重构道德法则的先验演绎——对康德伦理学两次演绎的考察

孙小玲 马雨乔

在《道德形而上学的奠基》(下文简称《奠基》)第三章中，康德使用“先验演绎”(Transcendental Deduction)，尝试说明“一种定言命令式如何可能”。然而，这一先验演绎并非尽善尽美，经常被当代学界认为并非严格意义上的先验演绎，或是一个失败的先验演绎。克勒梅(H. F. Klemme)指出，康德将论证转嫁给他的论敌——要求命定论者从理论角度证明自由的不可能，而康德则说明否定自由理念所要承受的危险，反过来说明自由理念的实在性。但这种转嫁论证负担的进路并不构成一个对自由理念的理论演绎(1)参见[德]克勒梅：《自由与自然必然性的对立——克里斯蒂安·伽尔韦的问题与康德的解决》，钱康译，《复旦学报》社会科学版 2018年第4期。。阿莫瑞克斯(Karl Ameriks)认为，尽管康德说明所有事物都有其感性世界的一面(显像)和知性世界的一面(物自体)，但并不就此证成先验自由(阿莫瑞克斯认为是自由的消极概念)，更不用说自律(自由的积极概念)和主体的道德。他认为康德需要进一步阐明(1)知性世界组成“法则的王国”(a realm of laws)，且(2)它与我们的意志相关联，并(3)对意志的规定上具有优先性。据此，演绎必须诉诸一个更强意义上的自由，甚至要越过康德在《奠基》最后宣称的界限，才能获得一个更充足的演绎论证。但这逾越了第一批判划定的理性的界限，故而是一个失败的演绎(2)See Karl Ameriks, Kant’s Theory of Mind: An Analysis of the Paralogisms of Pure Reason, Oxford: Oxford University Press, 2000, pp.203-209.。

康德在《实践理性批判》中给出先验演绎的替代方案，尝试通过“理性事实”来论述道德法则的实在性。这同样是一个失败的进路，下文将具体论述。正如康德所言，“定言命令如何可能”构成一个亟待论证的先天综合判断。为维护道德法则的普遍性，我们要对这一先天综合判断如何可能的问题作出回答。本文将首先澄清《奠基》和《实践理性批判》各自进路的问题，说明关于道德法则的先验演绎所需要的环节。而后以《纯粹理性批判》中总结出的“一般意义上的先验演绎”作为标准，重构关于道德法则的先验演绎。这一演绎将是《奠基》演绎与《实践理性批判》演绎互补的解释。

一、《道德形而上学的奠基》中的演绎

康德使用了与《纯粹理性批判》类似的“演绎”方法，来回答“一种定言命令式如何可能”(AA IV:453)(3)本文对康德著作的引文均按照普鲁士科学院出版的Immanuel Kants gesammelten Schriften, Ausgabe der königlich preuβischen Akademie der Wissenschaften的缩写(AA)、卷数和页数的规范格式进行标注。出自《纯粹理性批判》的引文，则直接以其版本(A/B)、页码的格式标注。中文译文则参考李秋零翻译的版本。。他认为，定言命令之所以是可能的，是因为感性世界的理性存在者可以同时将自己视为知性世界的理性存在者，其行动便可以服从纯粹理性给出的法则。自由意志和依据法则行动的意志是同一个意志，即我同时将自己视为纯粹的理性存在者——知性世界的成员，依据意志在知性世界赋有的自由而行动。自由的因果性与自然的因果性相互独立，因为理性存在者赋有自由，知性世界中的法则就表现为一种强制的约束力，是定言命令。遵从定言命令而行动，便符合意志自律。这是《奠基》第三章给出的关于道德法则的先验演绎。这一先验演绎要求的两个预设，也引出了演绎本身的问题。

这一演绎所需要的第一个预设，也是《奠基》演绎的关键：自由的积极概念，即意志自我规定产生行动的原则。自由的积极意义即是意志自律。康德认为，意志自律并非仅仅是个体的特殊属性，而必须是普遍的立法：如果道德法则必须是适用于一切理性存在者的法则；而这样的道德法则又必须从自由的积极概念中导出，那么“自由必须被预设为一切理性存在者的意志的属性”(AA IV:447)。

