地域学术与湘学

朱汉民

我们今天讨论的题目是“地域学术”，首先需要明晰一下地域学术的概念。当我们讨论地域学术时，往往有两种说法。一种是今人当代学者提出和建立的“XX 学”，他们是将某某地域作为研究对象而建立起来的一种学术，譬如将徽州的历史文化作为学术研究对象，那么就出现了所谓“徽学”，将敦煌的历史文献、文物作为研究对象就形成和建立了所谓“敦煌学”。

还有一种地域学术的定义，也是我们今天重点讨论的地域学术，就是以历史上形成的地域化的学术形态、地域学派、地域学术思想为研究对象，这些地域学术的名称在历史上已经形成，譬如我们各自研究的“浙学”“关学”“湘学”“蜀学”等等，这些地域学术名称不是当今学者提出的，而是历史上已经形成的一种地域性学术称呼。

值得一提的是，今天的地域学术研究者在使用地域学术名称的“浙学”“关学”“湘学”“蜀学”时，往往将其看作是某一个地域学术全部历史学术文化的统称，譬如将“浙学”看作是浙江地区古今学术的总和，将“蜀学”看作是四川地区古今学术的总和。其实，“浙学”“关学”“湘学”“蜀学”这些概念形成之初，当时并没有被当作某一地域学术从古至今的总称。譬如，宋代形成的“浙学”“关学”“湖湘学”“蜀学”等地域学术，都是指具体的宋代学派和人物。而现如今出现的标志了某一地域学术史的“浙学”“湘学”“蜀学”。往往是后来的学者立足本时期，将这些地域学派的脉络向前追溯，向后延伸得来的。我个人做湘学，也会常常想到地域学术研究中的一些普遍性问题，我觉得一定要站在中华学术或者中华传统文化这样的大视野来看地域学术和地域文化。

今天我们讨论的地域学说如若向前追溯，可清晰地看到儒家、法家跟地域性关系密切。儒家产生于齐鲁，法家产生于秦晋。也就是说，当时的地域学说就表现出风格迥异、追求有自的特征。秦一统七国，与施行“富国强兵”的法家思想有关系。但是秦很快灭国，到了汉代以后开始推出儒学，但也是儒法互补。可见，一个地域的学说有长处，也有局限。在两汉以后的国家治理上，儒和法都发挥了重要的作用。这就是说，由于中国的地域宽广、文化丰富，为后来统一的中央帝国、统一的中国文化、中国学术提供了非常丰富的资源，建立了非常好的基础。其实汉代的文化来源很广，作为其中主流的三大地域文化，齐鲁、秦晋还有荆楚。对整个汉代及以后的中国文化产生十分深刻的影响。可见，地域文化如何变成全国性统一的文化，统一中国文化的地域化资源等问题，在今天这个学术峥嵘的时代进行探讨有着深刻的现实意义。

我们认为地域学术，一个是广义的，一个是狭义的。讲地方学术，无论是关学、蜀学，还是浙学、湘学，分成两层就可以了。所谓狭义的就是某一地域的具体学派，譬如，当我们讲狭义的蜀学时，一般就是讲苏氏父子；讲狭义的关学时，就是讲张载及其弟子；讲狭义的湖湘学时，就是讲胡氏父子和南轩及弟子；讲狭义的浙学时，就是讲陈亮叶适等。而一旦讲广义的关学、蜀学、浙学、湘学时，实际上是指某一个地域的学术史，可以从先秦一直讲下来，讲到明清时期。湖南的叶德辉在讲湘学时，就追溯到了先秦的鬻熊、屈原，追得非常久远。所以我认为存在广义的地域学术通史，和狭义的地域学术之分，地域学术通史指的是把历史上某一地域的学术全部列出来，而狭义的地域学术，通常指有非常明确的师承关系的、有代表性学术人物的某一些具体的人物和学派。比如北宋形成的蜀学、关学、洛学等等，均是这一种地域性学派。到了南宋更是学派林立，著名的地域学派有闽学、湖湘学、浙学、江西学等等，这些学派之间既有学术交流，又有思想冲突。我们需要把广义的地域学术和狭义的地域学术分清楚，广义上的地域学术可以看作是地域学术通史。所以，我们在讨论广义的关学、蜀学、浙学、湘学时，应兼具历史和发展的眼光，明晰其渊源和边界又要向后延伸。当然在发展中，地域的学术传承、演变也各不一样，有些保持相对稳定，而有一些则变化很大，值得一提的这种变化不一定就是学派的延续，而应该将其看作是一种地域学术传统的变化问题。这里，我重点谈谈湘学，特别是近代湘学。

应该说，“湘学”是一个历史形成的概念。宋代就出现了与“湘学”相关的“湖湘学”“湖南派”的地域学派的概念。黄宗羲、全祖望在编纂学术史名著《宋元学案》时肯定并沿袭了朱熹的“湖湘学”“湖湘学派”“湖湘学统”的称谓。到了清代、民国时期，一些学者在研究湖南地区学术文化史的时候，比较普遍地使用“湘学”概念，从而逐渐形成了中国学术史分支的“湘学”。

