以“自然”为伦理学奠基——尼采自然思想中的伦理维度

韩王韦

一、伦理学的“奠基”问题

自从亚里士多德以来，伦理学就被视为一门与实践有关的学问，后来康德将通俗的道德哲学改造成为道德形而上学，开启了德国伦理学的体系化进程。似乎伦理学只有奠基于形而上学之上（即把伦理学形而上学化），伦理的实践才具有合理性和可行性。其实在亚里士多德那里，伦理学与形而上学是两门侧重有所不同的学问。伦理学属于实践哲学，它关注的重点是“幸福生活”或者说“有德性的生活”；而形而上学（Meta-physik）则属于理论哲学或者思辨哲学，它作为“物理学（physik）之后”关注的重点是物理学（自然科学）无法解决的问题，比如说“世界的本原”问题或者说“存在之为存在”的问题。因此，就亚里士多德的哲学分类而言，确实有实践哲学（如伦理学、政治学、诗学等等）和理论哲学（如形而上学、逻辑学等等）之分［1］关于亚里士多德“理论哲学”与“实践哲学”的论述可参见，邓安庆：《“无形而上学的伦理学”之意义和限度——以亚里士多德〈尼各马可伦理学〉的三种论证为例》，《哲学动态》，2011年第1 期，第48 页。。虽然亚里士多德的潜能与实现学说，四因说，范畴学说，灵魂学说等都在《尼各马可伦理学》中有所应用，但是他却无意依据此来为实践哲学奠基。因为亚里士多德认为人本质上是一种城邦动物，离开了城邦生活，丧失了城邦德性，那么人就不是人。［2］［古希腊］亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，商务印书馆1983年版，第9 页。因此，实践哲学（伦理学、政治学）的根基在亚里士多德那里是不言自明的。在柏拉图哲学和基督教哲学那里更是如此。理念世界、上帝之城的存在就是伦理实践的根基，试图为伦理学奠基完全是多此一举的事情。然而到了近代，基督教的地位被动摇，怀疑主义兴起，伦理学或者说实践哲学的根基也就成为了一个问题。伦理学关注的重点从“幸福生活”转向了道德规范。尼采认为这一转向其实在苏格拉底那里就已经开始了。苏格拉底之前，对古希腊人而言，德性是一种本能，幸福生活与德性本能有关，而与理性求知无关。但苏格拉底却试图用理性求知来拷问德性，在理性、德性、幸福之间画上了等号。［3］Friedrich Wilhelm Nietzsche, Sämtliche Werke,Kritische Studienausgabe in 15 Einzelbänden. Herausgegeben von Giorgio Colli und Mazzino Montinari. München: Walter de Gruyter, 1988. （下文简称KSA） , Bd.6, p.69.笛卡儿试图通过“我思”来为近代认识论奠基，进而为实践哲学奠基。“我思”的本质即“我怀疑”，通过肯定“怀疑”来确定“思”的不可怀疑，这本身就是一种奠基的做法。斯宾诺莎将上帝与自然一体化，其目的也无非是想为实践哲学（伦理学）奠基。康德秉持着严格的现象论立场，否定了“物自体”的可知性，同时，他继承了斯宾诺莎的遗产，把传统形而上学对“第一因（第一推动力）”的研究，改造成为对“自因”的研究。如果说《纯粹理性批判》解决的是认识的“自因”问题的话（认知形而上学），那么《实践理性批判》则解决的就是道德的“自因”问题（道德形而上学）。道德的“自因”问题即“人自己为自己立法”的问题。康德所谓的“道德形而上学奠基”［1］［德］康德：《道德形而上学奠基》，李秋零译，《康德著作全集》第四卷，中国人民大学出版社2005年版，第398 页。，其实不过是想把伦理学形而上学化。因为当上帝失去其道德约束力的时候，只有把伦理学变成形而上学，才能够保证道德的纯粹真实性和普遍有效性。尽管如此，尼采依然把康德称为“狡猾的基督徒”［2］KSA6, p.79.。因为康德像基督教那样，区分了真实世界与虚假世界，并把真实世界（物自体）视为虚假世界（现象）的基础和根据。而“道德律令”就如同“上帝律法”一样，为人的道德实践赋予意义。

