柏拉图论美德

盛传捷

一、《美诺》中对“美德”定义的要求

在《美诺》中，苏格拉底的对话者美诺应其要求先后给出了三个“美德”的定义。美诺第一个“美德”定义出现在71e-72a：“首先，如果你想知道男人的美德，这是很容易说出来的：男人的美德包括了能够管理公共事务，这么做能让朋友受益，让敌人受伤害并且要小心不伤害到自己；如果你想知道女人的美德，描述它也不困难：她必须把家务管理好，保护财产并且顺从她的丈夫；一个孩子的美德，无论是男孩还是女孩，又有不同，老人也是这样，如果你想知道，或者你想知道自由公民的美德或者奴隶的美德。有非常多其他的美德，所以一个人不会在说什么是美德的时候感到困惑。对于每一个行为和每一个年纪，对于我们的每一个任务以及我们每一个人都有美德——苏格拉底啊，对于恶习也是如此。”

美诺第一个“美德”定义的特点是：（1）他列举了各种不同的美德。逻辑上，通过列举一个集合中的所有的要素来定义一个集合是合法的。然而，美诺并没有列举“美德”这个集合中的所有要素，正如他自己承认的，每一个人以及每一个行为都有相应的美德。所以尽管美诺暗示他有能力列举所有的美德，并且每个人在谈及什么是美德时都不会“感到困惑”，但是他目前所给出的美德定义仍然是不能成立的。（2）美诺只是给出了男人和女人的美德，但这只是具有美德的主体拥有的美德，他漏掉了从不同类型划分出来的美德，比如勇敢、正义、智慧、节制等等美德。

苏格拉底很迅速地反驳了这个定义。苏格拉底认为美德的正确定义必须说明：（1）美德所有情况的共同特征（72c，72d）；（2）这个共同特征必须准确地让所有“美德之为美德”的情况属于美德（72c）。此特征不仅要把美德和所有其他事物区分开来，而且需要构成对美德的本质性说明（72b）或者构成了某种美德是美德的原因；（3）这个美德定义或者说共同特征必须反过来能够成为判定某种美德是否能成为美德的标准或者就某种美德是美德给予解释（72c-d）①。

美诺第二个“美德”定义出现在73c9-d1。美诺说到：“（美德）不是别的，而是能够统治人，如果你正在寻求一个能够适用于它们所有情况的描述。”这个有关美德的说法在形式上是符合苏格拉底在上一个定义失败时所要求的。可是，这样的说法会导致两个严重的问题：（1）它不适用于孩子和奴隶，因为他们是不能统治的，而孩子和奴隶恰恰出现在了美诺的第一个美德定义之中（73d）。（2）苏格拉底指出，必须在这个定义前加上“正义的”和“并非不正义的”（73d）。美诺同意这个说法，并且认为“正义就是美德”。然而，“正义只是一个美德，而非美德”。美诺也承认了这一点，并承认除了正义，还有其他很多美德，比如勇敢，节制、智慧以及慷慨（73e-74a）。于是，美诺再一次倒退到了其第一个美德定义所面对的挑战，“我们已经发现了很多的美德……但是我们发现不了那个能覆盖所有其他美德的美德”（74a）。此段文本告诉我们：（1）美诺第二个美德定义在形式上是正确的，需要考虑其内容，并检查是否存在反例。（2）如果定义涵盖内容大于美德这个概念，那么需要加以限定。（3）用美德的一部分去定义美德整体是错误的。（4）列举美德必须周延，否则无效②。

美诺第三个“美德”定义在文本的77b 处：“美德就像是诗人说的那样：有能力在美丽事物之中发现快乐。所以我说美德就是欲求美的事物并有能力获取它们。”这个定义也被苏格拉底所诟病，他认为每个人都想要好的事物，于是“欲求好的事物”是冗余的成分（77c）。根据审美—经济原则，没有增加任何新的信息，属于定义中多余的部分，应该去掉。美诺被迫再次修订该定义：“美德就是有能力去获得好的东西。”（78c）然而，不正义地获取好的事物并不是美德，因此该定义出现了反例（78c）。该定义被进一步修正：“美德是正当地、节制地、虔敬地或者根据别的美德而获取好的事物。”（78d）“当不正义获取的时候，不去获取好的事物也是美德。”（79a）接着，苏格拉底指出：“用美德一部分去做任何事情的做法就是美德。”但是这又不可接受，其理由是：（1）再一次需要列举各种美德（79a）；（2）被定义的“美德”概念出现在定义中，不符合定义要求；（3）此处文本尚在讨论什么是“美德”，不知道美德整体就不能知道美德的部分（79c）。

