更大的人道和更大的公平

曹 钦

一

葛四友教授的著作《分配正义新论》［1］葛四友：《分配正义新论：人道与公平》，中国人民大学出版社，2019年。后面引用本书时只标注页码。的一个重要特点，就是在方法论问题上有着明确的自觉意识。在作者看来，政治哲学研究中的一个具有根本重要性的问题，就是对“直觉与真理之关系”的处理。对这一问题的两种常见解答——基础主义与融贯论——都有各自的缺陷。基础主义通过某些“自明的”前提来证明结论的正确性，而“直觉无疑是其自明最重要的来源”。但是，随着对科学的了解越来越深入，人们意识到直觉本身并不是绝对可靠的。况且，对于在根本前提上就存在分歧的不同理论，基础主义的方法也无法在它们之间做出裁决。融贯论则否认存在不可错的自明前提，认为理论的正当性取决于其内部“各个观念之间的融贯与相互支持”。然而，截然不同的各种理论都能分别在自身内部满足融贯性的要求，而我们仍然需要在它们之间继续进行比较的标准。（第12 页）

作者对于上述问题的答案，是他所说的“最优解释方法”：“一种理论，如果它能对人们的直觉给出最好的解释，说明人们为什么会有这样的直觉，那么它就是最好的理论，是人们应该接受的理论。”（第12 页）最优解释方法同样将人们的直觉作为理论证成工作的出发点，但是，这一方法仅仅要求最终的理论能够解释人们的直觉，却不要求它必须符合那些直觉。（第13 页）这似乎意味着，人们有时候不需要——甚至不应该——去遵循自己最为直接的道德直觉。我们在后面将会看到这一点的重要意义。

通过对当代政治哲学中几种主要分配正义理论的批判（第三至七章），以及对后果主义的解析与辩护（第八至十一章），作者提出，我们应当“严肃地对待现实人性的影响”，进而维护一种“满足人道要求与公平要求的分配原则”。（第17 页）更为具体地说，我们所需要正视的人性事实与人类行为的动机有关。人既非绝对利己，也非绝对利他，因此这两种因素都不能单独地解释所有人类行为的动机。在通常情况下，他人的境况越差、我们需要付出的代价越小、能够给他人带来的利益越大，我们就越有动机去帮助他人。因此，我们会形成人道情感，并在一定限度内会希望无条件地满足他人的基本需求。但是，在超出这个限度之后，占主导地位的情感就将是源于利己之心的公平情感，而非源于利他之心的人道情感。于是，我们的行为动机就会有所不同，就会希望实现一种“按照贡献分配”的制度，来使得“个人的付出与所得相匹配”。（第45—46 页）

二

本书以直觉为基础的构思方法，体现了其承继当代政治哲学主流传统的一面。而对于人类动机限度的强调，则凸显了自身理论的特点所在。无论是以道德直觉为出发点，还是将人类动机的限度纳入考虑，本身都是没有问题的。但是，作者的一些推论和应用这些方法的标准似乎值得商榷。

就动机限度而言，作者认为人类既非完全利己，也非完全利他，且在付出代价越小的情况下，利他的一面对行为所起到的影响越大。这一结论当然是正确的，但考虑极端的利己（或利他）动机是非常罕见的事情，这种说法所能囊括的范围就实在过于广泛，以至于让人怀疑，在具体的理论建构方面，它是否真的能够发挥作者所寄望于它的全部作用。

例如，作者认为，出于有限的利他心，人们会接受一种保障所有人基本需要（但也仅此而已）的制度。（第301—302 页）然而，这一推论是不充分的。一方面，从有限利他心的前提出发，不足以推论出人们必定会同意满足其他人的基本需要。如果人们的利他心非常轻微，那么，对处于困境者提供很少的帮助（少到不足以满足其基本需要），或许就已经穷尽了利他心给他们提供的动力。他们也许会接受程度有限的再分配，但如果政府向他们征收更多的税款来满足穷困者的全部基本需要，他们就会感到不满。从历史上来看，在福利国家范围得到扩展的每一个阶段，我们都能见到许许多多这样的人。