在尼采看来，伦理学之所以能够形而上学化，是因为形而上学本身具有道德特质。伦理学从来不是形而上学的附属之物，恰恰相反，形而上学才是伦理学的附属之物。形而上学的基础是价值判断，判断“真”的价值比“假”的价值要高，“本质”的价值比“现象”的价值要高，“存在”的价值比“不存在”的价值要高，彼岸世界（理念、上帝）的价值比此岸世界的价值要高。这种价值判断的模式在形而上学出现之前就已经存在了。早期物种出于自我保全和自我发展的需要，必须对事物进行价值判断。判断事物是否有用，有用则有价值，无用则无价值。这就是一种基于物种本能的伦理判断。伦理一词除了风俗以外，还有习惯的意思。习惯不仅指社会惯例，还指个体的行为模式、情感模式以及价值判断模式。判断一种事物的价值比另一种事物的价值要高，这是基于物种本能的习惯。这种基于物种本能的习惯显然要比形而上学的习惯历史更为久远。因此，尼采认为，形而上学就其整体而言，是伦理学的一部分。传统形而上学的本质无非是道德形而上学。而伦理学的范畴则应该比道德形而上学的范畴要大得多。

由此，尼采试图通过自然史的视角来重构伦理学，试图用“自然”来为伦理学奠基。他之所以要提倡“反道德”和“非道德”，无非就是想从形而上学返回到伦理学（使道德去形而上学化）。在这一方面，海德格尔与尼采有所不同。海德格尔在20 世纪30年代通过研究和批判尼采，发展出了自己的存在史观。海德格尔认为传统形而上学研究的是存在者（Seiende），而不是存在（Sein），这导致了存在本身被遗忘。于是，人与世界的关系以及人与人的关系就处于“无根”的状态。形而上学史即存在本身被遗忘的历史。因此，有必要从存在者返回到存在本身，重构“存在学”（Ontologie），让“存在学”为伦理学奠基。通过“存在学”，海德格尔把人与人的社会关系还原成了人与世界的自然关系，并淡化了伦理学的实践特性。问题的关键是，如果伦理学丧失了实践的特性，那么伦理学还是伦理学吗？海德格尔给伦理学提出了一个难题：即如何从“存在”走向“道德”？也就是说，如何能够确定“存在学”的伦理维度？如何能够从道德实践的角度来谈论“存在者的存在”？

海德格尔的新“存在学”之所以区别于传统形而上学的旧“存在学”，是因为海德格尔认为，传统形而上学继承的更多是柏拉图哲学的传统，而不是亚里士多德哲学的传统。柏拉图哲学追问的重点是“什么存在”（即追求“本质”——理念——的优先性），而亚里士多德哲学追问的重点则是“如何存在”（即追求“实存”——潜能的实现——的优先性）。因此，海德格尔通过重返亚里士多德，将传统哲学的“本质”优先改造成为“实存”优先［1］可参见，孙周兴：《本质与实存》，《中国社会科学》，2006年第6 期。。也就是说，海德格尔所谓的新“存在学”无非就是新的实存论哲学。海德格尔批判的形而上学主要是柏拉图主义（理念论）和近代主体形而上学（笛卡儿传统）。他对“存在之为存在”的研究更接近于亚里士多德。因此，并不能够简单地断言海德格尔的实存论哲学是一种“非形而上学”或“反形而上学”，相反，与传统本质论哲学相比，海德格尔的实存论哲学的形而上学色彩也并不更淡薄。