于是美诺提出的三个有关“美德”的说法先后被反驳，而整个《美诺》篇最后也没有能够就“美德”这个概念给出一个明确的、对话者们都认可的定义，从而试图给“美德”下定义，弄清楚“什么是美德”的努力在《美诺》篇中失败了③。

二、《理想国》中对“美德”的正面说明

在《美诺》中，柏拉图似乎只是从消极的方面对“美德”定义提出了一些要求，但是从积极的角度看，它并没有给出有关“美德”的清晰说明。那么柏拉图对“美德”有没有正面的说明呢？这是有的。他在《理想国》中对“美德”作了明确地说明：

苏格拉底：“……告诉我，你认为马有某种功能吗？”特拉绪马霍斯：“我认为有。”

“你不把一匹马或者别的事物的功能定义只有它才能做，或者只有它才能做到最好？”“我不明白。”

“让我这样说吧：除了眼睛，用任何别的东西去看是可能的吗？”“肯定不行。”

“或者除了耳朵，用任何其他的东西去听是可能的吗？”“不行。”

“于是我们说看和听是眼睛和耳朵的功能是正确的吗？”“当然。”

“那么这又如何呢？你能使用匕首、弯刀或者别的东西修剪蔓藤吗？”“当然。”

“但是你使用一把专门的用来修剪的剪刀岂不能比任何其他东西做得更好吗？”“是这样。”

“于是我们会把修剪作为它的功能？”“是的。”

“现在我想你懂我刚刚问的了，我是问：是否每一个事物的功能是只有它能做或者它做得比任何其他东西都要好。”“我理解了。我认为这就是每一个事物的功能。”

“好的。每一个被分配了某种特殊功能的事物就有某种美德？让我们回到原来的例子。我们说眼睛有某种功能？”“有。”

“所以，眼睛有眼睛的美德？”“有。”

“耳朵有某种功能？”“有。”

“耳朵也有一种美德？”“有。”

“那么其他所有的一切，不也是这样吗？”“都是这样。”（352e-354a）

分析以上引文可知：（1）表面上看，苏格拉底在这里似乎犯了和美诺在《美诺》中第一个和第二个“美德”定义同样的错误，即它还是试图通过列举的方式给出美德的定义，并且此处文本列举显然也不够周延。然而这种表面上的错误实际上并不成立，因为它实际上提出了“美德”所有情况的共同特征，即（2）。

（2）苏格拉底指出美德实际上是和功能紧密相连的。功能就是美德的共同特征。马、剪刀、眼睛以及耳朵都具有特殊的功能，也正因为具有各自特殊的功能，所以它们都具有美德。《普罗泰戈拉》也提及：“智慧、勇敢、正义和虔敬……（是）拥有自己力量或者功能的事物……每一个都有它自己特有的力量或功能。”（349b-c）

（3）苏格拉底强调了特殊功能意味着只有具有此特殊功能的特殊主体才能实现此功能或者实现得最好，这也同时暗示了美德或者特殊功能是某个事物/主体的内在品质④。

（4）具备某种美德就意味着某个主体的某种特殊功能成功地实现了。比如耳朵的特殊功能是听，那么当耳朵在听某种声音的时候，它就成功地实现了它听的功能。这就意味着耳朵具有“听”的美德。这也是为什么在上述《理想国》的引文结束后，苏格拉底立即补充说到：如果耳朵被剥夺了它自身固有的美德，也就不能成功地实现其功能了（353c）。

（5）当苏格拉底强调匕首、弯刀或者任何其他事物和剪刀相比都不能最好地完成修剪工作时，他实际上是在一堆具有修剪功能的事物中突出了剪刀这个具有修剪特殊功能的事物。这也是在实际上指出就修剪而言，只有剪刀具有最高的名声，即当准备开始修剪蔓藤时，人们首先想到的是剪刀，而非匕首、弯刀等其他事物。眼睛也是如此，就实现观看的特殊功能而言，眼睛具有最高的名声。眼睛和剪刀稍有差别的地方在于：没有任何其他事物能够实际上实现观看的功能，因为没有能与之匹敌、与之竞争的事物，就“观看”这个功能而言，眼睛具有毫无争议的名声。而剪刀的情况则稍有不同。它存在着竞争对手，尽管就实现修剪功能而言，它最优，也具有压倒性的优势，因而名声最高，但是并非无可替代，也许会在某个时刻失去自己的美德，比如出现了更有效率实现修剪功能的工具。