由于道德法则最终要付诸实践，此处便产生一个问题：为什么要在行动中遵从如此的道德法则？换言之，遵从道德法则的动机(incentive)是什么？康德给出一个与《实践理性批判》的敬重情感有所差异的答案：没有任何兴趣可以成为道德法则的动机。意志自律或者说自由，排斥所有外在于意志的客体，也将伴随着欲求满足而来的愉悦情感一并排除在外。在自由的预设下，纯然理性存在者的意志自我规定并不考量情感，道德法则不满足任何兴趣，故而无所谓道德法则的动机。阿利森(Henry E. Allison)也认为，演绎失败的原因之一在于排斥了情感主义上的动机(4)Henry Allison, Kant’s Groundwork for the Metaphysics of Morals: A Commentary, New York: Oxford University Press, 2011, pp.346-347.。康德否定纯粹的道德兴趣的可能，又将一般意义上谈论的、作为动机的情感排除出知性世界。作为现象界的存在者，现实的人在行动上进行选择时，会受到情感性动机的直接影响。道德法则不具有任何情感意义上的动机，这意味着现象界的存在者并没有任何遵守道德法则的动机，本体界中理性自我立法就没有被实践的直接动力。在此意义上，演绎的目标——回答“定言命令如何可能”就因动机方面上的缺陷而宣告失败。

《奠基》演绎的失败并不止于此，另两个问题根植于演绎的第二个预设之中，并需要先解释演绎的第一个预设所导向的“循环”问题。根据第一个预设，自由的理念仅仅是出于实践的需求，出于为了让道德在自然因果律之外找到其基础而给出的预设。康德指出这里有一个“看起来无法摆脱的循环”(AA IV:450)：(a-1)如果道德法则要赋有普遍性就必须诉诸于理性存在者的自我立法，这要求我们预设自由的理念；但(a-2)对于自由的理念，我们并不能给出任何理论阐明，只能从实践的需求上对其实在性进行一种间接的证明；(b)如果我们想要是自由的，又必须首先在实践中遵从道德法则。为了解决循环论证的问题，康德给出了演绎的第二个预设，即两个世界的视点。

《纯粹理性批判》对于“显像”与“物自体”的区分，提供了一个感性世界和知性世界的区分。仅从感性世界的角度出发，其成员的行为依据外在于自身者(欲求和偏好等外在于意志的自然天性)作为规定根据，即是他律，符合于自然的因果律。而从知性世界的角度来观察，作为纯粹的理性存在者，除了自由的因果律之外便不存在其他因果律来规定其行为。一方面，对于感官世界的独立则同样地显明了自由(消极概念)；另一方面，纯粹理性存在者的意志自我规定显明了自律，符合自由的因果律。自律和自由相结合、道德普遍法则和自律相结合，自由(积极概念)便可以推到道德法则。

对于这一预设，阿利森较中肯地指出了其中问题。其一，他认为康德在两个意义上使用了“知性世界”(5)Henry Allison, Kant’s Theory of Freedom, New York: Cambridge University Press, 1990, pp.227-228.：其消极意义是单纯地区别于感性世界的独立的部分；其积极意义是“目的王国”，一个有理性存在者自身组成的共同体，由道德法则加以维系。问题在于，康德未经充分辩护就直接从前者过渡到后者。康德在使用“知性世界的视角”时，只是在消极意义上使用“知性世界”概念，从理论理性的角度出发(即“物自体”与“显像”的关系)证明知性世界作为一个独立于感性世界的视角的存在。接着，康德就将“知性世界”阐释为区别于感性世界的另一种秩序，将理性自我立法纳入其中。康德并未澄清在知性世界使用上的转换，也未对“理性如何可以用于实践”问题作出回答。其二，结合演绎的第一个预设，阿利森认为该演绎的另一个失败是：在并未澄清理性的实践应用之可能性的情况下，便首先在演绎里使用“实践理性”这一关键概念(6)Ibid, pp.228-229.。“实践理性”究竟意味着单纯的理性的实践应用，还是纯粹理性的实践应用？前者仅仅意味着我们是有自我能动性的主体，后者则直指先验自由的预设。而康德的意思显然是要让后者支撑前者，先验自由的预设不可或缺。阿利森认为，先验自由的理念必须要诉求先验唯心论，这意味着如果先验自由不可能成立，《奠基》的演绎便在关键节点上被推翻了。