尼采对形而上学的颠覆比海德格尔更为彻底。他认为，无论是本质论还是实存论，都是哲学家的虚构。存在史（形而上学史也属于存在史）是哲学家通过理性虚构出来的故事（Geschichte/Erzählung）。如何从虚构的故事返回到现实事实，这是哲学家面临的首要任务。因此，尼采才把诚实当作哲学家的第一德性。也就是说，尊重现实事实，不讲故事，是哲学家（形而上学家）最应该拥有的品质。尼采所谓的“回归自然”［1］KSA6, p.150.，无非是想从形而上学的哲学故事回归到现实事实。

因此，不能把“自然”视作认识的客观对象。自然在尼采那里代表的是一种绝对的现实性（Realität）。自然的现实性体现在权力意志和永恒轮回之上。权力意志是自然的爱欲，永恒轮回是自然的运动。如海德格尔所言，永恒轮回是对权力意志的最高肯定。但是，这种肯定不过是自然通过它的运动来肯定它的爱欲而已，也就是说，这种肯定是自然自己对自己的肯定。

二、尼采的自然伦理思想：以“自然”为伦理学奠基

早在《狄奥尼索斯的世界观》（1870）和《悲剧的诞生》（1872）等著作中，尼采就表达了他的自然伦理思想。他将“太一（Ureinen）”视作自然的本质（或原初的自然），而将狄奥尼索斯冲动和阿波罗冲动视作原初自然（或太一）的两种基本冲动。阿波罗冲动与家庭秩序的建立有关，而狄奥尼索斯冲动则与家庭秩序的破坏有关。酒神节庆（狄奥尼索斯节庆）的实质是“一种癫狂的性放纵”，它挑战到家庭的安稳以及与之相关的神圣规矩。在酒神节里，人们像服用了女巫的魔药一样，兽性大发，淫欲和暴行混合在一起［2］KAS1.p.32.亦可参见，韩玮：《尼采早期著述中的狄奥尼索斯》，博士论文，同济大学，2014年，第34 页。。然而，当酒神节传入希腊以后，希腊人却把它高雅化、文明化了。希腊人的酒神节在阿波罗冲动的平衡之下，成为了一种“救世庆典”和“灵魂变化飞升的”日子［3］KAS1.p.32.。由此可见，早期尼采至少赞同以下两点：第一，所有的伦理风俗都源于自然，伦理是一种动态的历时发展过程，而不是静态的规章条例或道德规范；第二，伦理风俗的形成过程并非和谐融洽，而是伴随着漫长的残酷争斗。在这漫长的争斗过程中，人们迫切地需要用道德伦理来掩饰自己对于自然人性（动物式的残暴）的恐惧。尼采早期的这种自然伦理思想为其后来所主张的“伦理自然主义”［1］KSA7, p.723.和“道德自然主义”［2］KSA6, p.85.奠定了基础。

对于晚期尼采而言，“自然”是进行价值重估的基础。尼采认为，基督教的发展过程即生命“脱离自然的过程（Entnatürlichung）”［3］KSA12, p.499.。在这一发展过程中，权力意志宗教化、道德化了。于是，“根本就没有‘自然’、‘自然规律’之类的概念：一切都走向道德，‘神迹（Wunder）’并不是什么‘反自然的东西’（因为根本就没有自然）”［4］KSA13, p.184.。这里所谓的“没有自然”，其实意味着真正的自然被遗忘了。也就是说在基督教那里，甚至在启蒙哲学（或后神学）那里，真正的自然被虚假自然所取代。“自然”变成了教士或哲人权力意志的表达，甚至变成了他们的一种价值判断。权力意志不再是自然的本质，而成了宗教、道德、政治，甚至科学的本质。因此，必须要从虚假的自然（理念、上帝、物自体等等）那里回归到真正的自然。虚假自然（理念、上帝、物自体等等）是柏拉图哲学、基督教哲学和康德哲学的核心，它们的构建与人类生命力的衰败退化有关。在经过柏拉图主义和基督教文化洗礼以后，生命已经不仅仅是衰败退化，更是病态颓废。“回归自然”是晚期尼采所开出的药方。“回归自然”就是要从虚假的自然回到真正的自然。既然生命已经如此败坏、如此颓废（比自然还要低贱），那么“回归自然”就不能是倒退，而应是“向上攀升（Hinaufkommen）”［5］KSA6, p.85.。“向上攀升”是权力意志的内在要求。“向上攀升”不仅是真正自然得以实现的方式，更是从动物走向人，从人走向超人的物种进化方式。