（6）更为重要的一点是，柏拉图在《理想国》中对美诺在《美诺》中提出的“对于每一个行为和每一个年纪，对于我们的每一个任务以及我们每一个人都有美德”的说法有了突破，即“美德”这个词不再仅仅适用于人身上，而且还可以运用于不同的物种或者器官，甚至无生命的物体，比如马、眼睛、耳朵和剪刀。这样的用法并不是柏拉图的原创。在荷马史诗中已经有这种用法了，马就被认为具有美德（《伊利亚德》XXIII.276，374）。修昔底德则说，富饶多产的土壤也具有美德（《伯罗奔尼撒战争史》I.2，4）以及希罗多德也提及精细的棉布具有美德（《历史》III.106，2）⑤。于是，“美德”这个词在柏拉图那里远远超越了道德的范围，而几乎可以扩展到任何具有某种特殊功能的事物身上。

柏拉图在《理想国》中对美德这个概念给出了清晰的正面描述，他认为只要某个主体（不管这个主体是人，还是动物或者器官，甚至是无生命的物体）能够成功地实现了某个功能并在此过程中树立了自己的名声，那么它就拥有某种美德。于是在这里可以很简单地把“美德”理解为“内在品质”加上“外在名声”⑥。尼赫马斯（Nehamas）指出：“其实从最早的时候开始，美德的概念本质上讲就是社会性的，有时候几乎等同于名声（kleos）。赫佩里德斯（Hypereides）在其《碑文》（Epitaph）中说：那些为城邦而死的人在其死后留下了（美德）。此外，某个墓志铭评论那些在波提狄亚（Potidaea）战死的雅典人说，他们已经把他们的生命放置在天平上，并以获得美德作为回报⑦。因此，美德是否可教的问题就变成了某个人是否能够被教授而让他在其同辈中拥有无可非议的响亮名声的问题”⑧。

三、美德的等级以及层次

就作为主体的人的范围内，美德存在等级的差别。柏拉图将美德划分成了两个等级，分别是“真正的美德”和“虚假的美德”。在《斐多》中，苏格拉底谈及死亡是件坏事，勇敢的人在面对死亡的时候能够勇敢是因为害怕死亡这件坏事，“因此，正是恐惧与战栗使得除了哲学家之外的所有人勇敢。通过恐惧与懦弱而变得勇敢是没有道理的”（68d）。“节制也类似，某种类型的放荡使得他们节制？我们说这是不可能的……他们害怕被剥夺别的快乐，而这些快乐是他们所欲求的，所以他们远离某些快乐，因为他们被另一些快乐征服了。现在，他们把被快乐统治称为放荡，但发生在他们身上的却是他们统治某些特定的快乐，因为他们被另一些快乐所统治……我担心这并不是获得美德的正确交换形式。为了快乐而用快乐去交换，为了痛苦而交换痛苦，恐惧也是一样，就像货币，用更少地去交换更多的，然而唯一有效的货币交换应该是用所有的这些东西去交换智慧（）。有了智慧，我们就拥有了勇敢、节制和正义，一句话，就拥有了伴随智慧（）的真正美德（），无论快乐、恐惧还是所有类似的东西存在还是缺席。快乐或恐惧和所有这类远离智慧（）的东西在分离状态下彼此交换，这样的美德（） 仅仅是某种虚假的美德（）。事实上，它仅仅适用于奴隶，而没有合理性或真理。因此，其实节制、勇敢和正义是所有这些东西的某种净化。智慧自身是某种净化和清洁。”（68d-69c）

可以看到，苏格拉底在上面的引文中区分了“真正的美德”以及“虚假的美德”。区分它们的关键在于是否具有“智慧”。具有智慧就意味着对情绪或者感情的排斥与驯化，同时苏格拉底也明确地指出，真正的美德，诸如勇敢、节制、正义以及智慧自身就是某种净化，净化的对象就是恐惧、快乐以及所有类似的情绪或感性因素。那些“虚假的美德”则在表面上像是美德，却并不是真正的美德。比如一个战士在战场上作战勇敢，从表面上看这名战士是具有勇敢这个美德的，但是他有可能只是因为恐惧死亡才选择勇敢作战，而并不是自身具有“勇敢”的美德，这就是苏格拉底所说“用恐惧去交换恐惧”，不过就像货币，他是用更大的恐惧去交换更小的恐惧而已⑩。于是，苏格拉底很自然地把这种虚假的美德说成是只适用于奴隶，正如他在《阿尔西比亚德》中所说的：“自由人和国王的第一责任是统治其自身，而非成为自身的奴隶……因为恐惧就是奴役”（122a）。“虚假的美德”是自我奴役，它是情绪或者感情的奴隶，只不过以某种类似美德的方式表现出来了，但实际上却不是真正的美德。

