中秋节的多重叙事与合流*

袁咏心 向柏松

中秋节起源于月崇拜，与其他多元起源的节日相比，源头较为单一集中；然而月崇拜的内容却十分丰富，涉及到月亮周期性变化现象与蟾蜍、玉兔、嫦娥、西王母等诸多神话及其所包含的观念。因此从先秦至唐宋，围绕着月亮崇拜，产生了多重叙事：帝王秋分或中秋祭月的仪式叙事，两汉月亮神话的图像叙事，唐宋文人的中秋诗词叙事，这些叙事于唐宋至明代汇集于民众世俗生活之中，形成了以团圆为主题并包含祈子、求偶、祈年、祈寿、女子求美丽、士人祈求折桂等内容的中秋节。

一、中秋祭月的仪式叙事

中秋节起源于月崇拜，帝王的祭月仪式一直是月崇拜的基本叙事形式。帝王祭月仪式逐渐影响到民间，于唐宋之间形成家族或家庭的祭月仪式，俗称“守月华”。宫廷的祭月仪式叙事演变为大众的习俗，标志着中秋节的初步形成。

周代，已有帝王春分祭日，夏至祭地，秋分祭月、冬至祭天的礼制。《隋书》引《礼记》载：“天子以春分朝日于东郊，秋分夕月于西郊。”(1)(唐)魏征等：《隋书》卷七，北京，中华书局1997年，第140页。所记即为帝王春分祭日、秋分祭月的礼制。《礼记·祭义》载：“祭日于坛，祭月于坎。”又：“祭日于东，祭月于西。”(2)杨天宇译注：《礼记译注》(下)，上海：上海世纪出版股份有限公司、上海古籍出版社2016年，第761页。即是在高台祭日，在坑穴祭月，祭日于东郊或东门之外，祭月于西郊或西门之外，这是根据日月所代表的阴阳属性做出的安排。《史记·孝武本纪》载:“祭日以牛，祭月以羊彘特。”(3)(汉)司马迁：《史记·孝武本纪》卷二十，上海：上海书店1998年，第282页。用牛祭日，用羊猪祭月，也可见古人更重视祭日。 “中秋”一词始见于《周礼·春官·宗伯第三》：“中春，昼击土鼓，吹豳诗，以逆暑。中秋，夜迎寒亦如之。”(4)杨天宇译注：《周礼译注》，上海：上海世纪出版股份有限公司、上海古籍出版社2016年，第461页。所记为宫廷在中秋夜击鼓奏乐、祭月迎寒的仪式。虽然这里的中秋还仅仅只是一个时间概念，但是，毕竟为中秋节划定了时间范围。中秋，秋分在先秦的意思应该是一致的，都是指秋过一半之意，后来中秋专指八月十五，即标志节日的形成。

古代天子为什么祭月？其一，月为天神的偶像之一，主宰丰收。《管子·轻重己》：“秋至而禾熟，天子祀於大惢，西出其国百三十八里而坛，服白而絻白，搢玉总，带锡监，吹损箎之风凿，动金石之音。朝诸侯卿大夫列士，循于百姓，号曰祭月。”(5)(唐)房玄龄注，(明)刘绩补注，刘晓艺校点：《管子》，上海：上海世纪出版股份有限公司、上海古籍出版社2015年，第476页。春祈秋报是农业社会一年一度祭祀大典，必须由天子主持。秋天祭月有包含感谢月神赐给丰收的意义，同时月神与日神一样为天上神灵，是为天神的象征，只有天子才能与之沟通，所以由天子主持祭祀。其二，古人信奉阴阳和谐观念，认为只有阴阳和谐，万物才能够正常运转、生长。而在古人的观念中，日代表阳，月代表阴，即所谓：“日者，阳之主”，“月者，阴之宗”，要使阴阳和谐，必须祭日又祭月。所以天子春祭日，秋祭月。《礼记·祭义》载：“日出于东，月生于西，阴阳长短，终始相巡，以致天下之和。”(6)杨天宇译注：《礼记译注》下，第761页。明确说明天子祭日祭月是为了是阴阳和谐。