二、《实践理性批判》中的演绎

如果放弃《奠基》这一失败的先验演绎，就必须找到能够代替这一演绎的论证进路，以说明定言命令式的成立。在1788年出版的《实践理性批判》中，康德重审了道德法则的演绎，以“理性事实”论证取代《奠基》的失败演绎。他不再尝试从自由推出道德法则，而是直接指出关于道德法则的意识是一种“毋须置喙”的“理性事实”，从这一理性事实可以推出自由。这一进路被视为《实践理性批判》的演绎(7)参见[美]刘易斯·贝克：《〈实践理性批判〉通释》，黄涛译，上海：华东师范大学出版社，2011年，第211—215页。。作为《奠基》演绎的替代方案，“理性事实”的进路是否可以完善地回答“定言命令如何可能”的问题？

理性事实是关于道德法则的意识。意志仅将实践法则的纯然立法形式作为规定根据，法则的立法形式由意志本身给出。意志的规定根据蕴含于意志自身，形式的意志规定根据是纯粹实践理性(或者说纯粹理性的实践运用)的直接立法。纯粹理性展示出其独立于经验秩序的立法能力，能够给定出一种被纳入理知秩序的实践法则。在此意义上，康德认为，正是我们首先直接意识到道德法则，纯粹理性的实践一面才以道德法则的样貌呈现在我们面前，这即是理性事实。从这一理性事实，我们发现道德法则独立于经验秩序，即意志独立于现象界给定的必然性。意志在实践方面遵从的是区别于经验世界的必然性的另一套规定性，这种规定性由纯粹意志所给出。因其纯粹性，如此的意志自律就是自由的积极意涵。

《实践理性批判》给出的演绎实际上是从理性事实出发，通过阐明纯粹理性的实践运用，进一步将道德法则解释为独立于现象界经验秩序的另一套理知秩序，来说明自由的积极概念。在这一点上，《实践理性批判》的演绎与《奠基》的方向恰恰相反。后者试图从自由的积极概念导出道德法则，而前者首先从对道德法则的意识出发，从理性事实导出自由。尽管更换了进路，康德仍延续了《奠基》第三章的“自由不可解释”，并认为由于我们无法对先验自由作出任何理论阐明，将先验自由作为一个演绎的出发点是不可能的，故而道德法则需要的只是一个理性事实的阐述，不需要也不可能有一个先验演绎。

然而，这一被更换的进路未必比《奠基》的演绎更令人信服。康德使用了三个方法简要论证了“理性事实”。(1)类比论证：“意识到纯粹的实践法则，就像意识到纯粹的理论原理一样”(AA V:30)，道德法则的规定表现出理性对经验性条件的隔离，也表现出理性的另一种必然性，区别于自然必然性(自然的因果律)，是自由必然性(自由的因果律)。(2)归谬论证：这同《奠基》第三章的论证方向相反，《奠基》将不承认自由理念的潜在危险转嫁给论敌，而在这里，康德将拒绝理性事实、对自由理念进行理论阐明的危险转嫁给对手。在继续坚持自由的理念不可被理论阐释的前提下，康德说明，如果从自由的理念出发推出道德法则，便要求我们对自由的理念作出理论阐明。这是冒险将理性无法认知的理念引入科学的尝试。这一论证风险要由那些拒绝理性事实作为理论出发点的论敌承担。进而，康德试图说明，从理性事实出发认识到自由，而非从自由出发认识到道德法则，才是可靠的论证思路。(3)经验例证：康德给出两个例子：一是如果一个人得知，在满足其淫欲后立刻会被绞死，那他是否可以克制住自己的偏好？二是一个人被君主以死刑威胁，要作伪证诬陷一个无辜者，他是否会做？康德认为，在这两个例子上之所以都能作出道德判断并依此实践都是可能的，正是因为对道德法则的意识存在，即“理性事实”。