虽然“虚假的美德”不是真正的美德，但是至少表面上还具有美德的表现形式，较之于没有美德的人还是要更好一些。苏格拉底在《斐多》中重新叙述了美德的等级，同时还加入了对缺乏美德的人的批评。苏格拉底把不具有美德的人称为“底层人”。这些人的具体特征是：“比如，那些不仔细而暴食的人、暴力的人和酗酒的人很可能和驴或类似的动物为伴……那些崇敬不正义的人、僭主和掠夺者将加入狼、鹰和鹞的部落……这些人之中最快乐的那些人……是那些已经实践了世俗和社会美德的人。他们称其为节制和正义。这些是从习惯和实践发展而来的，而没有哲学或理解”（82a-b）。为什么他们最快乐呢？“因为他们将再一次加入某个社会性的温和的群体，比如蜜蜂、黄蜂或者蚂蚁，然后再一次进入人的群体，并成为节制的人……不实践哲学的人，当他死去时，灵魂是不完全纯净的，也将不会成为神的伙伴……正是由于这个原因，那些正确实践哲学的人远离一切身体的激情，统治这些激情，而非向它们屈服”（82b-c）。在这里，柏拉图把人分成了三大类，最高级的是神的伙伴，也就是实践哲学的人，他们拥有真正的美德；第二等是实践了社会美德的人，但是因为他们没有哲学的理解，而只是由习惯和实践发展了他们的美德，因而只是拥有了“虚假的美德”；第三等人则并不拥有美德，而是屈服于身体的激情，因而成为了“底层人”。

美德在柏拉图那里不仅有等级，还分层次，也即美德可以在两个层次上得以运用。一个层次是个人的灵魂层次，另一个层次则是城邦的层次。在《理想国》中，苏格拉底提出了著名的“城邦—灵魂类比”的思想。他认为如果一个人的视力不好，却被要求去辨认一些在远处很小的字母，而如果同一些字母在别的背景下更清晰，自身也更大，那么应该首先辨认这些更大的字母，再去考察更小一些的字母，看它们是否同一（368d）。他接着提及正义即存在于城邦之中，也存在于个体之中，于是可以先去考察城邦之中的正义，再去考察个人灵魂之中的正义（368e）。经过考察，苏格拉底认为，如果城邦中的统治者具有智慧，守卫者具有勇敢，而城邦里的全体公民具有节制的美德，那么该城邦就是“善的，也因此是智慧的，勇敢的，节制的和正义的”（427e）。“我认为，正义就是我们所说的必须要在城邦之中建立的东西”，而正义就体现在“每一个人必须在城邦中从事一项适合他本性的职业”（433a）。“拥有和做每个人自己的事情就是我们同意的正义”（433e-434a），即每个人都实现了其在城邦中特有的功能。同样的论证也适用人的灵魂。比如口渴想喝水，但时常却可以忍住不喝，这是日常生活里常见现象。该现象说明了人的灵魂内部也是有不同部分的，即理性、激情与欲望这三个部分（439d-440a）。“于是我们必须记住让我们每一个人的每一部分做它自己的工作，这就是正义以及做了他自己的事情”（441d-e）。苏格拉底在433d-e 处两次提及“城邦的美德”，他就是把美德在理想城邦中的各个阶层中的实现，作为了城邦的美德。拥有正义的人就是让理性统治或者理性支配灵魂中的激情与欲望，正如城邦里的情形一样（443e-444a）。正义、勇敢、节制、智慧等美德不仅仅可以在个体身上体现，也可以在更为抽象的实体城邦层次上实现。

不仅如此，苏格拉底认为对城邦最大的威胁就是阶层之间的相互干涉与交换。他以工匠为例，认为如果工匠企图进入战士阶层，或战士阶层企图进入守卫阶层，交换他们彼此的工具与荣誉，那么此种交换或者干涉就会毁掉城邦。如果这么做了，这也就是一个人能做的最坏的事情，而这件最坏的事情就是不正义（434a-c）。同样的，如果个体之中，出现了此种混乱与干涉，也会导致灵魂的不正义与整个生命的灭亡（442b）。

美德之所以既可以在城邦层面实现，也可以在灵魂层面实现，完全是因为柏拉图假定了“城邦与灵魂是同构的”以及“语词意义是严格对应的”这两个原则。就第一个原则而言：“让我们把在城邦之中发现的东西运用到个人身上，如果在那里也是被接受的，那么很好。但是如果在个人之中有什么不同之处被发现，那么我们就必须回去并在城邦那里进行检验”（434d）。正如上文已经提到的，苏格拉底和其对话者发现，城邦和个人其实并没有什么不同，“我们非常合理地一致同意：在城邦和每个个人的灵魂之中有相同数量和类型的要素……因此必然得到结论：个体是智慧的方式以及使之智慧的要素和城邦之中的情景是相同的……勇敢也如是，并且所有其他的美德对两者来说也都是如此”（441c-d）。就第二个原则而言：“事物被相同的名称称呼，无论彼此是更大还是更小，就其运用相同的名称而言是相似的。”（435a）这就是“语词意义严格对应”的原则。于是“一个正义的人，就正义的形式而言，和一个正义的城邦将没有什么不同，而是和城邦相似”（435b）。城邦的美德和个人的美德是相似的，只是前者更大，而后者更小。由于确立了上述两个原则，柏拉图能够轻易地在城邦的美德和个人的美德之间切换。