秦汉仍承袭先秦中秋祭月仪式。秦朝，多地建有日月祠。山东有日主祠、月主祠。秦始皇祭日于成山，祭月于莱山。《史记·封禅书》载汉武帝时“夕夕月则揖”，(7)(汉)司马迁：《史记·封禅书》卷二十八，上海：上海书店1998年，第954页。即行朝日夕月之礼。北魏帝王“秋分祭月于西郊。”《隋书·礼仪二》记载了隋朝帝王祭日与祭月礼仪：“于国东春明门外为坛，如其郊。每以春分朝日。又于国西开远门外为坎，深三尺，广四丈。为坛于坎中，高一尺，广四尺。每以秋分夕月。牲币与周同。”(8)(唐)魏征：《隋书》志第二礼二，第141页。唐太宗贞观年间出现了“中秋节”名称。《旧唐书·玄宗上》载：“八月十五中秋节。”(9)(晋)刘昫等：《旧唐书·玄宗上》卷八，长春：吉林人民出版社1995年，第120页。唐承周制，仍由帝王在中秋主持祭月礼仪。《新唐书》卷十五礼乐五载：“其中春、中秋释奠于文宣王、武成王。”又“开元十九年，始置太公尚父庙，以留侯张良配。中春、中秋上戊祭之，牲、乐之制如文宣”。(10)(宋)欧阳修、宋祁：《新唐书》卷十五礼乐五，北京：中华书局1997年，第372-277页。据以上典籍记载可知，唐代帝王祭月的时间为农历八月十五，其时为三秋之半，中秋节之名由此而来。金代帝王仍设月坛祭月。《金史》志第九礼一载：“夕月坛曰夜明，在彰义门外之西北，当阙之酉地，掘地汙之，为坛其中。”又：“秋分日夕月于西郊。”(11)(元)脱脱等：《金史》志第九礼一，北京：中华书局1997年，第693页。明初在南京设月坛祭月。《明史》卷四十七志第二十三载：“ 朝日坛高八尺，夕月坛高六尺，俱方广四丈。两壝，壝各二十五步。二十一年罢。嘉靖九年复建，坛各一成。朝日坛红琉璃，夕月坛用白。朝日坛陛九级，夕月坛六级，俱白石。各建天门二。”(12)(清)张廷玉等：《明史》卷四十七志第二十三，北京：中华书局1997年，第1229页。明世宗时，在北京修建夕月坛，专供天子于秋分设坛在夜晚祭祀月神，这就是现在的北京月坛。清代仍沿用明代月坛祭月，并多有修缮扩建。《清史稿》礼志二载：祭月于“秋分日酉刻，奉星辰配，凡丑、辰、未、戊年，帝亲祭，余遗官。乐六奏，仪视日坛稍杀，亲临较少。升坛较少，三跪六拜，初献奠玉帛，读祝，余如朝日仪。遗官则拜坛下。”(13)(清)赵尔巽等：《清史稿》志第五十八礼二，北京：中华书局1976年，第1782页。清代帝王承袭明朝制度，逢丑、辰、未、戊年亲自于月坛祭月，其他年份则派大臣祭月。帝王祭月仪式一直延续到清王朝结束。

中秋节起源于祭月仪式，而且始终保持了这一仪式，可以说，祭月仪式是中秋节的核心表述。祭月仪式不仅推动了中秋节的传承，而且促进了中秋节的不断发展。中秋祭月从最初的宫廷礼制发展为广大民众的岁时习俗，内涵与外延都得到大幅度拓张。中秋节的形成与发展，得力于统治阶层的倡导。

二、月亮神话的图像叙事

中秋节因祭月而起，月亮就成为中秋节的核心要素，而伴随祭月仪式不断衍生发展的月亮神话也成了中秋节形成发展的重要力量。月亮神话围绕生命不死、生殖繁衍的内涵而产生，先后出现了蟾蜍神话、嫦娥奔月神话、西王母神话以及玉兔、吴刚伐桂神话等。这些神话的主要部分在汉代定型。汉代盛行追求长生不死、死而复生的观念，为不死神话的孕育生长提供了肥沃的土壤。汉代多在丧葬仪式中表达长生不死的观念，在墓穴中多用到包含不死观念的月亮神话图像。由于实用的驱使，诸多月亮神话在汉代通过图像叙事而得以丰富完善。

嫦娥奔月神话图像叙事。嫦娥神话在战国末年已基本成型。1993年3月在湖北江陵王家台15号秦墓中出土的王家台竹简《归藏》，应该不晚于战国晚期。《归藏》中《归妹》的卦辞反映了嫦娥奔月基本情节：“昔者恒我(姮娥)窃毋死之药于西王母，服之以(奔)月。将往，而枚占于有黄。有黄占之曰：‘吉。翩翩归妹，独将西行。逢天晦芒，毋惊毋恐，后且大昌’。恒我遂托身于月，是为蟾蠩。”说明先秦已有了完整的嫦娥奔月神话。汉代，出现了不少嫦娥奔月图像，多见于墓葬、祠堂和石棺等的画像。汉代人受成仙思想影响较大，惧怕死后黑暗世界的幽灵和精怪，一心追求死后升天成仙。所以人们多将嫦娥奔月图像用于墓葬，以隐喻或者象征死者再生飞升成仙。汉代嫦娥奔月图像通过展示神话要素的具体形象，挖掘了嫦娥神话潜在的内蕴，并通过与其他图案的组合，拓展了神话的意义，凸显了神话的应用功能。

