“堯”與本朝的聯繫，以堯爲邏輯起點，來彰顯本朝的特質，以此構造新的法統起源。以匹庶黎元起家的光武憑藉個人能力，獲得以堯爲象徵的火德天命，是類似高祖的創業之君，他不强調漢承堯運“積功累德”的“中興”思路。祀堯所反映“創革”的意涵，正符合光武打造自身形象的思路。進一步追蹤光武、杜林各自郊祀範本的歷史來源，“創革”與“中興”兩種合法性觀念的分野會更清晰地顯露。

三 祖宗故事與元始新制： 杜林的策略、立場和思想來源

作爲光武祀堯的反對者，杜林是祀高帝的堅持者。我們從所謂“祖宗故事，所宜因循”考察他的論證策略。杜林稱：“郊祀高帝，誠從民望，得萬國之歡心，天下福應，莫大於此。民奉種祀，且猶世主，不失先俗。”“宗廟至重，衆心難違，不可卒改。……明當用祖宗之故文章也。宜用舊制……”顔師古注“種祠”：“繼嗣所傳祠也。”(66)《漢書》卷二五下《郊祀志下》，頁1259。杜林以“郊祀高帝”爲漢民世代相傳的先俗。實際上，郊祀高帝並非如他所説的是一種久遠的“祖宗故文章”、“舊制”。

“以高帝配天”雖出現於文帝十六年(前164)和武帝元鼎五年(前112)，(67)《漢書》卷二五下《郊祀志下》載平帝元始五年王莽奏：“孝文十六年用新垣平初起渭陽五帝廟，祭泰一、地祇，以太祖高皇帝配。日冬至祠泰一，夏至祠地祇，皆并祠五帝，而共一牲，上親郊拜。後平伏誅，乃不復自親，而使有司行事。孝武皇帝祠雍，曰：‘今上帝朕親郊，而后土無祠，則禮不答也。’於是元鼎四年十一月甲子始立后土祠於汾陰。或曰，五帝，泰一之佐，宜立泰一。五年十一月癸未始立泰一祠於甘泉，二歲一郊，與雍更祠，亦以高祖配，不歲事天，皆未應古制。”頁1264—1265。但在漢人看來，它們並不符合儒典意義上的郊祀。(68)文帝所祠包括雍五畤、渭陽五帝。武帝所祠則雍五畤、甘泉泰畤。王莽在元始年間奏議中以“甘泉太陰，河東少陽，咸失厥位，不合禮制”、“皆未應古制”描述文帝、武帝兩次高祖配天儀式，一定程度代表了朝廷儒生共識。見《續漢書·祭祀志上》劉昭注所引《三輔黄圖》，《後漢書》志七，頁3158；《漢書》卷二五下《郊祀志下》，頁1265。真正建立祀高帝之禮，是平帝元始四年大司馬王莽的改制。筆者推測，杜林之議來源於王莽元始新制。他將王莽創立之制説成祖宗故事，是假托祖宗舊制之名，證明其祀高帝的正當性，未嘗不是一種策略。這與他西漢後期“復古改制派”的出身和立場有關。下面根據他提出的“元年郊祀故事”方案，考證其“祖宗故事”的來龍去脈。