四、美德的获得

既然美德在城邦和个人的层面是可以实现的，那么接着的问题就是如何获得美德。这个问题涉及到三个方面。第一个方面是柏拉图的苏格拉底所坚持的“美德教师无用论”。第二个方面是柏拉图在《美诺》和《斐多》中预设了形而上学背景的回忆说，即通过学习即回忆以及理念论来解释美德的获得。第三个方面则是在《法篇》中通过摆脱形而上学背景的美德教育和法律来获得美德。让我们依次考察这三个方面。

苏格拉底在《普罗泰戈拉》313a-314c 处提到了“美德教师无用论”。在《普罗泰戈拉》的文本中提及，希波克拉底让苏格拉底和他一起去拜访普罗泰戈拉，因为希波克拉底想接受普罗泰戈拉的教导。苏格拉底问希波克拉底为什么要接受普罗泰戈拉的教导以及他想成为什么样的人。希波克拉底回答说想成为智者。苏格拉底认为，如果希波克拉底选择把照料自己灵魂的这件事情交付给作为智者的普罗泰戈拉，但却对智者一无所知，同时也不知道其教导是好还是坏，这是危险的。希波克拉底回答说，他知道什么是智者，智者就是让人成为聪慧演说者的专家。苏格拉底指出，这么说并不充分，因为还存在另一个问题：智者在什么样的主题上让人成为聪慧的演说家呢？显然智者并不能像竖琴演奏家那样让人在竖琴这个主题上成为演说家。这让希波克拉底陷入了困惑，因为他说不清楚智者擅长的主题到底是什么（312b-312e）。于是苏格拉底警告他说，希波克拉底把自己的灵魂放置到了某种危险之中，“如果你冒着让你的身体变得更好或者更坏的风险把它托付给某个人，你会仔细考虑是否应该相信他，并且你会和亲朋好友一起商量很多天，但是当涉及到比你身体更宝贵的灵魂，涉及到你的生活变更好或者更坏的每一件事都取决于你的灵魂是变得更好还是更坏的时候，你并没有和父兄或者任何你的朋友一起来考虑是否要把你的灵魂交付给这个刚刚到来的异邦人……智者会用兜售他所售卖的东西的方式欺骗我们，就像商人们兜售商品那样……那些带着教导的人从一个城邦到另一个城邦并向任何想要这些教导的人整体售卖或者零售他们的教导，推销他们的全部产品，但是如果这些人中的一些人并不清楚他们的产品对灵魂是有益的还是有害的，我并不会吃惊。那些购买者也是这样，除非碰巧他们是灵魂的训练师。所以如果你是自以为有知识的购买者，你可以很安全地从普罗泰戈拉或者任何其他人那里购买教导。如果你不是，请不要拿对你最珍贵的东西赌博冒险，因为比之于购买食物，购买教导有更大的风险……你付款并通过学习，用灵魂把教导带走，当你返回的时候，或者受益或者受害”（313a-314b）。

苏格拉底把智者和商人作了对比，认为智者其实并不知道他所教导的东西对人的灵魂是有益的还是有害的。此外，比之于商人，智者兜售的东西具有更大的危险性，表现在两方面。一个方面是他们教导的对象是人的灵魂，而对人来说灵魂比身体更为宝贵，一旦灵魂受到伤害，就会产生更大的危害；另一个方面是这些教导对人是有益的还是有害的，是无法像商品那样得到检测的，只能立即由灵魂吸收，一旦被证明是对灵魂有坏处的，也来不及补救了。所以苏格拉底警告希波克拉底在把自己的灵魂委托给智者的时候一定要小心，除非他自己是灵魂的医生。从苏格拉底的警告中可以推论：智者作为教师是无用的，因为如果学习者自己能够分辨智者的教导是有益的还是有害的，那么他就具备了知识，从而不需要智者的教导，而如果学习者并没有分辨的能力和知识，那么他也不应该接受智者的教导，因为那么做会把学习者的灵魂放置到某种危险之中。考虑到《普罗泰戈拉》的主题是讨论美德是否可教，那么“智者无用”其实也就是“美德教师无用”。

“美德教师无用论”在《美诺》中也得到了延续。苏格拉底在《美诺》中先后否定了三种可能的美德教师：首先是城邦中的善人，比如伯里克利、特米斯托克力、亚里斯泰迪斯以及修昔底德等人，因为他们自己的儿子都不具有美德（93b-94e），更不用说他们作为美德教师去教导其他人了。其次，智者也不可能是美德的教师，因为不同的智者的美德是否可教说法不一（95b-c）。最后，诗人也被否定是美德教师的候选人，因为什么是美德在不同诗人那里各不相同（95c-96a）。