嫦娥奔月图1(见彩图1)于1964年出土于南阳西关汉画像石墓。画面左上方绘有一轮圆月，内有一肥硕蟾蜍，四肢伸张，象征月亮。右侧一女子人首蛇身，头梳高髻，身穿宽袖长衣，长尾蜿蜒屈曲。上面装饰弯形羽毛，代表飞行。女子双手触摸圆月，整个身子呈S形，为飞腾状。画面云气成藤条状缠绕圆月与嫦娥，有九星散落其间，烘托了嫦娥飞天飘飘欲仙的神态，比文字有更细致、生动的叙述。

汉画像石嫦娥奔月图4(见彩图4)，也是南阳出土。画面正中为嫦娥像，背后一轮满月，表明嫦娥已成月中之人，与嫦娥相对有一人，相对瘦小，作拜谒状，背后有一头异兽，作飞腾状。这幅图像中间瘦小的人可能为墓主，从画面上看，是在向嫦娥祈求升天，背后飞腾的异兽可能是其飞天的工具。可见汉代嫦娥奔月成仙信仰已普遍流行。

西王母神话图像叙事。西王母神话也是从汉代开始才得以发展完善起来的，西王母因为是不死药的持有者，而成为月中之神。在《山海经》中，西王母是一个半人半兽的形象，或者说是以人为主体而有较多兽元素的形象：《山海经·大荒西经》载：“昆仑之丘，有神，人面虎身，有文有尾，皆白，处之。其下有弱水之渊环之，其外有炎火之山，投物辄然。有人，戴胜，虎齿，有豹尾，穴处，名曰西王母。”(14)袁珂译注：《山海经全译》，贵阳：贵州人民出版社1991年，第300页。在《穆天子传》中，西王母就有了很大变化。穆天子不远万里来见西王母，西王母为穆天子而歌。说明春秋战国时代，西王母已演化成能歌善舞的妇人，已非丑陋的半人半兽形象了。汉代及其以降，西王母逐渐变成一个美丽的善神，她住在仙境，掌管着长生不死之药，造福于人类。《淮南子》《汉武帝故事》《汉武帝内传》都记有西王母神话。但是，西王母形象的塑模，不仅仅是靠语言文字，还得力于汉画像的创造与传承。

东汉西王母画像砖(见彩图5)，1972年于四川省大邑县安仁镇出土，现收藏于四川省博物院。图中，西王母坐在有华盖的龙虎座椅上，右边虎啸，左边龙吟。四周祥云缭绕。右边上部有九尾狐，九尾狐多见典籍记载，在先秦两汉之间为瑞兽。《山海经·大荒东经》：“有青丘之国，有狐，九尾。”郭璞注：“太平则出而为瑞。”(15)袁珂译注：《山海经全译》， 第270-274页。九尾狐出于青丘之国，其出现象征天下太平。两汉时期，九尾狐是国家昌盛、子孙绵绵的象征，所以出现在西王母画面，以增祥瑞之气。西王母画像砖画面九尾狐下方是持灵芝而立捣药的玉兔，它为西王母提供源源不绝的不死药。玉兔为月中之神，这表明西王母也已成为月神，成为月神中的不死神之一。右下方是两位穿朝服持笏的跪拜者，表现了人们对西王母的崇拜。左下方是一持兵器直立的守护者。他下面有一只三足乌，为古代御日神鸟。它的存在表明西王母处在与之相对应的月宫。西王母坐下是直立手舞足蹈的硕大的蟾蜍，右前爪还拿着一枝灵芝。画面题材众多，内涵丰富，但祈求升天成仙的主题却是十分突出的。汉代墓葬用西王母画像较为普遍，反映出长生不死、羽化成仙是汉代人们的普遍追求。