“元年郊祭故事”指建武元年光武的郊天儀式：“光武即位於鄗，爲壇營於鄗之陽。祭告天地，采用元始中郊祭故事。”上文提及，元年郊祭采用平帝元始四年王莽郊祀高祖配天之制。(69)《漢書》卷九九上《王莽傳上》，頁4066。這一制度與西漢後期儒生對南郊郊祀的呼籲有關。成帝即位初年，丞相匡衡等士人提議改革原有甘泉泰畤、河東后土祠的郊天體系，並按周禮之制，在長安城南郊祭天。(70)匡衡之議詳見《漢書》卷二五下《郊祀志下》，頁1253—1254。此提議因種種原因没能形成常制，也没在南郊祭天的同時實現“以祖配天”。直到平帝元始年間，阻撓南郊祭祀的局面纔被打破。元始四年，宰衡王莽提出：“帝王之義，莫大承天；承天之序，莫重於郊祀。祭天於南，就陽位；祠地於北，主陰義。……天子親郊天地。先祖配天，先妣配地，陰陽之别。以日冬至祀天，夏至祀后土。”(71)《續漢書·祭祀志上》劉昭注所引《三輔黄圖》，《後漢書》志七，頁3158。主張郊祀要義在於以先祖、先妣與天地、南北、陰陽相配。(72)“太祖高皇帝、高后配於壇上，西鄉，后在北，亦同席，共牢而食。日冬至，使有司奉祭天神於南郊，高皇帝配而望羣陽。夏至，使有司奉祭地祇於北郊，高皇后配而望羣陰。”《續漢書·祭祀志上》劉昭注引《三輔黄圖》，《後漢書》志七，頁3159。元始五年王莽進一步提議： 孟春天子親祀天地於南北郊，以高帝、高后配；冬至有司以高帝配南郊，夏至有司以高后配北郊。(73)王莽稱：“王者父事天，故爵稱天子。孔子曰：‘人之行莫大於孝，孝莫大於嚴父，嚴父莫大於配天。’王者尊其考，欲以配天，緣考之意，欲尊祖，推而上之，遂及始祖。是以周公郊祀后稷以配天，宗祀文王於明堂以配上帝。……皆曰宜如建始時丞相衡等議，復長安南、北郊如故。”《漢書》卷二五下《郊祀志下》，頁1264—1265。明言郊祀有“顯太祖之功”(74)《漢書》卷二五下《郊祀志下》，頁1266。的意義。此奏結尾處注明“與太師孔光、長樂少府平晏、大司農左咸、中壘校尉劉歆、太中大夫朱陽、博士薛順、議郎國由等六十七人議”，“宜如建始時丞相(匡)衡等議”，(75)《漢書》卷二五下《郊祀志下》，頁1265。可見“高帝配南郊”雖由王莽提議，實代表了自成帝以來士人羣體禮制改革的願望。關於這套郊祀模式，學界已有不少研究，然似乎尚未留意其與杜林倡議之間的聯繫。杜林提出“如(建武)元年郊祀故事”方案，應是因爲元年郊祀本之於王莽元始郊祀，後者首倡祀高帝。建武元年郊祀雖“未以祖配”，卻無法否認其對王莽“元始中郊祭故事”的移用。

爲深入理解杜林的倡議，我們需考察他對王莽新制的態度。這要從他的父親，即生活於成哀年間的杜鄴談起。據《漢書·杜鄴傳》，鄴“祖父及父積功勞皆至郡守”，(76)《漢書》卷八五《杜鄴傳》，頁3473。因遷家至扶風茂陵，其母是“好古文字”(77)《漢書》卷二五下《郊祀志下》，頁1251。“好古文字”的外祖父張敞影響了杜林的學養。張敞對宣帝所言“願明主時忘車馬之好，斥遠方士之虚語”，與復古改制派立場接近。張、杜兩家關係緊密。的京兆尹張敞之女。鄴“從敞子吉學問，得其家書”；“與車騎將軍王音善”，供職於車騎將軍府。他協助王音解決與堂兄弟王商之間的矛盾，“二人皆重鄴”；“商爲大司馬衛將軍，除鄴主簿，以爲腹心，舉侍御史”。(78)《漢書》卷八五《杜鄴傳》，頁3473—3474。可見出身世家的杜鄴與王氏外戚交往密切。此外，他還置身於其時發生的復古改制運動中，(79)所謂“儒家改制運動”，指元、成帝以後所開展的以宗廟、郊祀禮制改革爲核心而波及政治、教化領域的士人運動，具體可參《漢書·郊祀志下》、《韋賢傳》。學者對此的研究參見魯惟一(Michael Loewe), Crisis and Conflict in Han Dynasty, London, George Allen & Unwin Ltd, 1974；閻步克《士大夫政治演生史稿》(北京大學出版社，1996年)；陳蘇鎮《〈春秋〉與“漢道”——兩漢政治與政治文化研究》(北京，中華書局，2011年)。有兩件事與此相關： 其一，成帝建始年間，作爲改制運動的重要事件，匡衡提議以長安“南郊”取代甘泉泰畤、汾陰后土祠祭祀。杜鄴力勸成帝恢復因其無嗣而廢置的南北郊，(80)“成都侯王商爲大司馬衛將軍輔政，杜鄴説商曰：‘……今甘泉、河東天地郊祀，咸失方位，違陰陽之宜。……舊章，先王法度，文王以之，交神於祀，子孫千億。宜如異時公卿之議，復還長安南、北郊。’”《漢書》卷二五下《郊祀志下》，頁1262—1263。此舉與王莽元始年間的立場一致，後者要求恢復哀帝時被廢的南北郊。值得一提的是，杜鄴此議托於大司馬衛將軍王商，可見他與王氏的親近關係是其提出改良主張的途徑。其二，元壽元年(前2)，哀帝立皇后父傅晏爲大司馬衛將軍，將失勢的王莽遣返新都國。杜鄴諫言傅太后專權，流露出對王莽的同情：“前大司馬新都侯莽退伏弟家，以詔策決，復遣就國。”(81)《漢書》卷八五《杜鄴傳》，頁3477。這兩個細節反映了杜鄴對王莽的認同，這種現象在持改制立場的儒生中應比較普遍。哀帝朝的受挫，讓原本在成帝朝已頗有名望的王莽贏得改制派儒生們的同情，(82)哀帝建平二年，“傅太后、帝母丁姬皆稱尊號。有司奏：‘新都侯莽前爲大司馬，貶抑尊號之議，虧損孝道……皆就國。’”王莽反對傅氏、丁氏用尊號皇太后、太后，招致疏離。《漢書》卷九八《元后傳》，頁4029。同卷載哀帝建平二年“天下多寃王氏”，頁4029。《漢書》卷九九上《王莽傳上》載哀帝時“在國三歲，吏上書寃訟莽者以百數。元壽元年，日食，賢良周護、宋崇等對策深頌莽功德”，頁4043；哀帝初崩，“太后詔公卿舉可大司馬者，大司徒孔光、大司空彭宣舉莽”，頁4044。他作爲儒生政治家代表的地位日漸鞏固。這種局面最終使元始年間王莽的禮制改革在士人支持下出臺。從杜鄴提出“復還長安南北郊”到王莽落實“復長安南北郊如故”，(83)《漢書》卷二五下《郊祀志下》，頁1263，1265。同爲西漢改制運動的部分，二人前後呼應，有一致的目標。