那么苏格拉底是可能的美德教师候选人吗？尼赫马斯认为答案是肯定的。尽管如此，他依据苏格拉底对三种可能的美德教师的批驳而正确地指出：“概括说来，在柏拉图早期对话中，苏格拉底坚决拒绝扮演教师的角色和功能。”此外，他还指出：“（1）苏格拉底的儿子和那些城邦中善人的儿子一样，似乎并没有过于杰出；（2）苏格拉底的朋友和伙伴比如克里同，和高尔吉亚、普罗泰戈拉的伙伴一样是平凡的，有些甚至是邪恶的，比如卡尔米德、克里提亚，特别是阿尔西比亚德；（3）苏格拉底对美德是否可教的态度并不稳定，比如在《普罗泰戈拉》一开篇认为美德不可教，但是在其结尾处却认为美德是可教的；（4）苏格拉底不承认自己是美德教师。”但是他认为，柏拉图逐渐认识到苏格拉底是美德教师，但是苏格拉底如何从“美德教师无用论”中得到豁免呢？尼赫马斯认为需要理解苏格拉底的教导方式和智者教导方式的差异。“智者直接告诉学生什么是美德”⑪，比如美诺的老师高尔吉亚让跟着他学习修辞术的学生通过背诵（by heart）来学习素材，这一点可以在亚里士多德《辩谬篇》（On Sophistical Refutations）那里得到证明：“由收费的教师所指导的在争论和论证方面的训练和高尔吉亚的行径很相同。因为他们有些教学生记下那些或者属于修辞学的，或者包括了问题和答案的演说辞，在这其中的两派都认为争辩的论证绝大部分都被包括进来了。所以他们对学生所进行的教育是速成的、无系统的。因为他们认为通过教授学生这种技术的结果，而不是技术本身便可以训练学生……”（183b37）。与之相比，“苏格拉底不像任何别的美德教师那样会对他的学生造成危险，因为他拒绝告诉任何人什么是美德，他总是宣称自己没有能力告诉别人什么是美德”⑫。这样解释是有一定道理的，但是如果考虑到柏拉图对话中的“学习即回忆”和“理念论”，那么这样的说法是存在挑战的。

回忆说在柏拉图不同的对话中都有讨论，比如《美诺》、《斐多》以及《斐德罗》。在这里只讨论《美诺》中的回忆说，因为它与美德的关系最为密切。苏格拉底在《美诺》中讨论美德的定义，但却遇到“美诺悖论”的挑战。根据该悖论，学习探究是不可能的。为了回应它的挑战，苏格拉底先后提出了“灵魂不朽”与“回忆说”。苏格拉底说：

由于灵魂是不朽的，已经出生多次，也已经看到在这里和在地底世界的所有事物，并没有什么事物是它没学习过的；所以它能回忆它之前已经知道的事物，比如美德（）和其他的事物，根本没什么让人惊奇的。由于整个自然的本性是相近的，加上灵魂已经学习过一切，如果某个人是勇敢的，并且热衷于探索的话，在回忆某样事物之后——这个过程被称为学习，那就没有事物能够阻止他去发现每一样别的事物。学习探究作为整体就是回忆。（81c-d）

这段引文很清楚地表明了：（1）灵魂已经看到或学习过所有的事物，在此世中被称作学习的过程，其实是回忆的过程，即把已经遗忘的东西再一次想起来的过程⑬。（2）在灵魂所看到过的事物中，是包括了美德在内的。（3）一旦回忆起了灵魂已经知道的某个事物，那么也就能够回忆起其他一切事物。它也同时表明了尼赫马斯认为苏格拉底是合适的美德教师的说法是存在问题的，因为学习即回忆，学习或者回忆的主体是个人的灵魂，更准确地说，是那些“勇敢并热衷于探究”的人的灵魂。学习探究的过程是指向人自身的，而非外在的某个人。美德教师也不能是具体的某个人，每个人自己的灵魂才是自己的教师⑭。

此外，就获得美德而言，回忆说需要和更为宏大的“理念论”联系起来理解。尽管《美诺》中谈及了回忆说，但是完全没有涉及理念论。然而这并不是说回忆说和理念论无关。在《斐多》中，苏格拉底再一次谈到了回忆说（72e-76e），同时他也谈及了“理念论”（79b-80e，100b）。之所以会谈及理念，是因为回忆说自身并不能够消除“灵魂在死后会消散”这个疑虑（77b）。本文无法详尽讨论回忆说和理念论的细节，因为这两个理论在细节上都极其复杂，对于本文主题重要的是，通过回忆获得美德需要设定形而上学背景以及灵魂不朽等原则。如上文所说，如果智者是通过让学生记忆来获得美德，那么苏格拉底就是让他们通过回忆的方式来获得美德。