另一方面，从有限利他心的前提出发，也不足以推论出人们仅仅会同意满足其他人基本的需要，而把剩余的分配工作全部交给公平原则来处理。在仅仅使人“愿意去满足其他人基本需要”这一程度的利他心和完全的利他心之间，还有着很大的空间。很难理解我们为何应当认为，在某些社会成员的“基本需要”还差一点未得到完全满足时，其他人会有充足的利他心去帮助他们，可一旦他们的生活水准刚刚迈过“基本需要”的边界，其他人的利他心突然之间就会烟消云散。不妨推想，如果人们的利他心较为充沛——并且客观的物质条件也颇为有利，那么，即便社会中境况较差者基本的需要（need）已经获得了很好的满足，境况较好者或许会（在自己不需耗费太多的前提下）愿意继续资助他们，以使得他们一些额外的欲求（want）也可以得到满足。

本书作者在使用“基本需要”这一概念时，似乎是暗示了“need”和“want”之间的区分（或者，换一种措辞的话，“基本的”和“非基本的”need 之间的区分）。但我们还可以采取另外一种不同的思路：把人们所想要的东西（不管是称呼其为need 还是want）视为一个连续统，其排列标准则是为满足各种愿望而需要加诸其他人身上的成本（据此，我们就可以将“基本需要”这种含混概念弃之不用）。这样的话，就更容易理解，人们的利他心越高涨（虽然不会高到完全压倒利己心的地步），愿意通过使自己受损来满足的他人愿望就越多。一般来说，社会越富足，人们愿意用集体手段向社会成员提供的福利水平就越高。本书作者认为，这是因为社会总体发达程度的提高带动了“基本需要”水平的上升（第187 页）。但是，另一种似乎至少同样合理的解释是：随着客观资源压力的减少，人们的利他心所能发挥的作用会更大，从而也就会更愿意去满足其他成员的欲求——不管这种欲求是否属于“基本需要”。（这种思路推到极致的结论就是，在“物质极大丰富”的情况下，人们的一切需求都应当得到满足，即“按需分配”。）［1］作者认为，经济发展水平的提升虽然会使基本需要的程度提高，但“人们作为一个集体，付出的代价并不会真正变大”（第187 页）。然而，在西方国家逐步建成福利国家制度的过程中，公共支出占国民生产总值的比例无疑是大大增加了。这明显与“付出的代价并不会真正变大”的说法矛盾。根据有的统计数据，按照美国的贫困标准所界定的穷人里，其人均居住面积要比英、法、德、日等国所有国民的人均居住面积还要高，超过一半的美国穷人家庭有两台电视，四分之一有大屏幕电视，一半以上有立体音响设备。用其他纳税人的钱对他们进行补助，恐怕很难说是为了满足他们的“基本需要”。［2］当然，也可以把“基本需要”的水平定义为“人们根据自身的利他动机所愿意提供的福利水平”，但这样一来，基本需要这个概念就完全变成多余的了。不仅如此，这样定义的“基本需要”似乎也与我们日常对这个词的用法不一致。

作者或许会回应说，就现实状况来看，在大多数政治与经济制度比较成熟的国家里，其国民通常愿意用集体方式所提供给处境较差者的福利水平，恰恰大体相当于人们的“基本需要”水平。也就是说，人们普遍的道德直觉是，满足“基本需要”水平的福利供给是合理的。因此，把分配正义中的“人道”部分理解为对基本需要的满足，就并无不妥之处。暂且把定义“基本需要”的麻烦抛在一边，这种回应思路等于是在诉诸人们的普遍直觉，将其作为证明正当性的起点。这与作者在本书中明确阐述的方法论是一致的。