这三种论证方法都不是完全清晰的。就类比论证而言，这是较为模糊的。从《实践理性批判》和《纯粹理性批判》之间的结构差别来看，实践理性与理论理性的结构并不完全相同。对于理论理性而言，其运用的一切前提都需要被澄清，这是《纯粹理性批判》的目标(之一)。《实践理性批判》则指出，实践理性的诸悬设是出于实践需求而设定的，并不能予以理论阐明。仅从这一差别来看，将实践理性与理论理性进行类比论证便不够充分。就归谬论证而言，它和《奠基》演绎的问题如出一辙：并没有对理性事实给予正面的阐释，而是将论证负担转嫁给对手，但被转嫁的论证负担的来源，即理性事实(《奠基》中则是自由的理念)则是整个论证的起点，是最需要澄清的部分。转嫁论证负担的方法则显得效力疲乏。就经验论证而言，在先验演绎中使用例证本就是一个相对弱的论证，经验的举例具有相当的偶然性，并不足以支撑起先天的实践理性命题要求的普遍性。

《实践理性批判》用以替换《奠基》演绎的新进路似乎并不具有更强的论证效力，在论证上显示出更显白的问题。如果说对《奠基》演绎的批判大部分在于康德的先验观念论(Transcendental Idealism)，那么《实践理性批判》除了立场问题，更平添了论证上的模糊。对于“定言命令式如何可能”这一先天综合判断，我们需要借助康德提供的“先验演绎”的工具，探寻出一条能够克服这些问题的路径。

三、重构演绎：以目的王国为联结

将要着手重构的演绎仍然着手解答《奠基》演绎的核心问题：“一种定言命令式如何可能？”这意味着，这一关于道德法则的先验演绎的目标是阐明这样的命题：对于主体而言，在实践中可以出乎道德法则地行动，这是可能的。

如果这个主体仅仅是康德意义上的本体界的存在者，道德法则与其均属理念，从一个理念到另一个理念之间并不需要先验演绎。况且，无论是《奠基》还是《实践理性批判》，道德法则的来源都是本体界的存在者自我立法的产物，本体界的主体通过意志自我规定产生道德法则，这二者之间毋须用先验演绎的方法大费周章。我们需要确定这一主体并不仅仅是本体界的存在者，而是现象界的存在者(或者说主体在现象界的展现)。现象界的人是现实的人，也是道德法则在实践时的主体。现象界的存在者并非是如本体界存在者那般纯然的理性存在者，而是有欲求、偏好等感性内容的存在者。对于现实的人——感性的存在者来说，在实践中遵从道德法则——纯粹理性实践运用的产物，我们的确有必要诉诸一个关于道德法则的先验演绎来加以阐明。这一演绎的关键是找到一个可以联结起点与终点的第三者。

重新回到《奠基》中康德为摆脱“潜在的循环”而给出的预设——知性世界。在《奠基》中，康德借助知性世界说明自由的消极概念和积极概念如何统一起来。知性世界独立于感性世界的秩序，并不受到感性世界中的自然必然性的规定，这是自由的消极概念；在这一独立的基础上，知性世界所需要的规定性来自于理性存在者的自我规定。这意味着理性表现出“一种如此纯粹的自发性”(AA IV:452)，使纯然的理性存在者可以仅仅服从理性的法则，将自身置于道德法则之下。在《实践理性批判》中，这一自律被进一步表达为纯粹实践理性的自律。纯粹理性的实践运用给出的法则是纯粹知性世界的基本法则，法则独立于感性世界中经验内容的规定秩序，构成独立于感性自然的“理知秩序”。