在众多的汉代西王母画像中，西王母与伏羲女娲同置一个画面的图像非常特别。山东省微山县两城镇出土的西王母画像石(见彩图8)的构图为：西王母盘居画面正中，头上有一鸟栖息。身后有两缕云气盘旋。左右各有伏羲女娲持物垂立，下部蛇身相交成三个结，尾部再交一个结。两尾各连一朱雀。山东省滕州市桑村镇出土的西王母画像石(见彩图9)的构图为：上部中间有西王母端坐，头戴凹形冠，并戴胜。两边各有伏羲女娲侧面相向，拱手而立。下部蛇身相交成两个结，蛇尾再相交成一个结。上部右边有一人持一条形物走向西王母，可能是西王母的侍从。其后为一直立捣药玉兔。下面为面对面的两蟾蜍，正合端一器皿，可能是在接收玉兔所捣之药。左边上部绘有九尾狐。在画面上部中，还布有飞翔的云彩，象征上部为天界。下部应该是凡界。左边三人头戴凹形冠，正面拱手跪坐，右边三人侧面相向拱手跪坐。中间是两个圆形器皿，可能是供祭祀所用。下部所绘可能是祭祀墓主的场面。整个画面的意思是通过祭祀墓主，祈愿墓主升天成仙，到达西王母的世界；并借助于伏羲女娲生殖神的力量保佑子孙繁衍。两件西王母画像，虽是有伏羲女娲像参与同构，但却均是以西王母为主，伏羲女娲为辅。这是画像石在墓葬中的用途所决定的。很明显，画像石是用来祈求死者羽化升天、进入西王母仙境的，当然同时也有祈求子孙繁衍昌盛、获取伏羲女娲生殖力的用意。但祈求死者再生是主要目的，因为只有获得了再生，才有可能继续繁衍或保佑子孙繁衍后代子孙，这就是西王母在伏羲女娲同构画像中总是占据中部主要位置的原因所在。画像中这种以西王母为主神、伏羲女娲为辅神的格局，也是两汉狂热追求飞升成仙风气的反映。两汉时期追求长生成仙风气的盛行，将西王母图像造神运动推向高潮，西王母神话也通过图像迅速发展，而且与月亮发生联系，成为表达月神不死意义的神灵之一。

蟾蜍神话图像叙事。蟾蜍在先秦已成为月亮的象征。屈原《天问》：“夜光何德，死则又育？厥利维何，而顾菟在腹？”(16)黄寿祺、梅桐生译注：《楚辞全译》，贵阳：贵州人民出版社1984年，第56页。“顾菟”，根据闻一多《天问释天》的说法，即为蟾蜍。蟾蜍为不死之神，可能与人们观察到蛙类动物产卵、孵化、生出蝌蚪、长成蛙类的现象有关。古人据此以为蛙类是一种不死的动物，与月亮的圆缺复始一样；所以嫦娥奔月后化为蟾蜍，是为不死的象征。《灵宪》：“嫦娥遂托身于月，是为蟾蜍。” 同时由蟾蜍旺盛繁殖力的特性，又衍生出了月神生殖繁衍神性。后来，因为“菟”与“兔”相近，汉代又有另外一种说法，“顾菟”即是白兔。两种说法同时并存，月神又多了一种形象，玉兔。《乐府诗集》“相和歌辞，董逃行”载：“采取神药若木端，白兔长跪捣药虾蟆丸。”(17)(宋)郭茂倩编：《乐府诗集·相和歌辞九》第三十四卷，北京：中华书局1979年，第505页。所以，无论是蟾蜍还是玉兔，均有捣不死药的神职。当然，蟾蜍及玉兔神话的丰满与完善还要得力于汉代画像的进一步表述。汉画像中，蟾蜍是月亮的象征，嫦娥奔月图1中所奔月亮即为圆月中伏着一硕大蟾蜍图纹。汉画像石中也有单独的蟾蜍图(见彩图11)。

但蟾蜍多数在西王母图像中出现，它是西王母不死药的制造者和掌管者。如四川新都新龙乡出土的西王母画像砖(见彩图6)中，西王母像下面正中有一蟾蜍正持巾手舞足蹈地跳着汉代最为流行的巾舞，左边有两人坐着作音乐伴奏，右边一人似乎是在击鼓掌握节奏，巾舞是一种节奏感很强的舞蹈。东汉四川彭山一号石棺西王母图(见彩图7)中，蟾蜍则是在西王母左侧跳巾舞。至于为什么要让蟾蜍跳巾舞，可能与宫廷的祭月仪式有关。当然，蟾蜍的主要神职是制造不死药，蟾蜍是不死的象征。彩图9中，西王母像右侧上方绘有玉兔捣药，其下为两只蟾蜍抬着一个器皿。大概是要接着玉兔所捣之药准备给墓主服食。下面左右各有三人，左边三人微低身子，双手合围，彬彬有礼的样子，左侧三人侧身面对右边的三人，恭敬有加。中间置两个有足器皿，盛有汤类食物。这显然是阴间庆祝死者再生饮宴的场面。死者能够再生，是因为有不死药。山东嘉祥宋小石祠堂壁画像(见彩图10)绘有蟾蜍与玉兔共同捣药情景。