关于湘学研究的历史已经很久。朱熹的《知言疑义》就是一部研究、评论湘学的著述。晚清时期，湘学人物受到学界的关注，留下一些文献与论著，如李肖聃《湘学略》、钱基博《近百年湖南学风》等。当代学界根据湘学的缘起、发展、衍化过程，将湘学的历史脉络分为楚汉渊源、两宋成型、清代发展、民国分化四个阶段，关于湘学的著作越来越多，出现了“湘学于近世纪争光”的局面。从历史演变的过程和结果来看，近代中国儒学日渐式微，而作为儒学地域形态的湘学似乎是逆势上升。从表面的文化流动来看，近代中国是一个“西学东渐”的过程；但是从内在的文化建构来看，则是中华民族兼容并蓄、自主吸收外来文化而推动中国文化重建的过程。该过程的施力者是儒家士大夫，他们必须能够既兼具中国文化的主体性及思想文化的开放性，才能够完成这一历史使命。从而最大程度的发挥学术对社会的影响。

其一，近代湘学对中国文化主体性的坚持。

“章士钊认为湖湘士人的特点：‘好持其理之所自信，而行其心之所能安；势之顺逆，人之毁誉，不遑顾也。’这一句话形象地表达了湘学能够坚持中国文化主体性的两个因素：其一，具有对中国传统学术理想的把握和自信；其二，湘学学者具有坚持这一学术理想、价值理念的强悍意志。”①朱汉民：《晚清湘学的学术追求》，《湖南社会科学》2018年第6期。

湘学学者一直表达出强烈的“正学”体征，即正统儒学的追求。理想范型的儒学应该是道、治、学的完备和统一，其中“道”是关于个人、社会、国家、天下的一整套价值与信仰体系，“治”是一种参与社会、实现理想人间秩序的实践活动，“学”是一套包括道与治在内并有一定自洽性、系统性的知识体系。湖湘学者坚持湘学学统的正统性，从宋代湘学形态的成型，到清代湘学的崛起，均追求合乎儒家理想范式道、治、学的融通。①朱汉民：《晚清湘学的学术追求》，《湖南社会科学》2018年第6期。学术史上的宋学常偏于“道”、今文经学常偏于“治”、古文经学常偏于“学”，晚清湘学包括三大主流儒学学派，但是在湖湘地域的宋学、今文经学、古文经学均坚持理想范型的儒学，即道、治、学的完备和统一。今文经学派魏源批判了“治经之儒与明道之儒、政事之儒、又泮然三途”的现象，希望完成“道形诸事谓之治”“求道而制事”“以经术为治术”的道、治、学紧密结合。晚清受今文经学影响的谭嗣同也是如此，他在谈到《仁学》的学术旨趣时说：“约而言之，凡三端：曰‘学’，曰‘政’，曰‘教’。”谭嗣同的“学”具格致之学的知识内涵，“政”具“兴民权”的制度建设，并且“仁”则是代表儒家传统价值信仰的“教”，“仁”可以统摄三端。②朱汉民：《晚清湘学的学术追求》，《湖南社会科学》2018年第6期。宋学派曾国藩的礼学、礼治、礼义，就体现出道、学、治的贯通的儒家理想，他努力通过“礼”去实现道、学、治的贯通：他的礼学已经实践化为一种礼治的经世活动与制度建设，他的礼治又是以深厚的礼学为思想基础与学术依托，而他的礼义信仰又贯通在礼学与礼治之中。③朱汉民、吴国荣：《以学术为治术——曾国藩的礼治及其经世实践》，《中国文化研究》2007年第1期。这样，曾国藩的礼学有了不同于其他礼学家的学术特色，他的礼治又有了不同于其他军政大臣的风貌，同时，他的礼义信仰则具有了坚实的学术基础和社会实践基础。④朱汉民、吴国荣：《曾国藩礼学的学术旨趣》，《原道》2012年第2期。古文经学王先谦就不仅仅局限于诂经考史的工作，也是坚持儒学的理想范型即道、治、学的统一。

湘学学者具有对学术理想坚持的强悍意志。由于自然地理、血缘遗传、人文历史的综合原因，湖南地区形成一种特有的民性、民风。这就是历朝的历史典籍、地理方志等书上所描述的湘人的性格、气质，即所谓的民性、民风，即史志上所反复说到的“劲直任气”“人性劲悍”“任性刚直”“刚劲勇悍”“其俗剽悍”等等。⑤朱汉民：《湖湘士人的精神气质与文化基因》，《求索》2014年第1期。这种“民性”与“士习”的渗透与融合，湖湘之地成长了一大批成功将民性与湘学结合的湖湘士人群体，他们将儒家理想范型的追求渗透到其“南蛮”的心理气质层面。如曾国藩、左宗棠、罗泽南、郭嵩焘等湘军将领就以其“南蛮”的气质去实现儒家的道、治、学。曾国藩大讲所谓“书生之血诚”“忠义血性”“拙诚”，其“血”“血性”“拙”是属于以生理心理为基础的南蛮气质，“诚”“忠义”则是以儒家道德修身为基础的精神文化，两者的渗透与结合，就构成湘军将领普遍追求、表达的“忠义血性”的精神气质。⑥朱汉民：《晚清湘学的学术追求》，《湖南社会科学》2018年第6期。