《奠基》和《实践理性批判》的演绎一同说明了理知秩序，这是道德法则的实存向我们揭示的。我们需要更进一步，将这一理知秩序解释为目的王国(the Realm of Ends)。康德意义上的道德法则意味着纯然的理性存在者可以进入一个“不同理性存在者通过共同的法则形成的系统结合”(AA IV:433)，即所谓的目的王国。目的王国强调,每个理性存在者都是目的王国的普遍立法者，依据普遍法则的规定进行立法并遵守之。对于目的王国的成员——自律的理性存在者而言，“无论是你的人格中的人性，还是其他任何一个人格中的人性，你在任何时候都同时当做目的，绝不仅仅当做手段来使用”(AA IV:429)。人性目的公式保证了意志规定根据在主观上具有普遍性，同时成为理性存在者相互联结的依据。每个纯然的理性存在者都是目的王国的成员，这一目的王国依据纯粹理性直接立法形成的法则的系统结合，也是独立于感性世界的另一种秩序。

明确了目的王国的内涵就不难发现，目的王国即是知性世界的实践版本。在B版《纯粹理性批判》中，康德“把符合一切道德法则的世界(如同它按照有理性的存在者的自由所能够是的那样，亦即按照道德性的必然法则所应当是的那样)称为一个道德的世界”(B836)。“理知秩序”或者说知性世界，并不仅仅意味着独立于感性自然的独立性，它作为一种规定秩序，需要给出独立于自然的规定原则。从实践的角度讲，由于知性世界已经被抽掉了一切经验内容，唯有纯粹理性可以给出区别于自然的规定性——自由的规定性。在实践上，自由的规定性即展开为康德意义上的道德法则。纯然的理性存在者，在实践的意义上，被道德法则纳入一个系统的联结中。这一系统联结的道德世界即目的王国。“这个世界由于其中抽掉了一切条件(目的)，甚至抽掉了道德性在这些条件中的一切障碍(人类本性的软弱和不纯正)而纯然被设想为一个理知的世界。”(B836)自由规定性在实践上具体展开为道德法则，知性世界的理知秩序就被推进到目的王国的系统联结。

反用威廉斯(Bernard Williams)对康德的批判(8)参见[英]威廉斯：《伦理学与哲学的限度》，陈嘉映译，北京：商务印书馆，2017年，第80—87页。便可以发现，每个感性世界的存在者，在纯思的意义上，都可以首先成为一个目的王国的成员。从现实实践的角度出发，每个行动者都现实地是现象界的存在者，因为是特殊的个体，故而具有特殊性欲求和偏好，处在“第一人称”(the first-personal)视角之下看待实践。“第一人称”视角是主体作为感性世界的存在者的视角。威廉斯也承认，第一人称视角是“作为理性行动者”(a rational agent)的视角，其背后有一个与之相区别的视角，是“仅仅作为理性行动者”(a rational agent no more)的视角。感性世界的存在者至少可以在纯思的意义上设想自己仅仅作为理性行动者存在。这意味着理性存在者可以将全部欲求置于反思下来考虑。反思使理性存在者与个人的特殊欲求保持距离，甚至与实现欲求的准则保持距离。进一步，在反思的视角上，理性存在者可以思考行动的理由。这时，理性存在者的视角已不是带有个人特殊性的视角，不再是一个与其他行动者相区别的特殊视角(9)参见孙小玲：《约束性、反思和自由——康德伦理学的进路》，《哲学动态》2017年第10期。。理性存在者进入无偏私的、审慎的理性反思中。这是从有欲求的第一人称视角转向无偏私的(暂时搁置个人欲求)“第三人称”(the third-personal)视角。这意味着每个具体的理性存在者都可以设想其作为无偏私的、纯然的理性存在者，在这一视角下对实践进行审慎的理性反思，继而由纯粹理性本身给出实践原则。进入“第三人称”的无偏私视角，便作为纯然理性存在者，进入到纯粹理性订立道德法则的语境中。藉由道德法则，进入“第三人称”视角即是进入目的王国成员的视角，进入目的王国之中。