由于汉代诸多月亮神话图像叙事的出现，极大地丰富了月神神话的内涵，为中秋节注入生命崇拜与生殖崇拜的内涵，促成了与生命永驻及生殖繁衍相关的中秋节习俗的形成。

三、唐宋中秋文人诗词叙事

月是最容易引起人们浪漫主义想象的事物，古往今来，不知触动了多少文人墨客多愁善感的情怀。月亮高洁、清幽、冷静，又时有阴晴圆缺，成为文人抒发青云之志、离愁别绪、怀乡思人、期盼团圆的载体。八月十五，面对一轮皎洁的满月，不知有多少文人墨客写下了伤离别、盼团圆的诗词，这些诗词对中秋节团圆习俗形成、发展起到了极大的催化作用。唐宋时期，是中国中秋节团圆主题形成时期，唐宋文人所作中秋咏月诗词对团圆主题的形成产生了直接的影响。

唐代咏月诗歌最有影响的当属张九龄的《望月怀远》。当海上升起一轮明月时，想起了远方的情人，虽同共此时的月光，却相隔天涯，无尽的相思不能排解，只能在梦中相聚。强烈的团圆情结难以化解。

李白《静夜思》写月光如霜，举头望明月，黯然神伤，只能低头思故乡，短短四句诗，千百年来传诵不衰，可谓妇孺皆知，对中秋节团圆主题形成影响巨大。

杜甫《月夜忆舍弟》抒发戍边背景的中秋之夜舍弟不能团聚的悲伤情感，诗歌已不仅限于舍弟，涉及到天下戍边子弟都不能与亲人团聚，且生死不明的境况，表达了战争年代对与亲人团聚的特别渴望，其“露从今夜白，月是故乡明”诗句，是中秋怀乡名句，凝聚着浓郁的乡愁！

白居易《八月十五日夜湓亭望月》中秋节怀念远方的故乡，与亲人团聚之心油然纸上：八月十五月夜，伫立异乡的水边，回想起在故乡水边杏园度过的中秋节，情景相似，心情却完全不同，月缺月圆，月光依旧，故乡难回。“西北望乡何处是，东南见月几回圆。”白居易的望月表达了归乡团圆的愿望。

宋代涌现出了更多的中秋咏月诗词，这与宋代中秋节团圆习俗盛行密切相关。苏轼的词《水调歌头·明月几时有》，堪称宋代中秋词的绝佳之作，影响广泛，且盛传不衰，可以说是诗意地表达了中秋团圆的主题，其中“但愿人长久，千里共婵娟”诗句，可谓千古绝唱，表达了古往今来的人们中秋夜期盼亲人长寿、团圆的美好愿望！

宋代词人辛弃疾也写有中秋咏月词《满江红·中秋寄远》，其词借赏月幻想月宫嫦娥孤独冷清的冰凉世界抒发了怀人之情，表达了中秋团聚的愿望。

宋代以后中秋咏月诗词仍不断出现，继续演绎着诗意的中秋。月到中秋分外明，人到中秋最多情。唐宋及其以来的中秋诗词以其浓郁的情感，以多重变奏抒发了人间伤离别、盼团圆的情怀，为中秋节团圆主题提供了源源不断的滋养，并为中秋佳节增添了浓浓的诗意！

四、中秋多重叙事的合流

从先秦开始的帝王中秋祭月礼仪一直延续至清代，成为中秋节形成发展的内在动力。在宫廷祭月仪式的影响下，宋代民间也逐渐形成了以祭月为中心的生活习俗。民间祭月生活习俗的形成，标志中秋节的初步形成。同时，汉代月亮神话图像叙事为中秋节民间祭月习俗注入了祈求生殖繁衍、祈求生命长久的内涵，唐宋文人中秋诗词叙事促进了明代中秋祭月团圆主题的形成，民间出现了象征团圆的节令食品月饼，标志中秋节的完全定型。中秋节民间祭月生活习俗可谓中秋多重叙事的集大成者。