需要注意的是，把“自然”视作伦理学的根基，并非尼采的原创。早期希腊人就曾经通过“自然”来思考人与世界以及人与人的关系。比如赫拉克利特就曾经把自然的本质（或世界的本原）视作“永恒的活火”，并由此推导出了“万物皆流”和“战争是一切之父和一切之王”［6］［加］T.M.罗宾森：《赫拉克利特著作残篇》，楚荷译，广西师范大学出版社2007年版，第66 页。的伦理学观点；伊壁鸠鲁把古希腊人的神祇观等同于自然观，否定了神的客观存在，从而把伦理学奠基在自然欲望“快乐”之上，当然，“快乐”只有适度才是健康的和自然的，过度的快乐令人厌恶，因而既不健康，也不自然。如果说古希腊的自然概念预示了宇宙观与伦理观的统一，预示了自然的主要特征是现象的自我揭示、自我敞显，那么，到了现代，自然却成为一个有待被探索和发现的世界，一种科学研究的客观对象。自然被简化为物质材料的汇集或者自然规律的混编。也就是说，自然变成了一个与人类文明相对立的概念。人作为思维主体与自然客体相分离。无论是霍布斯、洛克，还是卢梭，都认为在自然与人类社会之间存在着一种紧张的对立关系。霍布斯、洛克以自然法为基础构想现代国家，卢梭以自然为模板构想现代人（“爱弥尔”），都是试图消除和克服这种人与自然之间的对立。

这种紧张关系在尼采那里得到了继承。不过，尼采并没有像卢梭那样，将人类社会的文明史等同于“反自然”的堕落史。相反，他认为自然本身是有进化欲望的，也就是说，自然有其爱欲——权力意志。人类的出现就体现了自然的爱欲（权力意志）。也就是说，人类文明并不必然反自然，只有当人类文明欠缺权力意志时，它才是反自然的，或者说病态的。

尼采认为，权力意志的基础是自利意志。自利意志是人与动物、植物普遍享有的意志。道德的起源也与这种自利意志有关。如何理解生命的这种自利意志，如何处理这种自利意志与人的城邦生活之间的关系，长期以来都是哲学界关心的话题之一。在尼采之前，洛克、休谟、亚当·斯密等近代哲学家都曾经探讨过这方面的问题。

众所周知，古希腊哲学家比较关注人的高贵（好）与低贱（坏），基督教哲学家比较关注人的无辜（善）与罪恶（恶），而近代哲学家则在关注人的好与坏、善与恶的同时，还比较关注人的自私与无私。卢梭虽然坚持性善论，但他把人性本善的原因归结为“自爱”，其实就是归结为自私。卢梭讲社会契约论，而契约论的根基就是自私。如果人性无私，那么“契约”也就没有存在的必要了。马克思否定了私有制，其实就否定了“契约”存在的合理性。马克思讲人的解放，尼采讲超人，都是在讲如何超越人性的自私。尼采认为，自私是人的天性，改变天性，把自私变为无私，只会使生命扭曲，让人不自然。“不自然”或“反自然”在尼采那里是颓废和虚无的征兆，也是缺乏权力意志的征兆。［1］韩王韦：《尼采的“敌基督者”与“反自然”的虚无主义》，《哲学分析》，2018年第3 期，第30—40 页。“不自然”的人即病人，是人的异化。人在尼采那里是“超动物”或“动物之上”（das Über-Thier），病人则不是动物之上。病人不止否定了人的“超动物”，更否定了人（生命）的超越本质。人如果否定了自己的超越本质，那么他又如何能够超越人，超越自利意志，成为“人之上”的超人（Über-Mensch）呢？