作爲鄴子，生長於三輔地區的杜林是南郊波折建立這一漫長過程的見證者。早在西漢時，“家既多書”的他“少好學沈深”，“博洽多聞，時稱通儒”，(84)《後漢書》卷二七《杜林傳》，頁935。儼然已是成熟學者，在儒生中頗有名望。在其父的影響下，杜林對王莽新制有好感是不難理解的。張敞之孫竦“稱莽功德”，爲新莽丹陽太守、淑德侯，杜、張聯姻家族與新莽頗親近。(85)《漢書》卷七六《張敞傳》，頁3226；卷九九上《王莽傳上》，頁4053。張竦爲張敞孫，其事迹散見於《漢書·張敞傳》、《陳遵傳》、《王莽傳上》，《後漢書·杜林傳》。他有兩篇歌頌王莽的長奏見載於《漢書·王莽傳上》。“(杜)林從竦受學，博洽多聞，時稱通儒”(《後漢書》卷二七《杜林傳》，頁935)，可見杜林受其影響之深。直到東漢初年，杜林仍然將王莽新制視作解決禮制困境的理想選擇，暗示元始郊祭中高祖配天之制的重要意義。王莽“新制”是改制運動的高潮，是西漢制禮的集大成；莽制雖已覆滅，但這場運動至東漢初年仍在漫延，出身“西漢遺臣”、(86)多由三輔籍士人構成的“西漢遺臣”多持“東漢中興”論調，與光武帝“創革”論之間有微妙張力。關於建武時期“西漢遺臣”的相關問題，可參考王尔《長安系士人的聚散與東漢建武政治的變遷——從“二〈賦〉”説起》，《中國史研究》2019年第4期。儒學世家的杜林依然心嚮往之。被製造的“祖宗故事”顯示，祀高帝雖創制於王莽，卻没有背離西漢法統： 作爲改制運動的成果，“祀高帝”是漢儒們呼籲下的産物，爲的是“顯太祖之功”，尊崇漢家，具有宣示西漢法統的性質。下面對這一歷史背景稍加梳理。