在先秦以来朝廷祭月礼仪的影响下，宋代，民间祭月求吉习俗开始盛行。宋·孟元老《东京梦华录》载：“中秋节前，诸店皆卖新酒，重新结络门面彩楼。花头画竿，醉仙锦饰。市人争饮，至午未间。家家无酒，拽下望子，是时鳌蟹新出，石榴、榅勃、梨、枣、栗、孛萄、弄色枨橘，皆新上市。中秋夜，贵家结饰台榭，民间争占酒楼玩月。丝篁鼎沸，近内廷居民，夜深遥闻笙竽之声，宛若云外。闾里儿童，连宵嬉戏。夜市骈阗，至于通宵。”(18)(宋)孟元老撰，王旭光校注：《东京梦华录》，南京：江苏凤凰文艺出版社2019年，第58页。中秋祭月，男女功利各有不同，男祭月祈求功名利禄，女祭月祈求美丽动人。宋·金盈之《新编醉翁谈录》卷四载：“中秋，京师赏月之会，异于他郡。倾城人家子女，不以贫富，能自行至十二三，皆以成人之服饰之登楼或在中庭拜月，各有所期：男则愿早步蟾宫，高攀仙桂。女则愿貌似嫦娥，颜如皓月。”(19)(宋)金盈之：《新编醉翁谈录·京城风俗记》卷四第三，扬州：江苏广陵古籍刻印社1981年。祭月怎么会与男子博取功名发生联系呢？因为科举乡试恰好在八月，正值丹桂飘香时节，而神秘的月宫又正好有桂树神话，故又有将应试得中比喻为“月中折桂”或“蟾宫折桂”，所以中秋节又有男子拜月之仪式。女子祭月祈求美丽，是因为嫦娥奔月获得长生不死、青春容颜永驻，女子希望嫦娥赐给美丽。因此，中秋节可以称为女儿节，是女子祈求青春美丽的节日。明清时期，民间中秋祭月形成了相对固定的仪式。清·富察敦崇《燕京岁时记》引明代《帝京景物略》：“八月十五日祭月，其祭果饼必圆，分瓜必牙错瓣刻之，如莲花。纸肆市月光纸，缋满月像，趺坐莲花者，月光遍照菩萨也。花下月轮桂殿，有兔杵而人立，捣药臼中。纸小者三寸，大者丈，致工者金碧缤纷。家设月光位于月所出方，向月供而拜，则焚月光纸，撤所供，散家之人必遍。月饼月果，戚属馈遗相报。饼有径二尺者。女归宁，是日必返其夫家，曰团圆节也。”(20)(清)富察敦崇：《燕京岁时记》，北京：北京出版社1961年，第75页。所述即是百姓过中秋节的情形：家中面向月出方向设月光位，即祭台，祭台陈列圆形果饼，瓜必然切成莲花瓣，显然有佛文化因子融入。并在祭台前挂起街市买来的月光纸，即月神神像。上绘有满月像，月中有跌坐莲花上的菩萨，显然是以菩萨来象征月神了。与菩萨平起平坐在月宫的还有正在捣不死药的玉兔。人们对着祭台举行祭祀，烧香行跪拜礼，拜完后烧掉月光纸，然后将供品分给家中每一个人。明代民间祭月习俗也有了相应祭祀神像，不像帝王祭祀望月而祀，祭祀神像绘在月光之上。清代，月光纸又称为“月光马”“月光祃”“兔儿祃”“兔爷祃”，为中秋节祭月所用神像之纸，通常为木刻板水彩印制；绘有月神和月宫。清·富察敦崇《燕京岁时记》载：“月光马者，以纸为之，上绘太阴星君，如菩萨像，下绘月宫及捣药之兔。人立而执杵，藻彩精致，金碧辉煌，市肆间多卖之者。长者七、八尺，短者二、三尺，顶有二旗，作红绿色或黄色，向月而供之。焚香行礼，祭毕与千张、元宝等一并焚之。”(21)(清)富察敦崇：《燕京岁时记》，第74页。月光纸又衍生出儿童玩具“兔儿爷”。中秋节前，街市上就会买泥巴捏成的兔儿爷玩具，是为民间祭月向娱乐化转变的趋向。