通过具有形而上学背景的“回忆说”只是获得美德的一种解释方式。柏拉图还给予了另一种获得美德的解释方式，即通过美德教育和法律来解释。苏格拉底在《阿尔西比亚德》中认为统治者有义务让自身及城邦变得具有美德：

……所以避免失败的方式不是变得富有，而是变得节制……城邦需要的不是城墙、战舰或者军港，如果它们想要繁荣的话，它们需要美德，而非不具美德却拥有数量或规模……如果你想恰当和妥善地管理城邦事务，那就必须把美德传授给公民……你或任何将要成为统治者或托管人的人，无论在他自己或个人事务上，还是在城邦或城邦事务上必须首先让他自己获得相应的美德……所以你需要做的不是为你自己和为城邦去获得政治力量，也不是去获得做你想做的事的权威，你需要的是正义和节制。（134b-c）（Cf.134e，135b）

苏格拉底认为：（1）个人需要美德，而城邦也需要美德，也即美德可以在个人和城邦两个层面实现；（2）此引文中没有明确说明个人如何获得美德，只是说作为统治者需要首先获得美德，然后把美德“传授给公民”；（3）引文也没有说明城邦如何获得美德，只是暗示说统治者需要让城邦获得美德并且城邦美德的获得来源于具有美德的城邦公民⑮。要想理解城邦如何获得美德，实际上还是需要理解公民如何能够获得美德。

《法篇》对“统治者如何把美德传授给公民”有过解释：“我很高兴你开始着手解释你制定法律的方式：你很正确地从美德开始并解释说立法者制定法律的目标就是美德。”（631a）在《法篇》的另一处重复了这个说法：“立法者必须把美德作为一个整体来加以考虑，并将之作为立法的目标。”（688a-b）合理的法律产生一系列的好处，分为属人的好处和属神的好处。前者包括了健康、美、力量和财富，而后者则包括了良好的判断、使用理性的灵魂习惯性的节制、正义和勇敢（631c-d）。前者依赖于后者，如果一个城邦获得后者，那就也获得了前者，如果不是，那么两个都得不到（631b）。这里表达了如下的想法：法律的目标就是美德，更完整地理解是合理的法律让遵守它的人获得两个方面的好处。换句话说，统治者通过制定合理的法律让城邦的公民获得美德。这么做的前提正如《阿尔西比亚德》的教导那样，统治者必须首先要自己获得美德，进而通过制定合理的法律把自己的美德传授给市民。《大希庇阿斯》也表达了同样的思想：“守法城邦里最高的奖赏是美德……当人们试图制定法律却没能让它们是好的和善的，他们就没能让法律具有法律效力了——确实，他们没能让它们成为法律”（284a，284d）。

除了法律，美德教育也是获取美德的途径。《法篇》说：“我把教育（）称为儿童（）首先获得的美德（）。当快乐和喜爱，痛苦和痛恨的感觉在其灵魂之中被很好地被建立起来，在他能理解为什么之前，这些感觉被正确的进程所引导。接着，当他确实能够理解了，他的理性与情绪一致告诉他：他被恰当的习惯教育很好地训练了。美德就是此种理性与情绪的普遍和谐……教育就是正确规训快乐和痛苦等感觉的事务”（653b-c）。柏拉图在这段文本中有认为美德是通过教育规训情感，并在被教育者能够理性地理解被教育的内容之后与情感一起而达到的某种“普遍和谐”。实际上也就是说，教育是获得美德的一种方式。《阿尔西比亚德》也暗示了这一点：“如果被很好地抚养，那么良好的出身将会转变成完善的美德”（120e）。虽然没有直接提及教育，但是“抚养”暗示了教育的重要性。《理想国》也表达了同样的想法：“一个恶人永远不能认识他自己和善良的人，而当一个本性具有美德的人被教育时，他将及时获得有关美德与恶习的知识。这样的人将变得智慧而不会成为恶人”（409d）。这就说明教育不仅仅是《法篇》中美德习惯的养成，还具有知识的功能。总之，教育一方面在被教育者还是儿童的时候给予他们良好的美德习惯的培养和训练，另一方面，当被教育者能够开始具备理性思考能力时，给予他们有关美德与恶习的知识，让他们理解为什么要培养这些美德的习惯和接受那样的教育规训，它归根到底是对情感的某种驯化。美德就是此种教育之下理性和感性的“和谐”。具有美德的人可以不假思索地主动展示其美德，这是美德习惯规训的结果，而当他被问及为什么要具有美德时，他又可以理智地说出理由，这是美德知识教育的结果。