王莽第二次掌權始於哀帝去世。因傅氏、丁氏兩位太后皆已離世，在士人支持下，王莽在平帝元年地位逐漸提高。元始元年正月，羣臣請求賜號“安漢公”於王莽，原因是他除董賢、立漢帝，“有定國安漢家之大功”。(87)《漢書》卷九九上《王莽傳上》，頁4046。這一名號定下了王莽在元始年間系列舉動的基調。他隨之建言“宜立諸侯王后及高祖以來功臣子孫，大者封侯，或賜爵關内侯食邑”，(88)《漢書》卷九九上《王莽傳上》，頁4068。這是對羣臣“安漢家”、“安宗廟”之期待的回應。二年春，“使太師(孔)光奉太牢告祠高廟”。(89)《漢書》卷一二《平帝紀》，頁352。三年夏，立官稷，(90)《漢書》卷一二《平帝紀》，頁355。社稷與宗廟並立，共同象徵漢家基業。(91)《漢書》卷二五下《郊祀志下》載王莽言：“帝王建立社稷，百王不易。社者，土也。宗廟，王者所居。稷者，百穀之主。所以奉宗廟，共粢盛，人所食以生活也。”頁1269。四年夏，“奏立明堂、辟廱。尊孝宣廟爲中宗，孝元廟爲高宗，天子世世獻祭”。(92)《漢書》卷一二《平帝紀》，頁357。在已有文、武二宗的情況下，另立宣帝、元帝爲宗。五年正月祫祭明堂，以宗室爲助祭：“諸侯王二十八人、列侯百二十人、宗室子九百餘人徵助祭。”(93)《漢書》卷九九上《王莽傳上》，頁4070。五月，加九錫，羣臣再次稱頌其“安漢”功德：“昭章先帝之元功，明著祖宗之令德，推顯嚴父配天之義，修立郊禘宗祀之禮，以光大孝”；“遂制禮作樂，有綏靖宗廟社稷之大勳。”(94)《漢書》卷九九上《王莽傳上》，頁4073—4074。直到五年冬平帝崩，王莽這一系列動作大致可以歸入“安漢”範疇，那是羣臣合力推動的結果。“郊祀高祖以配天”在這種歷史背景下産生。

王莽的“安漢”改革滿足了儒生長期以來的期待。儒生們要求效法周禮，按《禮記》、《孝經》的説法落實郊祀，其中關鍵一步便是實現以漢朝的后稷——高祖配天。王莽此舉首次將漢家祖宗融入象徵理想制度的周禮中，是使漢擺脱承秦的重要一環。儘管平帝一死就出現了宣揚取代漢室的符命，居攝至始建國年間不再以安漢爲導向，我們仍不能忽視元始年間，身負儒生改革重任的王莽的確實現了一部分將漢家與儒典相融合的任務，滿足了儒生在長期改制運動中的訴求。當然，從漢朝結局來看，王莽是在藉此積累政治資本，終至簒漢。

元始年間王莽改革對杜林有深遠影響。他主張沿用“元年郊祀故事”，其實心中所指是王莽元始郊祭。而在東漢初年，公開聲稱效法王莽制度並不合適。爲了有效推行他的禮制倡議，杜林給元始郊祭貼上舊制和祖宗故事的標籤，藉先人之法來制約現實。他提議的背後，是西漢復古改制派的一貫立場。這種立場在東漢初年與一種强調西漢法統或稱“中興”論的思路巧妙地結合在一起，構成互爲彰顯的政治文化意涵。顯然杜林對元始年間王莽融合漢家與周禮的改制更感親切。一個頗爲吊詭的現象是： 在特定歷史條件下，王莽對“高帝”表現得非常尊重，光武帝卻欲敬而遠之，態度曖昧。

四 “祀堯”與“祀黄帝”： 光武對始建國新制的效仿及其意義

“以堯配天”暗示堯爲漢始祖，這一思路及舉措在西漢歷史上没有先例。然而，這與其説是光武的發明，不如説他同樣參考了王莽改制。與杜林從王莽的“元始郊祀”得到啓發不同，光武祀堯本於新莽“始建國郊祀”。下面考辨始建國郊祀的過程及意義，探尋光武祀堯的範本及這種效仿的動機。