中秋正值农作物收获季节，中国农业生产从来就有所谓春祈秋报的活动，春天祈求神灵保佑农作物丰收，到了秋天丰收之时，要感谢神灵的赐予，并期望来年风调雨顺、再获丰收。因此中秋民间祭月仪式也有秋报之意。《金门县志》：“中秋村市各祀土地神，与二月同，春祈而秋报也。夜荐月饼……，祀先祖家神，亲友相馈。”(22)左树夔修、刘敬纂：《金门县志》，北京：九州出版社，厦门：厦门大学出版社据1922年传钞本影印，第335页。《龙溪县志》：“‘中秋’：祀上神，视二月十五其费尤广，盖古人祭祀之遗意，春祈而秋报也。人家儿女于月下设果饼，环服之类群望星月而拜，致词，谓之‘请月姑’。”(23)(明)嘉靖刻本《龙溪县志》，上海：中华书局上海编辑所1965年景印宁波天一阁藏本，第73页。因为事关农业丰收，中秋节又有卜雨习俗。《澄海县志》载：“十五日为‘中秋节’……还常以中秋阴晴来预测未来元宵阴晴，有‘云盖中秋月，雨淋元宵灯’的谚语。”(24)陈清秀、陈翔、宋治全、陈由亮：《澄海县志》，广州：广东人民出版社1992年，第821页。《荆州府志》载：“中秋俗云此夜之月关乎来岁元夕，故有‘云掩中秋月，雨洒上元灯’之谚。”(25)(清)郭茂泰修、胡在恪纂：《荆州府志》，康熙二十四年刊本卷五，武汉：长江出版传媒、湖北人民出版社2014年影印，第8页。卜雨也为农事活动之需。

秦至两汉形成的月亮神话所含不死、成仙、生殖繁衍的观念直接导致了中秋节祭月拜月活动中的祈求生殖、长寿等习俗的形成。中秋节有拜月祈子活动，这种用于祈子的拜月活动，因为与妇女直接相关，而且事关妇女隐私，所以一般只有妇女参加。民间长期流传有：“男不拜月，女不祭灶”的说法，即是指此；但并不是说所有的祭月活动男子都不能参加，只是有关祈子的祭月活动男子才不能参加。中秋女子祈子源于月生殖崇拜，月中有蟾蜍，蟾蜍为生殖崇拜物，所以月光也就具有了生殖的力量。为祈子，妇女要在中秋月夜沐浴月光以祈获得生育力。或静坐于月光下，或在月光下走动。《吴县志》：“农历八月十五为中秋节，……用红菱、嫩藕、柿子、石榴、栗子、白果、素月饼、糖芋艿等供品，斋月宫移。家家团聚分食月饼以示团圆。富户供香斗、香升。妇女三五成群出游赏月，称盘走月亮移。”(26)吴县地方志编纂委员会：《吴县志》，上海：上海古籍出版社1994年，第1088页。《宝山县志》载：“八月十五，叫‘八月半’，是全家团聚的佳节，旧时有焚香斗(香束围成桶形，中盛木屑，插大香束，一节节接高，上插五色纸旗)祭月，吃月饼赏月，并品尝芋艿、毛豆、梨、藕等应时食品。解放后焚香斗已革除，其他习俗仍沿袭。”(27)上海市宝山区地方志编纂委员会编：《宝山县志》，上海：上海人民出版社1992年，第988页。月下行走，有的地方还要走过三座桥，这是走月光祈求生育强调形式。桥在中国文化中具有人生过渡的意义，从无到出生是一种过渡，因此在此处象征新生命诞生，明示走月光为祈子。为了生男，人们又在走月光习俗中添加了摸圆木的活动，圆木象征男性生殖器。民国十九年铅印本《嘉定县续志》：“‘中秋’，……妇女踏月摸丁冬。摸丁冬者，夜至孔庙门上扪其圆木，谓可宜男。”瓜在中国文化中从来是生殖的象征物，《诗经》中已有“绵绵瓜瓞”之说，所以中秋又用瓜来祈子。为要增强瓜的祈子功效，中秋用于祈子的瓜是要偷的，称：“摸秋”。有祈子者自己去偷人家菜园的瓜来祈子的。清乾隆二十八年刻本《东湖县志》载：“‘中秋’，亲友各备用瓜饼相馈。是夜，家人群聚，具酒设肴，陈瓜果，饴饼以庆月。乞子者更深潜入瓜园摘瓜抱还，谓之‘摸秋’。”(28)王伯心：《东湖县志》，台北：成文出版社1976年，第134页。多半是他人偷来人家园中瓜送给祈子人家。清同治九年补刻本《长乐县志》载：“‘中秋’，士人赏月赋诗，无异他处，惟辄夜不寐，谓为‘守月花’。且有戏摘人园中瓜，窥乡邻之望子者，将此瓜绿红包裹，箫鼓衣冠，送至其家，以为宜男之兆。如来年果举子，则必具盛馔申谢。田泰斗《竹枝词》：‘金轮捧出碧山头，坐看月花果现不，豆架瓜棚频眺望，须防有客夜摸秋’。”(29)《湖北省地方志集成·同治长乐县志》，南京：江苏古籍出版社2001年，第262页。与祈子相关联的还有中秋求偶习俗，为什么要在中秋求偶呢？这也与中秋月能给人带来生殖力量有关。1958年至1983年铅印本《台南市志》载：“‘中秋’，又为‘团圆节’。是夕也，皓月当空，美景如画，家家会饮赏月，以糖面制饼(谓月饼)，取团圆之意。未婚男女为求佳偶，已婚男女求生贵子，夜深时，作听香之戏，以卜休咎。”(30)丁世里良、赵放主编：《中国地方志民俗资料汇编》华东卷下，北京：书目文献出版社1995年，第1802页。中秋节与祈子习俗相关联的还有祈求长寿的意义，一般人月下拜月赏月，除了欣赏美好的月色外，还包含了向月神嫦娥祈求长寿的意义，民间向来有所谓“花好月圆人长寿”之语。1954年至1959年铅印本《基隆县志》载：“十五日，为‘中秋’，……，俗传，‘中秋夜’观月至更深时，万籁俱寂，月中曾坠下月华，状如珍珠、玛瑙、宝石之类，光辉四射，拾麦之其人暴富，故赏月男女多喜迟睡守之。又传说，是夜迟眠可增寿，未嫁之女迟睡可增母寿。”迟睡守月华不仅有可能得到宝物，而且还可以增寿，皆源于嫦娥崇拜。