但是，我们应当记起的是，根据本书遵循的“最优解释方法”，直觉仅仅是需要解释的对象，而不是不可动摇的标准。五百年前的世界各地人们所具有的直觉，显然跟今天的人们具有的直觉迥然不同。当然，对于一种立足于现有状况加以评析的理论来说，跨越数百年的变迁或许参考价值不是很大。但即便是回望过去的一百年乃至五十年，我们也会发现人类的普遍直觉有不小的变化。而且，这种变化在一定程度上恰恰是由部分人类有意图的活动所造成的。我们现在拥有的这些似乎牢不可破的直觉，都起源于对之前一些同样曾经似乎牢不可破的直觉的怀疑。作者认为，在“整体仁爱程度不够的社会”，如果我们醉心于“罔顾现实人性”的利他主义，“试图建立高要求的正义规范并强制执行它”，结果反而“只会使社会变得更糟”（第42 页）。倘若我们试图推行一种高得离谱的利他主义标准，情况很可能是如此。但没有理由认为，试图将人们现存的仁爱心向更高的水平推动，结果总是会适得其反。如果我们还承认说，制度对人类道德意识存在着一定程度的塑造作用，那么，对人们的直觉和动机进行质疑和挑战，并有意识地尝试去对其发生影响，就并非是完全不现实的。

当然，公允地说，在具体论证过程中，作者也的确并非总是把人们实际持有的直觉奉为圭臬。例如，在论述个人同一性和后果主义的“最大化”策略问题时，作者就曾指出：“如果最大化策略之所以适得其反是因为我们认为它是不正义的，那么我们就应该改变这种认识从而让最大化策略发挥作用。”（第283 页）然而，我们首先需要注意到，作者对于动机的反复强调，事实上还是等于把人们实际拥有的直觉拔高到了不得侵犯的地步。其次，在批评各种他称之为“义务论”的分配理论时，作者似乎并不像他对待后果主义时那样大度。

举例来说，在评述德沃金的理论时，作者宣称说：“人们在日常直觉中并不真正把残疾看作一种（负）资源，是一种需要大家共同承担的责任。相反，人们把它作为一种需要由个人自己应对或处理的风险，由此认为残疾问题属于个人责任。”（第140 页）即便这的确是人们普遍具有的直觉，难道这一直觉就应该被毫无保留地接受下来吗？为什么人们就不能或不应该改变自己的这种直觉，从而以集体的方式在一定程度上分担起某些社会成员的负担？（例如，免费为残疾人配备辅助工具，利用公共支出修缮更有利于残疾人出行的设施，等等）

又比如，在谈到市场制度所依赖的几种权利时，作者指出，它们都并非是绝对的：“日常百姓的直觉也只是我们有一定限度的自我所有权、财产权和自由交易权。”（第289 页）自由至上主义者想必会对此反驳说，既然作者推崇的“最优解释方法”并不要求我们完全顺从人们的直觉，那么，为什么那种“日常百姓的直觉”能够直接被拿来作为批评绝对权利的一个理由？与此类似的是，作者批评了柯恩的“彻底的运气平等正义观”，因为这种观点“否定了人的自我所有权，所以基本上破坏了日常的公平观念”。（第309 页，亦见第143 页）但这种说法明显是过于夸大了。柯恩的理论不承认自我所有权，不代表其在落实为规则和制度时，一定会体现为某种极其违背日常社会规范的东西。［1］好比说，否认存在“自然的”、不可侵犯的、不可让渡的绝对私有财产权利，并不意味着在实践中就要彻底废除私有财产，或是赋予政府随时随地任意征收公民依法拥有的财产的权利。因此，它究竟会与日常直觉有多大的差异，是否会达到“基本上破坏”掉那种直觉的地步，就是值得商榷的。既然如此，简单地用这一理论与直觉的分歧来否定它，大概就不足以说服支持该理论的人。

于是，我们就看到，作者一方面用关于自我所有权的直觉抨击柯恩的运气平等主义，另一方面用对自我所有权的限制的直觉抨击自由至上主义，似乎这就是否认这两种理论的充分理由。看起来，只有介乎于这两者之间的某种立场，才能够得到直觉的支持，并因此而得到证成。然而，我们并不能确保说，作者本人所论述的那种立场（比方说，按照他的标准所界定的“人道”与“公平”）就能够丝毫不差地与直觉相吻合。需要澄清的是，笔者在这里并不是说自由至上主义或运气平等主义必定是正确的，而是说，本书作者在批评这些理论时，使用了过于简单粗暴的标准，而这种标准并未被公平地运用在他对后果主义的评估上。