尼采认为，道德的公共性并不必然与利他意志相关。比如太阳不断地向外散发能量，这并不是说太阳想利他，而是说太阳本身内部能量过剩，必须耗散。因此，自利意志也一样可以有公共性，自利意志也能够向外给予，而且这种给予还超越了对物质回报和荣誉的渴求。权力意志本质上是一种主动性的意志。但如果自利意志是要求占有和攫取的话，那么自利意志就与权力意志相矛盾。因为占有和攫取体现了生命有所欠缺、有所需要。有所欠缺、有所需要即意味着被动。尼采讲超人，就是想把被动的自利意志（占有和攫取）改造成为主动的自利意志（耗散和给予）。因此，道德在尼采那里重要的不是它的公共性，而是它的主动性。无论是价值判断也好，还是像太阳一样的挥霍耗散也好（赠予美德），都离不开主动性。在尼采看来，道德的主动性和自利意志应该体现于人的“德性”（Tugend）之上。德性就其本质而言是一种杰出的“能力”或内在的“权能”（Power），然而，基督教之后，德性却更多与律法规范关联了起来。［2］韩王韦：《尼采德性观探析》，《道德与文明》，2017年第2 期，第147—152 页。从杰出的“能力”和内在的“权能”走向“律法规范”，即伦理实践从主动走向被动。

这种伦理思想史上的变化在中国亦可找到相似轨迹。孔子讲“人能弘道,非道弘人”（《论语·卫灵公》，29 章），［3］程树德：《论语集释》（下册），程俊英，蒋见元点校，中华书局2018年版，第1483页。其实就是在讲伦理实践的主动性问题。“弘道”必须要主动。后来宋明儒学受到佛教和道教思想的影响，把儒学形而上学化，这种“弘道”的主动性就逐渐消失了［1］韩王韦：《一个能把善推远的共和国应该是什么样的》，《教育研究与评论》，2012年第2 期，第110 页。。

康德把伦理学形而上学化，其目的不在于“以人弘道”，而在于“以道弘人”。在康德那里，个体性（生命的特殊经验和特殊情感）并未得到应有的重视。在道德律这种绝对命令的强制下，自由不能成为生命的主题，而义务和责任才是生命的主题。康德的道德形而上学（义务论）无法从根本上改变伦理实践被动化的事实，相反，它只会强化这一事实。因此，让道德与形而上学脱离关系，或者说让伦理学去形而上学化，就成为尼采晚期的一个基本目标。“价值重估”和“未来哲学”两大任务都是围绕着这一目标而展开的。如果说价值重估是尼采对“旧价值”（传统形而上学和神学）的批判的话，那么未来哲学则是尼采对“新价值”（超人哲学）的营构。对“旧价值”的批判比较好理解，但什么是尼采所营构出来的“新价值”呢？尼采的“新价值”究竟新在什么地方？如果说虚无主义是“最高价值的自行贬黜”［2］KSA12,p.350.的话，那么，尼采将“新价值”设立出来之后，又如何能够避免它的“自行贬黜”呢？

在尼采那里，未来哲学的“新价值”无疑建立在“自然”之上。由于自然要以永恒轮回的方式运动，所以自然即自然史。而且，由于自然有着权力意志这样的爱欲，所以自然史必定是一种自然进化史。尼采通过自然进化史来理解此岸世界（现实世界）。自然进化史大体而言分为三个阶段：原始的自然，人的自然（人的“脱离自然”与“反自然”），以及超人的自然。这三个阶段之间有着黑格尔式的正—反—合辩证逻辑。“原始的自然”是正题，“人的自然”是反题，而“超人的自然”则是合题。尼采讲人是“绳索”和“过渡”，［3］KSA4,p.16—17.不过是因为自然进化到人这个阶段并没有结束，“人的自然”这个反题，还有待上升为“超人的自然”这个合题。显然，黑格尔所讲的精神的演化史，被尼采改造成为自然的演化史。可见，尼采虽然直接师承于叔本华和康德，但是黑格尔的辩证逻辑和历史观却会时不时在尼采的思想中游荡。尼采通过“自然进化史”解决了最高价值的设立问题。也就是说“价值”不存在于彼岸世界，而存在于此岸世界。在此岸世界中只有众价值（或复数价值），而没有最高价值（“自然”并非最高价值，而是此岸世界的指称）。