平帝去世後，王莽立兩歲的孺子嬰爲漢帝，以周公自居攝政，改元爲居攝(6—8)。此間雖有“告安漢公莽爲皇帝”的符命出現，但王莽正式取代漢家，肇始於初始元年(8)梓潼人哀章所上一銅匱，其上有“天帝行璽金匱圖”和“赤帝行璽某傳予黄帝金策書”的字樣。“某者，高皇帝名也”。王莽順水推舟，不久便宣告“禪讓”：

戊辰，莽至高廟拜受金匱神嬗。御王冠，謁太后，還坐未央宫前殿，下書曰：“予以不德，托於皇初祖考黄帝之後，皇始祖考虞帝之苗裔，而太皇太后之末屬。……赤帝漢氏高皇帝之靈，承天命，傳國金策之書，予甚祗畏，敢不欽受！以戊辰直定，御王冠，即真天子位，定有天下之號曰‘新’。其改正朔，易服色，變犧牲，殊徽幟，異器制。以十二月朔癸酉爲建國元年正月之朔，以雞鳴爲時。服色配德上黄，犧牲應正用白，使節之旄旛皆純黄，其署曰‘新使五威節’，以承皇天上帝威命也。”(95)《漢書》卷九九上《王莽傳上》，頁4095。

王莽以“舜帝之苗裔”自居，(96)“惟王氏，虞帝之後也，出自帝嚳；劉氏，堯之後也，出自顓頊”(《漢書》卷九九中《王莽傳中》，頁4105)。檢《大戴禮記·帝系》和《史記·三代世表》，都認爲堯是帝嚳之後、舜是顓頊之後。可見王莽此處采用新説，原因可能是欲令象徵新莽的舜的先祖(帝嚳)比象徵劉漢的堯的先祖(顓頊)輩分更高。又以“舜”爲“黄帝”的後裔。色尚黄，對應黄帝之土德。這一系列關於黄帝、舜、土德的敍述，對照“漢承堯運”、“漢爲火德”(97)《漢書》所見西漢後期朝議流行的“漢承堯運”觀念主要以宣揚禪讓爲内容，王莽利用之以服務其禪讓劇本。“漢承堯運”話語在不同歷史情境下有不同的邏輯和用意。觀念，聯繫堯舜禪讓典故及五行相生原理，論證劉漢禪讓於新莽的必然性。王莽爲配合這套敍事，按“周公郊祀后稷以配天，宗祀文王於明堂以配上帝”的典範，於始建國元年(9)建立了“郊祀黄帝以配天，宗祀舜於明堂以配上帝”的郊祀體系：

莽又曰：“……自黄帝至於濟南伯王，而祖世氏姓有五矣。黄帝二十五子，分賜厥姓十有二氏。虞帝之先，受姓曰姚，其在陶唐曰嬀，在周曰陳，在齊曰田，在濟南曰王。予伏念皇初祖考黄帝，皇始祖考虞帝，以宗祀於明堂，宜序於祖宗之親廟。其立祖廟五，親廟四，后夫人皆配食。郊祀黄帝以配天，黄后以配地。”(98)《漢書》卷九九中《王莽傳中》，頁4106。