本书另外一个让人感觉过于偏向于后果主义的方面，就是对“评判标准”和“决策程序”这一区分的应用。这种区分类似于佩蒂特在“促进”（promote）某种价值和“尊崇”（honour）某种价值之间所做的区分。促进某种价值意味着去努力使其在长期内得到最大化。如果有必要的话，这会需要我们暂时侵犯这种价值。而尊崇这种价值则要求我们在任何情况下都避免侵犯它，无论这么做的长期后果是什么。这两种追求价值的方式可能导致非常不同的行为要求。例如，两个人可能都相信自由是非常重要的政治价值。但在面对一个旨在建立政教合一的政府的团体时，他们可能会对政府应该采取的对策产生分歧。一个人可能会希望政府出于促进自由的动机去禁止这个团体活动，另一个人则可能希望政府尊崇该团体成员的自由，不要去干涉他们的活动。［1］Pettit, Philip.“Analytical Philosophy” , in A Companion to Contemporary Political Philosophy, edited by Robert Goodin and Philip Pettit, （Oxford: Blackwell, 1993） p.24.

按照本书作者的用法，将建基于某种价值的理论作为评判标准，相当于是在促进这种价值；而如果将其作为决策程序的话，就相当于是在尊崇这种价值。他正确地指出，如果我们把后果主义的基本理念仅仅作为一种评判标准，而不是指导具体行动的决策程序，则许多对后果主义的批评就可以被化解。但是，这一做法并非只能为后果主义所用。至少从原则上来说，一切在直觉与动机方面存在类似困难的理论，都可以用相同的手段加以化解。各种“义务论”式的分配正义同样可以采取这一思路，从而解决本书作者所强调的许多困难。

我们可以先从两个例子来看一看，“评判标准”和“决策程序”的区分是如何应用于某些最为著名的“义务论”式分配正义主张的。首先，考虑一下对罗尔斯的差别原则的证成。对于差别原则和绝对的平均主义的区别，我们恰恰可以理解为：虽然两者都是在追求改善处境最差者的状况，但平均主义是在把这一目标当作决策程序（因此在面临不平等时就必然会直接去“劫富济贫”），而差别原则是在把这一目标当作评判标准（因此能认识到一味偏向处境不利者会适得其反）。于是，如果有人望文生义地主张说，罗尔斯的“使最不利者状况达到最佳状态”的要求，必然会导向绝对的平等，因为在不平等的情况下，我们总是可以通过“损有余而补不足”来进一步改善处境较差者的状况［1］赵汀阳：《冲突、合作与和谐的博弈哲学》，《世界经济与政治》2007年第6 期，第9 页。，那么，我们就可以回答说，这是对罗尔斯的本意缺乏了解，因而误把决策程序当成评判标准了。

其次，对“评判标准”和“决策程序”的区分，可以有助于回应自由至上主义者在政治辩论中有时会受到的如下诘难（或者不如说是嘲笑）：既然你们如此珍视私有财产权利，如此坚决地抵制政府的一切征税行为，那么，你们是不是应该认为，政府也无权为了维持治安和国防力量而征税呢？［2］公允地说，许多自由至上主义者所具有的偏执气质，也确实容易让别人去这样理解他们。倘若我们把对财产权的保护视为一种决策程序，上述质疑就是完全成立的。但是，如果自由至上主义者把对财产权的保护解释为一种评判标准，那么，允许政府为了建立和维持警察与军队力量而征税，就并非不合理的。毕竟，当政府因经费匮乏而缺少最基本的强制手段时，我们无法指望它能够履行哪怕是“守夜人”式的职责。此时，无论法律条文如何强调对财产权的保护，在严酷的现实生活面前都是苍白无力的。因此，为了最大限度地捍卫财产权而去征收（必要限度内的）税款，就并不是自相矛盾的。当然，由此带来的一个结果就是，自由至上主义者很可能无法将政府职权限制在“守夜人”式的范围内。例如，哈耶克就承认说，最低收入保障之类的制度安排是必要的，“哪怕它仅仅出自那些要求防范贫困者产生绝望行为的人的利益”。［3］哈耶克：《自由宪章》，杨玉圣译，中国社会科学出版社，1999年，第439 页。但无论如何，把对保护财产权这一原则理解为评判标准而非决策程序，至少能够在一定程度上缓解自由至上主义所面临的上述困难。［4］不过，需要注意的是，当代政治哲学领域中最为知名的自由至上主义者，却无法使用这种辩护方式，因为他在追求至高价值——权利——的时候，明显是将对其的维护当作了决策程序，而不是评判标准。见诺齐克：《无政府，国家与乌托邦》，何怀宏译，中国社会科学出版社，第37—38 页对“权利功利主义”和“边际约束”的讨论。