其二，湘学具有开放性。

湘学既坚持的儒家正学的思想体系是道、治、学统一，又特别强调这一个思想体系是开放而与时俱进的。“道”涉及“王道”“大同”的价值理性，“治”表达“经世致用”的工具理性，为了推动中国文化近代化，湘学能够既以实用理性的态度引进西技、西术，又以价值理性的态度在吸收西学的基础上实现中华文化的主体性重建。⑦朱汉民：《晚清湘学的学术追求》，《湖南社会科学》2018年第6期。

湖湘文化的近代化，是由晚清湖湘的两个儒家学派和儒家士大夫群体开始的，即以魏源为首的晚清今文经学派与以曾国藩为首的理学经世派，尽管这两个学派的学术师承、学术宗旨各异，但是经世致用则是这两个不同士大夫群体的共同追求，并且也均是由这种经世致用的实用理性而选择了对西方科技文明、物质文化的学习与引进①朱汉民：《实用理性传统与中国文化近代化——以湖湘士大夫与湖湘文化为例》，《湘潭大学学报》（哲学社会科学 版）2014年第4期。。他们“以实事程实功，以实功程实事”的“实功”追求，能够从经世致用的社会功用、实用理性的角度，将西方坚船利炮汲收到传统中国的治术中来。他们以追求“永远之利”的实用理性精神，大胆推动中国近代化运动的洋务运动。从追求事功的实用理性出发，引申出必然变法的要求，维新派也是从“政术”“功利”的实用理性角度，来看待、评价西方的政治、经济、法律制度。革命派之所以选择革命道路，追求民主建国，主要不是个人权利、个性自由等“天赋人权”的追求，而是将民主、共和、宪政等政治制度的近代化追求视为实现民族自强、救亡图存的手段。②朱汉民：《晚清湘学的学术追求》，《湖南社会科学》2018年第6期。

湘学学者又以价值理性的态度倡导中华文化的主体性重建。两千多年以来，儒家士大夫追求的“天下有道”的价值体系，一直包含着这个理想与现实的两个不同层面。湖湘士大夫是推动中国文化近代化的主体力量和核心人物；他们不仅仅以实用理性的态度强调对西方文明的引进，同样坚持以价值理性的态度倡导中华文化的主体性重建。他们希望将近代化与中国文化的主体性建构联系起来。魏源倡“师夷长技”还是基于他们实用理性的话，而他赞赏、推荐欧美的民主政治，则源于其对三代理想的价值理性的向往。魏源的胸中一直深藏着这一“三代以上之心”，他说：“君子之为治也，无三代以上之心则必俗，不知三代以下之情势则必迂。”郭嵩焘的近代化追求，还与政教风俗的制度文化、思想文化相关。他所倡导的中国文化近代化，是对“三代”的“有道之世”的文化回归，他将汲收、学习西方近代文化与中国文化的主体性重建结合起来。谭嗣同所追求的近代化目标，最终是回归到孔子的仁学、大同社会的中国士大夫的价值理想。这一理想就是尧舜时代人与人之间的平等自由，以及政治上的民主。晚清民初的许多湘学学者向往社会主义，他们在承担救国救民的社会责任与历史使命时，主张将社会主义追求与回归儒家理想的“三代”、“有道之世”“大同”统一起来，最终解决中国近代化与中华民族复兴问题。③朱汉民：《晚清湘学的学术追求》，《湖南社会科学》2018年第6期。

除了厘清“湘学”的历史脉络，明晰它历久弥新的历史缘由外，更应该结合实际，观照当下，比如之前有后辈问过我，中国地域广阔，差别迥异，但却在不同的城市精神中发现都有包容、创新、敢为人先等等的标签。其实，早些年各个地方在搞每个省的精神，比如，北京精神，贵州精神，湖南、浙江也都有自己的精神。尽管每个省都塑造了自己的地方精神，但是最后概括出来大家不甚满意，有的省做得好一些，有的省份却有些牵强附会，总体来看，实属地方性特色不足。这个不足的原因，与挖掘地方文化资源有关系，也与当时讨论地方精神的目标有关系，每一个地方都希望提出几个高屋建瓴、意义丰厚的词，但一讲都是一样的，没有多少区别。包括这些年大学都在概括自己的校训、校风等等，也往往出现雷同性。

我认为应该从地方的学术传统里来挖掘，找到最能够代表地方学术思想的东西，不要从一般的概念出发，应完全从地方学术的传统里面来找。这样的话，就可以找到一些差别出来。事实上，每个地域的同时代大学者都有很大区别，比如同样的清初三大儒，王船山、黄宗羲、顾炎武就有很明显的区别。中国幅员辽阔，如果我们把每个地方的特色挖掘出来，我们中华文化就更为丰富多彩了。春秋战国为什么丰富多彩，就是各个地域产生了诸子百家不同流派，所以我们今天在讨论这个话题是非常有意义的。