尼采未来哲学的主要思路是“回归自然”，然后以“自然”为基础来重塑德性。因此，“自然主义”和“德性主义”可以说是尼采未来哲学的两大面相。众所周知，摩尔（G.E.Moore）在《伦理学原理》一书中，提出了一个颇具争议性的概念“自然主义谬误”（naturalistic fallacy）。那么，尼采的“回归自然”（道德自然主义）是否也属于这种谬误呢？

三、对摩尔“自然主义谬误”的批判以及对尼采的辩护

摩尔认为，“善”（good）是伦理学的主要考察对象。我们可以对“善的东西”下定义，却不能够对“善本身”下定义。善是人所感知到的自然客体的特性，或者是人所感知到的超自然的形而上学客体（理念、上帝）的特性。当我们说“快乐”“幸福”是“善”，或者说“理念”“上帝”是“善”的时候，我们要么是把自然客体的特性（善）与自然客体本身（快乐、幸福）相混淆，要么是把形而上学客体的特性（善）与形而上学客体本身（理念、上帝）相混淆。这种概念上的混淆就是摩尔所谓的“自然主义谬误”。如果我们习惯于用自然客体（快乐、幸福）或形而上学客体（理念、上帝）来定义善，那么自然客体或形而上学客体就必然会具备价值判断的属性，于是，伦理学研究的重心就会从“善”的考察转移向“客体”（快乐、幸福、理念、上帝等）的促成和实现。“什么是善”这个问题就会被偷偷地置换成“如何实现快乐和幸福”或者“如何接近理念和上帝”。［1］［英］乔治·摩尔：《伦理学原理》，长河译，上海人民出版社2005年版，第13—15 页。

如果赞同摩尔的分析的话，那么哲学史就会变成“自然主义谬误”史，甚至摩尔自己也很难彻底摆脱这一谬误。问题的关键是摩尔所秉持的自然观是一种科学的产物。他把“自然客体”看作是一种纯然客观的事实，而把“善”看作是一种主观判断的价值。他主张事实与价值应该分立，事实的研究属于自然科学和形而上学，而价值的研究则属于伦理学。传统哲学家的谬误在于把事实与价值不当地混淆在了一起。

需要注意到的是，摩尔其实关心的并不是伦理实践和伦理生活，相反，他关心的只是伦理知识（伦理学的基本原理）。如果说康德探究的是科学的形而上学如何可能的话，那么摩尔就是想探究科学的伦理学如何可能。因此，摩尔拒绝将德性、幸福、道德规范视为伦理学的议题，同时也拒绝康德的道德形而上学立场。他认为科学的伦理学的基本问题就只有一个：“善是什么”。伦理学的目的在于分析语言学层面的“善”的知识，而不是社会学层面的“善”的实践。