作者似乎认为，一种分配正义理论如果是“义务论”式的，就意味着它不能对自己的结论做出妥协。如果可以做出妥协，“这种妥协就没有道理不被反映在理论上”。妥协并非不可以，但“在保持义务论特色的前提下这种妥协是行不通的”。（第183 页）这涉及如何理解“义务论”这一概念的问题。一种义务论式的理论本身可以分为两个层面（其他道德理论同样如此）。第一个层面是基础性的，需要在与“后果最大化”（不管后果是指感官快乐还是偏好满足）所对立的意义上，界定出一些不同的道德价值或行为标准。第二个层面则是在更为实践性和经验化的层面上，考虑如何把那些价值和行为标准具体化（例如，制定出能够体现出它们的法律规则）。人们通常用来将义务论与后果主义区分开来的因素，似乎只涉及第一个层面。第二个层面上的选择，并不会改变一种理论的“义务论”属性。正如上面的例子所展示的，当我们说社会中的最不利者根据差别原则而具有“绝对权重”时，只不过是在说他们的利益不能为了其他因素（例如社会整体的最大利益）而牺牲，并不是说我们在实践中真的总要尽最大能力去找出和帮助那些毫无争议的最不利者。作为评判标准的义务论并不是后果主义，正如作为决策程序的后果主义并不是义务论一样。

因此，说某一种价值或原则是绝对的、不可妥协的，与说某种实现这一价值或原则的手段是绝对的、不可妥协的，完全是两回事。功利主义也将“效益”（utility）视为绝对的、不可妥协的终极价值，但这并不妨碍人们发展出“间接的”——亦即在上述第二个层面上加以变通的——功利主义（最常见的形式就是规则功利主义以及“总督府”式的功利主义）。对于“义务论”式的分配理论，我们也可以作如是观。比方说，按照前面对差别原则的解释，与其说它本身是一条“不可妥协”的原则，不如说是实现“最大程度改善处境最差者状况”这条绝对原则的变通手段。诸如区分“评判标准”和“决策程序”这样的做法，既然能够化解后果主义面对的难题，就也同样能够化解“义务论”式分配正义理论面对的难题。

三

很多人可能会感到，作者所提出的人道与公平这两个标准，确实把握住了大多数人在分配问题上的主要直觉。然而，这恐怕主要是因为这两个概念本身足够宽泛——或者说足够含混。而一旦将作者对它们所做的更具体界定汇集起来，一些令人不够满意的地方就可能会浮现出来。上面已经触及了“人道”概念的含混所带来的一些问题，下面则会考虑“公平”概念的含混可能会带来的问题。

在解释“公平”的意思时，作者屡次提到的一个含义就是“贡献与收入相匹配”［1］或者“贡献与所得相匹配”（第98 页）。。这种理解所面临的第一个麻烦就是，“收入”可能不足以涵盖一切酬劳形式。地位、特权、荣誉、假期乃至飞机头等舱的座位，都可能是人们在市场交换过程中赢取的利益。不过，这并不会带来实质性的困难，因为我们可以简单地把“收入”替换成“酬劳”或“收益”等概念。这种“公平”含义的真正困难在于，它无法解释一些更深层次的不公平问题。

表面意义上的“贡献与酬劳相匹配”原则存在的一大问题，就是没有把“做出贡献的机会”纳入考虑。与通过民主选举而更迭的政府首脑相比，世袭继位的君主即便完成了同样的绩效，领取了同样的薪酬，其公平性仍然会被认为是有所欠缺的，因为其他人无法（合法地）获得像他一样从事这份工作的机会。如果甲通过裙带关系获得一份任重事多但报酬丰厚的工作，而被他挤掉的乙只能选择一份轻松悠闲但报酬微薄的工作，我们大概不会仅仅因为两人所得的酬劳与其贡献相配，就说这是一种公平的局面。