“第三人称”视角和“第一人称”视角是一个统一的理性存在者(或者说理性行动者)的不同视角。借助两个视角在主体上的统一，道德法则可以对感性世界(现象界)的存在者的实践活动产生影响。在此意义上，借助目的王国，道德法则被运用于现象界的存在者的实践活动得以成为可能。目的王国的纯粹实践理性立法，对于现象界的存在者而言，并不如纯然的理性存在者那样必然(因为纯然的理性存在者独立于感性世界的规定，仅仅遵从道德法则的规定)。出于无偏私视角，道德法则处在应当层面上。人如果首先考虑作为一个道德主体(纯然的理性存在者)的身份，在实践活动中应当首先依据道德法则，而非自爱的原则。从道德法则产生的客观角度看，目的王国将道德法则和感性世界的存在者联系在一起。

作为新的演绎使用的作为联结的第三者，这里的“目的王国”并非是严格意义上康德所使用的“目的王国”。正如前文所提到的，康德在《奠基》中引出“目的王国”的进路是，先证明意志自律，然后从意志自律蕴含的互为目的的理念引申出目的王国。这一论证的思路是将目的王国蕴含于自律，先证明道德法则的有效性，再引出目的王国。本文所构建的新的演绎采取的论证思路则是通过目的王国作为联结作用的第三者，来证明道德法则运用于主体的可能性。这是一种罗尔斯式的处理方法(10)即《正义论》第40节“对公平的正义的康德式解释”给出的阐释。参见[美]罗尔斯：《正义论(修订版)》，何怀宏、何包钢、廖申白译，北京：中国社会科学出版社，2009年，第197—202页。。当理性存在者进入“第三人称”视角时，为了确认这一视角是无偏私的视角，需要理性存在者彼此之间的认可。每个人首先作为伦理共同体的成员，得到成员之间的彼此同意，自律的理念才被实现在社会基本结构的原则上。作为目的王国的成员，理性存在者在“第三人称”视角下设想我们通过共同立法，订立道德法则，达到纯粹理性自我立法的相同结果。“对于罗尔斯而言，目的王国并不是自律的结果……毋宁说，目的王国在罗尔斯那儿直接是解释自律的构成要素与可能条件。”(11)孙小玲：《自律的悖论与罗尔斯的契约解决》，《哲学研究》2016年第1期。放弃康德原本意义上的强自律，而后通过目的王国这一共同体形式的立法来达到自律，是罗尔斯对自律的弱化处理。通过罗尔斯式的解释，我们可以更清楚地看到“目的王国”在新的演绎中如何发挥出作为联结的第三者的作用：作为目的王国的成员，即纯然的理性存在者，主体可以在共同体的层面完成纯粹实践理性的立法。从“第一人称”视角进入“第三人称”视角，则是进入目的王国的道路。借助“第三人称”视角和“第一人称”视角统一于一个主体的关系，目的王国便将道德法则和理性存在者联结在一起，使理性存在者依据道德法则行动。尽管是弱化的进路，这一目的王国仍然追求“在此地和此时的我们所有人在自由的观念下按照道德律来行动。这个目的王国是一个世俗的理想”(12)[美]罗尔斯：《道德哲学史讲义》，顾肃、刘雪梅译，北京：中国社会科学出版社，2012年，第275页。。它现实地是我们的纯思视角，也是将道德法则和主体相联结的“中介”。

四、重构演绎：以敬重情感为动机

演绎的终点是现实的人，是拥有欲求、偏好的感性存在者(现象界的成员)。对于感性世界的存在者而言，实践原则的领地并非道德法则的一言堂。感性世界的存在者区别于纯然的理性存在者，有欲求、偏私等质料内容。经验性的质料意味着在实践中，实践原则的产生就将以欲求对象为条件，故而以实现欲求对象为目的。实现了欲求的客体会刺激感性产生愉悦的情感，自爱的原则(准则)本身就带有情感意义上的实践动机。对于现实的人而言，这一动机可能如此强烈，使得自爱的原则在实践原则的领地中始终发挥着相当活跃的影响。与此相比，道德法则本身不具有经验性目的，仅有的目的也是人性本身。《奠基》的演绎已然排除了给出道德动机的可能，导致道德法则在实践上的效力总是引人诟病。因此，我们需要在情感意义上给出一个道德法则的动机，来补完此次演绎。