王莽早在元始五年郊祀議就提出“周公郊祀后稷以配天，宗祀文王於明堂以配上帝”，又於居攝三年(8)以五等爵封賞平定翟義之亂者時再次提及，(99)《漢書》卷九九上《王莽傳上》，頁4089。可見這一模式在其時儒生心目中的重要地位。王莽通過立郊祀及“九廟”宗廟體系，(100)“九廟”的建立雖晚至地皇元年(9)，但與郊祀黄帝、宗祀舜之舉有關。“九廟一曰黄帝太初祖廟，二曰帝虞始祖昭廟，三曰陳胡王統祖穆廟，四曰齊敬王世祖昭廟，五曰濟北愍王王祖穆廟，凡五廟不墮云；六曰濟南伯王尊禰昭廟，七曰元城(轉下頁)將黄帝定爲“初祖考”，郊祀配天；舜定爲“始祖考”，宗祀於明堂配上帝。一系列與黄帝相關的郊祀、宗廟新禮，都是爲了擬構黄帝系王氏之太祖。(101)(接上頁)孺王尊禰穆廟，八曰陽平頃王戚禰昭廟，九曰新都顯王戚禰穆廟。”(《漢書》卷九九下《王莽傳下》，頁4162)稱黄帝爲“太初祖”，舜爲“始祖”，與始建國郊祀相一致。(102)黄帝與王莽的關係應爲東漢士人熟知。班固完全采納這一説法，用以描述元帝王皇后的身世。見《漢書》卷九八《元后傳》：“莽自謂黄帝之後，其《自本》曰： 黄帝姓姚氏，八世生虞舜。舜起嬀汭，以嬀爲姓。至周武王封舜後嬀滿於陳，是爲胡公，十三世生完。完字敬仲，犇齊，齊桓公以爲卿，姓田氏。十一世，田和有齊國，二世稱王，至王建爲秦所滅。項羽起，封建孫安爲濟北王。至漢興，安失國，齊人謂之‘王家’，因以爲氏。”頁4013。另一值得注意的現象是强調黄帝與舜的關係。按照堯禪舜、漢禪新的邏輯，王莽只需要將始祖追溯至舜，爲何還需在舜之上找黄帝作爲始祖？爲何郊祀配天者是黄帝而非舜？直觀的答案是，黄帝是堯之祖先。(103)按《史記》卷一《五帝本紀》、劉歆《世經》，堯爲帝嚳子，帝嚳爲黄帝曾孫。《史記》，北京，中華書局，2013年，頁13—14；《漢書》卷二一下《律曆志下》，頁1012—1013。需要尋找一個比堯更爲古老、更有神聖權威的始祖，纔能證明王氏族系比劉氏更悠久，具有取而代之的正當性資格。

如果説，元始四年“郊祀高祖以配天”是王莽遵照儒典、融合漢家法統的具有“安漢”性質的改革，那麽始建國元年的“郊祀黄帝以配天”則是服務於新莽王朝禪代而發明的“受命”改革，其意義與前者不同。前者爲他贏得崇古儒生的支持，而後者則與“漢家再受命”、“更命有德”、“遷命賢聖”一類説法相呼應。(104)《漢書》卷一一《哀帝紀》建平二年六月：“待詔夏賀良等言赤精子之讖，漢家曆運中衰，當再受命，宜改元、易號。詔曰：‘漢興二百載，歷數開元。皇天降非材之佑，漢國再獲受命之符，朕之不德，曷敢不通！夫基事之元命，必與天下自新，其大赦天下。以建平二年爲太初元將元年。號曰陳聖劉太平皇帝。漏刻以百二十爲度。’”(頁339)王莽正當化這次事件，居攝三年詔曰：“陛下至聖，遭家不造，遇漢十二世三七之阸，承天威命，詔臣莽居攝，受孺子之托，任天下之寄。……及前孝哀皇帝建平二年六月甲子下詔書，更爲太初元將元年，案其本事，甘忠可、夏賀良讖書臧蘭臺。臣莽以爲元將元年者，大將居攝改元之文也。於今信矣。……以居(轉下頁)在没有得到朝臣充分支持的情況下，王莽不太可能貿然取代漢家。(105)(接上頁)攝三年爲初始元年，漏刻以百二十爲度，用應天命。”(《漢書》卷九九上《王莽傳上》，頁4093—4094)顯然他以完成哀帝未竟之“受命”爲己任。“更命有德”、“遷命賢聖”語出谷永上成帝書，參見《漢書》卷八五《谷永傳》。(106)王葆玹指出，西漢儒生“鼓吹禪讓或不反對禪讓的理由，是認識到漢朝的衰亡已不可避免，真正有意義的事情不過是在暴烈的‘革命’和温和的‘禪讓’之間進行選擇，大家都害怕劇烈的社會動盪，願意通過不流血的方式來實現權力轉移”。見氏著《今古文經學新論》，北京，中國社會科學出版社，1997年，頁454。不管始建國年間的“受命”改革多大程度得到儒生認同，其推行是爲了配合禪讓及一系列“改正朔，易服色，變犧牲，殊徽幟，異器制”的措施，具有合法化新王朝的性質。