当然，指责本书作者忽视了这个方面的问题，本身也是不完全公平的。他确实提到说，公平的含义包括“有同样天赋的人有条件发展出同样的能力”以及“有同样能力的人有机会做出同样的贡献”。（第188 页）而这又是因为，如果不能充分地开发出人们的才能，并将其投放入劳动力市场，就无法抵消需求方的相对垄断对市场价格造成的扭曲，从而导致贡献与酬劳的不匹配。例如，绝对的自我所有权、财产权和自由交换权之所以不能成立，是因为：一、这些绝对的权利会保护自然和人为的垄断，使劳动力价格偏离市场均衡，从而违反公平［2］“‘真实机会成本’是……在市场竞争条件下的均衡价格，由此大致相当于日常意义上的按贡献分配（不是在垄断条件下获得的市场价格）”（第144 页，亦见第98 页）。；二、这些绝对的权利会使有些人无法获得发展自身潜能的机会，从而破坏公平，因为“要想使贡献与所得相匹配，首先得有做出贡献的能力和机会”。（第98 页）本书作者需要解决的问题是，对“贡献与酬劳相匹配”的这种特定理解，如何才能：一、在后果主义的大框架下；二、和大多数人对于“公平”的朴素认知相协调。

首先，把一种后果主义理论在分配方面的标准界定为“人道与公平”，似乎是假定了这两个因素不会与效率发生冲突。然而，抛开人道不说，对公平机会的追求也可能会被指责为缺乏效率。作者宣称说，后果主义的目标是“最大化最多数人的幸福”，而这就相当于“人尽其才，物尽其用”。为此，我们需要给人们提供生活保障和教育，使他们能够开发自己的潜力，以避免“智力资源的浪费”。（第292—293 页）对此可能会有基于不同理由的批评。例如，如果大多数人只不过是具备中人之才而已（这似乎是个不言自明的事实），那么，对很多人来说，他们的才能（尤其是那些并不怎么稀缺的才能）是否得到开发，对于社会所能利用的资源影响就不是很大。作者也许会回应说，在实际对某个人的潜能进行开发之前，我们无法预先判断他身上到底有多大能力，因此，每个人都应该有尝试开发其潜能的机会。但是，一方面，许多能力的开发是极其耗费资源的（那些能够给社会带来重大收益的能力恐怕尤其如此），力图在所有人身上寻找这些能力的种子，极有可能是缺乏效率的。（我们希望让每一个青年都学习一遍所有的科学门类，或是练习一遍所有的体育项目，以便确定他的强项到底在哪方面吗？）另一方面，有些人会认为，对于一些特定的能力来说，在某些有限的圈子内对其集中加强培养，可能是更有效率的。例如，为什么不将政治人才的选拔限制在某些世袭的显贵家族之内呢？毕竟，他们的优厚生活条件使他们更难受到诱惑去追逐财富，而家庭和社交圈子的影响，又会使得他们能够更好地掌握从事政治事务所需要的默会知识。何况，社会对政治才能的需求是有限的，为大众提供积极发展这种才能的条件，并不会对于使其接近“均衡价格”有什么帮助。如果我们想从公平角度反驳这种看法，就必须有超越“均衡价格”的理由（而这种理由本来是不难找到的）。

其次，人们在日常生活中貌似最为普遍和稳固的直觉，未必会与公平的要求相一致。［1］作者在有些地方事实上也注意到了这一点。例如，他指出，尽管本书的结论“很可能与人们的正义直觉背道而驰”，但其实“目前的正义直觉没有我们想象的那么深刻与根本，只是一定历史条件下的产物……人们最深刻的道德直觉与当下的正义直觉是错位的”（第5 页）。那些直觉在相当程度上受到社会习俗与风气的塑造，因此，不难理解的是，许多我们现在看来显然是严重违反公平的事情，在历史上某些地方和时候却是整个社会都乐于接受的。无论是以不平等为傲的贵族制，还是不加任何约束的市场经济，都曾经有过自己的荣光岁月。从现在回望过去，人们在当时的直觉和动机显然不应当被毕恭毕敬地供奉起来，而是需要加以批判性审查的。并且，正如之前所说，人们对于历史上一度流行的直觉的怀疑，本身就是改变那些直觉的动力之一。那么，对于我们现在所面对的人们所具有的直觉和动机，为何不应抱以同样的态度呢？