在这里摩尔涉及了两个关键性的问题：1.能不能够以科学的方式来理解自然？2.能不能够把伦理学当作是一门科学？对于这两个问题摩尔持肯定性的看法，而尼采则会持否定性的看法。近代以来，自然被“怯魅”了，成了客观的认知对象（事实）。人站到了自然的对立面。比如，光的颜色被客观化为波长，这在科学家的眼中看来是一种事实，光的波长通过人的视觉系统和神经系统处理之后，才有了红、橙、黄、绿、青、蓝、紫的颜色感知。人的内在感知和客观事实之间似乎存在着一种难以调和的矛盾与紧张。因为人在情感上不愿意接受一个单调而又了无生趣的自然（科学化的客观自然）。如果把自然“怯魅”了，那么生命的“怯魅”还远吗（或者说单调而又了无生趣的生命还有意义吗）？尼采认为，要解决生命的意义问题，就必须为自然和生命重新施魅。人需要的不是事实（科学和形而上学），而是意义（艺术和伦理学）。因此不能把伦理学变成一门科学。伦理学重要的不是伦理知识，而是伦理实践。而且伦理的实践问题也不能够被简单地还原成逻辑问题和语言问题。尼采作为一位古典文学家，虽然曾经尝试从语言和逻辑的层面分析道德［1］KSA1, p.873—890.，尝试把传统哲学问题和宗教问题归结为人的语言问题和逻辑问题，但是尼采的这种分析只是他的“价值重估”，而不是他的“未来哲学”。“未来哲学”在尼采那里绝不是什么逻辑学或者语言哲学。尼采从《悲剧的诞生》开始就不认为语言和逻辑能够接近世界的本质。音乐，准确地说是酒神音乐才是艺术通往“太一”（Ureinen）的桥梁。而语言（抒情诗）不过是对于音乐的“全力模仿”。［1］KSA1, p.49.把尼采当作逻辑学家和语言学家是后世学者（尤其是英美分析哲学界）的误解。对尼采的“未来哲学”而言，伦理实践的重要性要远远大于伦理知识。因此，“未来哲学”关注的核心问题应该是什么样的伦理实践才有价值，而不是“善是什么”。

四、结 语

众所周知，“哲学与艺术之争”“哲学与宗教之争”“哲学与政治之争”和“古今之争”是西方思想史的四大主题。尼采在思考这四个主题时，并不是简单地用艺术来反对哲学，用“真”哲学来反对“假”哲学（宗教、政治），用古（前苏格拉底哲学）来反对今（启蒙哲学），相反，他是想在此基础之上建立一种新的未来哲学。这种新的未来哲学的核心是“超人”。而超人追求的则是一种艺术化的伦理实践方式。

早期的古希腊人信奉自然神，比如宙斯是雷神，阿波罗是太阳神，波塞冬是海神等等，因此奥林匹斯山神祇代表的是古希腊人的自然观，而“神人同形同性”表达的则是古希腊人早期的一种贴近自然的实践方式；苏格拉底出现之后，理性乐观主义开始盛行，贴近自然的实践方式逐渐被科学的实践方式所取代；耶稣基督试图通过“神人一体”（道成肉身）来恢复早期犹太人的宗教经验（即上帝与自然一体化的礼拜经验），然而基督门徒（比如保罗）却误解了基督，他们把“神人一体”看成是耶稣基督的特权。［2］韩王韦：《尼采的“敌基督者”与“反自然”的虚无主义》，《哲学分析》，2018年第3 期，第32—33 页。无论如何，基督的“神人一体”本质上表达的还是一种宗教的实践方式；尼采主张“超人”并不是想简单地回到古希腊，回到苏格拉底之前，也不是想简单地批判和否定苏格拉底以来的科学实践方式（理性乐观主义）和耶稣基督以来的宗教实践方式（保罗主义），而是想以自然的爱欲“权力意志”和自然的运动“永恒轮回”为基础，提出一个根本性的伦理学观点：伦理实践不应该更接近于科学和宗教，而应该更接近于自然和艺术。

尼采晚期试图以“自然”为核心来思考“德性”，并进而把德性理解成为一种生命的内在权能；在此基础之上，他又试图以“德性”（生命的内在权能）为核心来思考伦理实践，并试图以此来解决伦理实践的主动性问题。尼采的这种“自然”和“德性”双核心的伦理思想，不仅为我们反思当下的理性乐观主义和科学乐观主义提供了理论依据，更为我们当前的道德建设和道德修复，提供了值得借鉴参考的思想资源。