對比光武帝的祀堯與王莽的祀黄帝，别有意味。光武宣稱祀堯以“周祀后稷”爲模式，是受到西漢復古運動及王莽改制的影響。結合建武元年、二年兩次祭禮上“采用元始中故事”，(107)《續漢書·祭祀志上》，《後漢書》志七，頁3157，3159。曾於“天鳳中”學習於長安的劉秀目睹了長安郊外以黄帝爲始祖廟的九廟景觀，(108)五十年代在長安城西北郊出土了王莽時代的宗廟遺址，但數量是十二，不是《漢書》所記載的九。相關簡報及解釋，包括顧頡剛的意見，參考黄展岳《關於王莽九廟的問題——漢長安城南郊一組建築遺址的定名》，《考古》1989年第3期。關於莽廟數量差異，可能是王莽先建九廟，後來根據需要增加到十二個。對幾年前的元始、始建國新制皆有所瞭解。相比於元始制度，光武帝的主張更帶有始建國制度的印迹： 對更符合漢家傳統的高祖配天視而不見，反而采用了帶有神話色彩的遠古聖王爲國之始祖，這與王莽的“祀黄帝”發明極其相似。不僅如此，在始建國新制及其儀式語境中，作爲新朝始祖的黄帝比漢朝始祖的堯要久遠得多，而在建武七年郊祀中，同樣的情況出現在作爲東漢始祖的堯與西漢始祖的高帝之間。正如王莽的“黄帝”象徵對“堯”在歷史和神秘效力上的超越，劉秀所擇取的“堯”同樣可視作對“高帝”的超越。

忽視實際存在的“高祖”，對曾經實施過的高祖配天棄而不用，史無前例地選擇“遠於漢”(109)《續漢書·祭祀志上》杜林語，《後漢書》志七，頁3160。的傳説聖王堯爲始祖，這是光武帝别有用心的設計： 祀堯與其説是爲了實現對西漢和東漢共同祖先的追憶，不如説是深受讖緯受命思想影響的劉秀爲“創革”的東漢樹立新的祖先崇拜。聯繫王莽兩次郊祀各自不同的象徵意義，我們可以揣測光武帝的心理：“祀堯”的目的並非强調西漢法統，而是通過構擬一個超越西漢的合法性權威，説明本朝並不僅是西漢的延續，更是創業的新漢朝。

祀堯只是劉秀的初衷，他並没有堅持到底，但其中流露的觀念不容忽視。建武七年郊祀議以“定從(杜)林議”爲結束，光武最終放棄祀堯思路，轉向認可祀高帝，反映了他所持“創革”論向“中興”論的妥協。達成這一結果的因素推測如下： 一方面，建武初年洛陽朝廷應有不少類似於杜林的西漢遺臣。統一全國的戰爭尚未結束，尚有人處於觀望狀態，“中興”話語更能贏得士人對本朝的支持。另一方面，“創革”説容易使人聯想到王莽這一漢家罪人，光武若明顯化用新莽禮制，勢必招致聲討。着眼於大局，光武收斂起“創革”論調，没有將主觀想法訴諸實踐，是一種基於現實的穩妥安排。然而祀堯宣導是光武心迹的流露，在建武年間宗廟、封禪等禮制實踐中皆有體現。從羣臣“多以爲周郊后稷，漢當祀堯。詔復下公卿議，議者僉同，帝亦然之”看，支持“祀堯”者不在少數，恐怕也不能簡單視作對光武的迎合： 對他們而言，“祀堯”所代表的是一種對新漢朝法統來源的解釋，一種使自身新處境合法化的處置方式。

建武十九年(43)，與杜林同出自西漢三輔儒學大族的張純在宗廟禮議上以“雖實同創革，而名爲中興”(110)《後漢書》卷三五《張純傳》，頁1194。形容光武帝的基業，頗爲確切。儘管十九年的宗廟之爭反映了兩種正統體系之間的摩擦，光武晚年在封禪儀式上最終爲自己擇定了“受命中興”的歷史定位。這是對兩條彼此矛盾的帝業思路的折中。他强調自己是劉氏第二次受命，在此意義上中興了漢業。據筆者管見，“受命中興”之説似乎未曾見於儒典，是個新造的概念。從“祀堯”與“祀高帝”之爭，南頓四親廟與西漢大宗廟孰先孰後之爭，到“受命中興”的最終落實，東漢初年的合法性問題經歷了建武年間漫長而反復的爭議。有趣的是，作爲篡漢者的王莽，其禮制爲東漢初年各方政治力量所利用，在“創革”論和“中興”論皆有市場的情境下，再度以隱微的方式出臺，演化出新的内容，成爲東漢重建合法性的禮制資源。