回到更为具体的现实中，我们会发现，哪怕是很简单的考察也可以表明，公平的要求远不是与人们的常见直觉相符合。一些在知识分子看来是不言自明的平等要求，恐怕尚不能在全世界的大部分人口中获得认同。［2］欧盟、北美与澳洲的人口加起来不到十亿，而这些地区现有的政治与社会文化，恐怕已经是对性别平等的要求相对最友好的了（但其中仍然存在大量持有严重偏见的人）。据此，我们可以想象一下，即使对于“男女之间实现机会平等”这个似乎很温和的要求来说，全世界到底有多少人能够真正地认同。不过，为了论证起见，我们姑且把言说对象限定为本身已经具有相当程度平等主义倾向的人。设想有一些人完全认可形式上的机会平等，并在一定范围内认可违反形式平等的矫正措施（如反向歧视）。但是，在面临更深层次的不公平时，他们仍然很可能会有所迟疑，甚至激烈反对。

对于“阶级固化”现象的分析与解决，就会面临这方面的问题。即便在已经实现了较大程度的实质性平等的国家里，阶级固化仍然可能是一种对公平严重的威胁。结构性的持久不平等会以一种不易察觉却又无孔不入的方式，来影响人们一生的社会生活。然而，尽管其无孔不入性使得人们迫切需要抵御这种不平等，其不易察觉性却使其往往与人们直觉上的“公平”存在冲突。在极端情形下，真正的公平甚至可能会与人们直觉上的公平存在相当剧烈的冲突。我们在日常舆论中对这种冲突已经见过太多了，但不妨想象一个更为极端的例子，来突出深层的不公平与表面上的公平直觉的反差。［1］这里所举的例子来自于Krause, Sharon, “Beyond Non-domination: Agency, Inequality and the Meaning of Freedom”, Philosophy and Social Criticism, Vol. 39, No. 2, 2013, pp.194—195。

设想在一个城市里，根据无可争议的数据调查，人们发现，劫持出租车的黑人罪犯占黑人人口的比例，要比白人罪犯占白人人口的比例大得多。我们是否可以因此就认为，黑人比白人更倾向于犯下这方面的罪行？事实上并非如此。假如人们之前已经对黑人持有偏见的话，那么，即使犯罪分子在黑人和白人群体中各自的比例实际上是相同的，统计数字仍然会给人造成“黑人犯罪率更高”的印象。

为了理解这一点，我们可以推想一下。首先，如果出租车司机普遍认为，黑人劫持出租车的可能性要比白人更高（这是能得到现有统计数据支持的），那么，当黑人在路边招手拦车的时候，那些司机就会倾向于不理睬他们。这样做的结果是，那些确实是因为有事要办而召唤出租车的黑人，在迟迟拦不到车的情况下，就会选择别的交通方式。而坚持不懈地继续拦出租车的黑人，很可能就是准备实行抢劫的人，一旦某个出租车司机搭载了他，就会遭到抢劫。

这样的结果是，抢劫出租车的黑人罪犯占黑人人口的比例，就会显得比同类的白人罪犯占白人人口的比例大得多。［2］这并不是说黑人罪犯的人数一定会比白人多，因为黑人可能占总人口的比例很小。但这样的统计数据仍然会使人感觉黑人比白人更倾向于犯罪。感谢叶金州博士帮助我澄清了相关表述。这反过来又为对黑人的歧视提供了统计学上的支持。然而，黑人进行抢劫的可能性实际上并不比白人高。假如这个城市的居民对黑人从一开始就没有偏见的话，假如每一个想乘坐出租车的黑人都能够与白人有同样的概率坐上出租车的话，那么，黑人罪犯占黑人人口的比例，就不会比白人罪犯占白人人口的比例高。对黑人在犯罪率方面的刻板印象，成为了一个自我实现的预言。