五、结语

本文试图通过说明柏拉图对“美德”下定义所做的要求、对“美德”所做的正面说明、美德的等级、美德的实现方式以及美德的获得这几个方面对柏拉图哲学中“美德”这个概念做一番梳理。柏拉图要求在给“美德”下定义时，不仅需要清晰指明所有美德都具有的共同特征，也需要让该定义能够对某种美德是否是美德做出判断和给予解释。不同于一般既有的理解，柏拉图所理解的美德远远超越了人的道德范围，而是几乎可以运用到几乎所有具有某种特殊内在品质从而能够成功实现某种功能，进而在具备或者不具备此种功能的事物之中彰显其名誉的各种事物身上。美德既可以是人的美德，也可以是动物的美德，甚至也可以是无生命事物，比如棉布、土壤的美德。

此外，美德可以分为两个层次，真正的美德与虚假的美德。两者之间的主要差别在于是否具有智慧，而智慧是对情感的排斥与驯化。虚假的美德归根到底还是受到了情感的奴役，因而只是表面上具有美德的样式，还不是真正的美德。真正的美德可以在两个层次上得以实现，一个层次是个体，另一个是城邦。美德可以在这两个层次上实现是通过柏拉图的“城邦与灵魂的类比”与“语词意义是严格对应的”的思想而得以可能的。柏拉图认定城邦是放大了的灵魂，因而城邦和灵魂具有同构性。此外，某个美德，比如正义，无论它被运用在更大的事物身上还是更小的事物身上都是类似的，这就是说，就形式而言，个人的美德和城邦的美德并没有本质的差别。

最后，美德可以通过具有形而上学背景的回忆说以及去除了形而上学背景的法律与美德教育而被获得。在此之前，柏拉图认定“美德教师”是不存在的，每个人的灵魂才是自己真正的美德教师，这就把苏格拉底的“无知”与收费授徒的智者区分开来了。苏格拉底依靠“回忆”而智者依靠“记忆”来让受教导者获取美德，而“回忆说”当然需要以“理念论”作为其宏大的背景与预设。除了“回忆说”，柏拉图还认为法律和教育是获得美德的途径。法律与教育的手段并没有假设一些形而上学背景，而是认定在被教育者还是孩子的时候，首先要给予他感情的规训，然后在其理性发展了之后给予其美德和恶德的知识，其目标是让被教育者达到理性和感性的“和谐”。当被教育者具备了美德，他还需要成为城邦的统治者，通过制定合理的法律，把自己身上的美德传授给市民，从而让美德在整个城邦得以实现。

[注释]

①Karasmanis，V.（2006）.“Definition in Plato’s Meno”.In：Remembering Socrates：Philosophical Essays.Clarendon Press，p.132-133.

②Karasmanis （2006） p.134.Cf.Taylor，C.C.W.（1992）.“Socratic Ethics”.In Socratic Questions.Gower and Stokes （edited）.Routledge，p.139-151.

③Kidd 认为《美诺》最后的结论并不完全是消极的。见Kidd，I.（1992）.“Socratic Questions”.In：Socratic Questions.Gower and Stokes （edited）.Routledge，p.84.

④如果考虑到“美德即知识”，那么也可以像Taylor那样把“内在品质”理解为“认知状态”。见Taylor（1992）p.146.

⑤ Nehamas，A.（1985）.“Meno’s Paradox and Socrates as a Teacher”.In：Oxford Studies in Ancient Philosophy 3，Oxford University Press，p.3-5.

⑥Nehamas 早就看到了这一点。见Nehamas（1985）p.4.

⑦原文注释：W.Peek，Griechische Versinschriften，vol.I，Berlin，1955，20.11.

⑧Nehamas（1985）p.5.

⑩Price 分析了恐惧对于美德的作用。见Price，A.W.（2011）.Virtue and Reason in Plato and Aristotle.Clarendon Press，p.95-100.

⑪《普罗泰戈拉》320c，《高尔吉亚》484bc，《美诺》95d-96a 以及亚里士多德《辩谬篇》183b。

⑫Nehamas（1985）p.13-14.

⑬《斐多》75d-e。这当然也涉及到“美德即知识”和“无人意愿做恶”的问题，但是本文不再详细讨论。可参见Guthrie，W.K.C.（1971）.Socrates.Cambridge University Press，p.130-138.

⑭《泰阿泰德》中的助产术（149a-151d）已经说明了这一点。

⑮《普罗泰戈拉》323a-b 处还特别提及了“政治美德”（）这个词：“但是当他们的争论涉及到了政治美德，他们完全由正义和节制所引导并会接受任何人的意见，因为他们认为这个特殊的美德，政治美德是被所有人分享的，否则城邦将不会存在”。