在唐宋文人中秋诗词叙事团圆主题的影响下，民间祭月活动也逐渐衍生出了祝愿家人团圆的意义。中秋民间祝愿团圆的意义是通过节令食品月饼来体现的。但月饼作为中秋节令食品出现较晚。宋代吴自牧《梦梁录》，孟元老《东京梦华录》均记有宋代中秋节的习俗，但并未提及月饼。苏轼诗中提到的一种加糖和油酥的小圆饼，可能即是月饼之雏形。“小饼如嚼月，中有酥和怡。”月饼名称最早出现于南宋周密《武林旧事》，其“市食”条目下的“蒸作从食类”就赫然出现了“月饼”名称。(31)(宋)周密辑：《武林旧事》，哈尔滨：黑龙江人民出版社2003年，第352页。但是该书介绍南宋中秋节俗，并未提及月饼，这说明月饼在当时为普通食品，并未成为中秋节令食品。明代，中秋节食月饼习俗才普遍流行。明代刘侗、于亦正《帝京景物略》载：“八月十五祭月，其祭果饼必圆……。”月饼在明代成为中秋节的节令食品，是因为民间开始在中秋借助月饼表达祝愿家人团圆的意义。明代田汝成《西湖游览志》：“八月十五日谓之中秋，民间以月饼相遗，取团圆之意。”(32)(明)田汝成：《西湖游览志余》卷二十，上海：上海古籍出版社2018年，第240页。《明宫史》也载：“至十五日，家家供月饼、瓜果，候月上焚香后，即大肆饮啖，多竟夜始散席者。如有剩月饼，仍整收于干燥风凉之处，至岁暮合家分用之，曰团圆饼也。”(33)(明)刘若愚、吴毖编：《明宫史》，北京：北京出版社2018年，第88页。合家分食月饼即表示中秋月圆人团聚之意。《万全县志》载：八月十五，“将一特制大号月饼按人口切成等份分食，称‘吃团圆饼’，所以‘玩月’也称‘团圆’。”(34)万全县志编纂委员会编：《万全县志》，北京：新华出版社1992年，第930页。全家按等份分食一个月饼，其意义在于祈求庆贺全家人团聚。为了祝愿家家团圆，中秋节又有邻家互赠月饼之俗。《长阳县志》载：“八月十五日，……中秋佳节以西瓜月饼核桃栗子水梨石榴馈亲朋。(35)(清)同治五年刻本《长阳县志》卷一，第160页。《寿昌县志》载：“‘中秋’，各家以月饼相馈。”(36)陈焕等修、李饪等纂：《寿昌县志》卷三，台北：成文出版社据1920年铅印本影印，第30页。食月饼是中秋祭月仪式之演变形式，因为其与日常生活的密切关系及与时俱进的属性，必将传之久远。

由以上论述可见，以月崇拜为节日习俗底蕴的中秋节，发端于先秦，经历了漫长的演变历程，陆续融合了多重月崇拜叙事，于明代才真正定型，定型的标志是团圆主题的形成。但也应该明确，以团圆为主题的中秋节，还包含了多种多样的内容，绝不能理解为单一化的节日！而如何发掘中秋节的丰富多彩的传统内容，推陈出新，使之适应现代生活的需求，并使之转换成适应现代社会的形式，是当代中国人值得思考的问题。