对于知性世界的存在者而言，道德法则意味着唯一的规定性，依据道德法则的行动是唯一可能也是必然的；而对于感性世界的存在者而言，道德法则是“一个命令式，它以定言的方式发布命令，因为这法则是无条件的；这样一个意志与这条法则的关系就是依赖性，名之为责任，它意味着对采取某个行动的一种强制，虽然只是通过理性及其客观法则来强制的，所以它叫做义务”(AA V:32)。实践理性要求道德法则优先于准则，故而道德法则的实行对于现实的人而言意味着一种强制性。这种强制性并不预设欲求的对象，故而在实践上遵从道德法则将不预设某种满足欲求能力，也无法产生类似愉悦这般主动的情感。这并不意味着道德法则本身不需要情感作为动机，“毋宁说，确立并培植真正来说唯一值得被称为道德感的情感，这本身就属于义务”(AA V:38)。

义务(die Pflicht)作为行为，意味着道德法则对感性世界的存在者产生实践上的约束力(die Verbindlichkeit)。约束力来自于道德法则的实践优先性。如果将自爱的原则和道德法则在实践中的序列予以比较，就会发现前者会因为实现欲求的客体而产生愉悦的情感。对于意志而言，这是现实的诱惑，在二者相冲突的情况下，会阻碍后者在实践中的实现。但如果在实践的价值上做比较，自爱的原则因其预设了需要实现的客体，因而是有条件的善，甚至妨害到其他人的幸福，而不能被称之为善的。道德法则便不同。义务的行为要求无条件执行，纯粹实践理性的自我规定并不预设任何外在于意志的客体，这一善便是无条件的。无条件的善和有条件的善，两相对比，有理智的人对于后者过甚的热情即被浇灭，在心中唤起对道德法则的谦卑。这种谦卑的情感是以道德法则为对象产生的，在主观上被称为敬重的情感。它根植于纯粹实践理性，其对象并不是任何来自经验的对象，而是作为先天概念的道德法则。故而，敬重的情感“是唯一我们能够完全先天地认识，我们能够看出其必然性的情感”(AA V:73)。它在实践的领地内，在自爱面前引起主体对道德法则的谦卑，将自爱的原则驱赶到道德法则之后，为道德法则的实践扫清自爱的诱惑所产生的障碍。

“由于扫清了道路上的阻力，对一个障碍的清除就被等同于对这种因果性的一种肯定的促进。”(AA V:75)在此意义上，敬重的情感起到主动的推动作用，为感性世界的存在者，或者说对现实的、有限的人提供了动力，推动他们遵从道德法则而行动。对于现实的人而言，敬重的情感无疑是一种道德情感，也是道德法则唯一的动机。就此，《实践理性批判》为我们重构的演绎，补充了《奠基》演绎所缺失的重要一环，即意志的主观规定根据符合客观规定根据。意志的主观任性在敬重情感的敦促下，将自爱带来的诱惑排在道德法则之后，因为道德法则者所散发的持久、恒常的光芒是无条件的善，自然闪耀着瑰丽的价值。

《实践理性批判》的敬重情感，作为道德情感构成道德法则的情感动机。这一动机对于现实的理性存在者而言，尽管不如自爱得到满足后的愉悦那般激情洋溢，但它意味着意志的主观根据符合道德法则所意谓的意志客观规定根据，达到主观同客观规定性符合。这便产生了更持久的道德满意。在此意义上，《实践理性批判》突破了《奠基》中否定性的论述，为这一演绎提供情感意义上的动机，使这一关于道德法则的先验演绎得以补足。不仅如此，《实践理性批判》提示了理知秩序，与此相应，《奠基》里的知性世界进一步指向康德的目的王国。目的王国可以通过无偏私视角的方式实现，将道德法则同感性世界的存在者联结起来，发挥了演绎的第三者的作用。这一重构的先验演绎，是《道德形而上学的奠基》与《实践理性批判》的互补解释。在方法重构的层面上展开对于康德伦理学的辩护，是尽可能避免遗落康德哲学的某些核心精神的尝试。