在这个时候，假如有人站出来主张说，黑人并非比白人更有犯罪倾向，那么，他的言论很容易被看作是一种“不公平”的说法——毕竟，统计数字是不会骗人的。而如果政府当局命令出租车司机不得因为乘客肤色而选择是否拒载，这也很有可能被看成是“不公平”的做法——毕竟，司机们有保护自己安全的权利。然而，一旦这种“不公平”的做法被强制贯彻了，人们将会惊奇地发现，黑人实际上并不比白人更有可能去抢劫出租车。［1］或者，我们可以想象，这个城市新来了一批（对黑人没有偏见的）移民，他们中的一些人选择了出租车司机作为职业，并且在工作时对黑人乘客与白人乘客一视同仁。经过一段时间之后，通过统计这些人所遭遇到的抢劫案件的情况，我们大概就能发现，黑人实际上并不比白人更倾向于犯罪。如果人们还是在根据那些由社会偏见所导致的、被歪曲的统计结果来做出判断，那种在本质上更为客观公正的事实就不可能被揭示出来。

这个例子背后的原理，可以被应用在许多社会领域中的问题上面。如果统计数字表明，某些性别、族群或社会阶层的人在某些职位上所占的比例很低，比如说，要低于他们在总人口中的比例，这是不是说明这些群体的人天生就不适合从事那些工作呢？实际情况很有可能是，社会主流已经对那些群体抱有了偏见，因而从一开始就更倾向于排斥他们，不让他们获得那些职位，而这反过来又会使得那些群体的人在貌似客观的统计数字上处于下风，从而进一步加固了自己的不利地位。

在经过细致的分析后，这些道理本身并非很难理解。但是，要想克服这种深层的实质不公平，就必须去做出一些表面上看极度不公平的事情［2］我们可以从这个角度来理解所谓“政治正确”的起源和作用。“政治正确”之所以不同于一般意义上的礼节，乃是因为它本身在某些客观的意义上（如科学的或统计的意义上）是不正确的。因此，对“政治正确”的坚持似乎就与我们追求和坚守真理的朴素直觉相冲突。然而，上面的例证表明，如果没有这些貌似反直觉的做法，就不可能还原出一个不受偏见污染的环境，也就不能揭示出真正“正确”的事实。，并试图改变人们实际拥有的动机结构（无论这个过程可能会多么地漫长艰难）。从人类历史上来看，大概没有哪次重大的道德、政治或社会进步，是不曾与社会中的流行直觉发生过严重冲突的。按照本书的方法论，任何稳固的道德探询结论必然都起始于某些直觉。本文对这一点并没有异议。然而，那些最终决定了我们道德品格的因素，在某些阶段并不一定是那些浮现在表面上的、最为一目了然的直觉，而是可能以较为隐晦的方式潜藏在我们信奉的其他观念或原则之中，或者是被不利的外部环境所遮盖或歪曲，因而是需要更为精细的思辨来加以发掘的。向那些最突出、最容易观察到的直觉和动机做出过分的妥协，可能会妨碍那些事实上更为根本性的信念发挥作用。

四

说分配正义的标准在于人道和公平，这本身可能不会遭到强烈的反对。不过，即使抛开“是否还有其他价值需要考虑（如效率）”的问题，人道和公平本身的含义也是非常宽泛的。许多更为具体的解释都可以被认为是包含了这两种因素，本书作者对于分配正义体制的设想也是如此。然而，如果本文的论述是正确的话，本书所提出的理论既未充分体现人道，也未充分体现公平。就人道因素而言，本书主张的对“基本需要”的满足，只能说是反映了一个有限程度上的人道情感。而就公平因素而言，本书的论证没有令人信服地说明公平的要求能够与后果主义相容，并且忽略了公平与（表层的）直觉之间可能存在的矛盾。与“基本需要”+“贡献与酬劳相匹配”（无论我们如何解释这两个概念）的思路相比，一种更高程度的结果平等不仅能体现出更大的人道，而且似乎在适当条件下还能体现出更大的公平。如果我们认为人道与公平是分配正义理论所应当考虑的全部因素，那么，我们所需要的，可能就是一种比本书的结论更为激进的平等理论。