人类繁荣——平等问题研究的一种新路径*

[加拿大]克里斯汀·希普诺维奇/著 孙晓静/译

一、引 言

我们为什么谴责不平等?因为不平等是一种社会疾病，它对人类繁荣造成伤害。不平等的财富分配导致一些人居无定所、营养不良、教育匮乏、生活不幸、缺少教养，等等。换句话说，不平等让某些人过得不像另一些人那样“富裕”。当我们寻求使人们更加平等时，我们关注的不只是资源或财产，还有在这种或那种分配体制下人们如何过活的问题。我们关注不平等是因为它对人们的影响，如果所谓的不平等对于人们的生活质量没有影响，我们就会对不平等问题失去兴趣。最后，对于“基于什么的平等”的问题，本文的答案是基于某种繁荣(flourishing)观念(1)英文词“Flourishing”描绘了事物本身的繁荣昌盛、欣欣向荣。它内指事物自身潜在功能的全面发展与充分展开，外涉事物发展的兴旺蓬勃、光彩华丽。因此，本文作者将“人类繁荣”(Human Flourishing)作为一个值得推荐的研究路径引入当代平等主义问题讨论，并视其为与马克思的“每个人的全面而自由的发展”相呼应的一个政治哲学主题。——译者注的平等。因为不管采取什么样的政策或原则，我们都希望通过我们的努力，让我们的繁荣或者说福祉变得更加平等。

不过，繁荣并不是大多数平等主义理论关注的焦点。平等主义者倾向于避免讨论“过得好”或“好生活”这样的观念，他们关注那些作为繁荣的工具的善品、收入或资源，而不是繁荣本身。这是因为，大部分当代平等主义者都是某种意义上的中立主义者，对设定如何生活的观念感到不安。毕竟繁荣观念预设了我们可以以一种或多或少客观的方式，设想什么是好的生活、什么是坏的生活，从而促进前者并抑制后者。中立主义者则认为，社会政策不应该涉及个体生活计划，个体选择如何生活的自由应该得到尊重，而坚持什么才算是更好生活的立场的政治理论是不开明的。

本文提出了我所说的对于平等的繁荣解释。我认同阿内森(R. Arneson)的观点，即或许“在至善论者的视野范围内，可以为非精英主义的、公认的自由主义和平等主义的政治原则预留……概念空间”(2)R. Arneson, “Perfectionism and Politics”, Ethics, Vol.111, No.1, 2000, p. 39.，以下内容不是一种精准无误、事无遗漏的分析性探究；我并不想考察平等主义分配观的诸多重要问题，即便与此相关，也只是简略论及。本文将做一个议题广泛的讨论，以期捕捉以繁荣观为中心的平等主义的哲学背景及其一般特征。首先，从莫里斯(W. Morris)到贝弗里奇(W. Beveridge)，我将表明繁荣路径在社会主义者著作中有其历史传统。其次，我将讨论这一立场是如何获得诸如森(Amartya Sen)和努斯鲍姆(M. Nussbaum)等当代平等主义者们的关注。最后，我将论证关注繁荣可以应对平等主义者的常见挑战，如个体责任的问题。最终，这将是一种至善论的观点，但同时具备能力以抵御通常由至善论造成的家长主义的指责。我认为，一种基于繁荣的平等路径或“平等主义的至善论”保证了一种稳健的政治哲学，能够同时经受住对平等理论和美好生活理论的常见反对。

二、通往平等的美学之路

公共政策应该设法使人类繁荣的水准更加平等。与当代至善论者如谢尔(G. Sher)(他不讨论平等)或拉兹(J. Raz)(他认为绝对平等是一个被误导的理想)对平等的缺乏兴致相比，这一观念略显奇怪。至善论的传统被认为更关注使有天赋的人获得巨大成就，而不是拓展福祉至大多数人；如尼采那般，提升超人而非牧群。事实上，至善论者经常出于工具性的理由关注平等，把平等视为达到至善的手段。可用高尔斯顿(W. Galston)的观点来说明这种工具性路径，他认为平等的观念“需要从个体善转向公共建制与公共政策”(3)W. Galston, Liberal Purposes: Goods, Virtues and Diversity in the Liberal State, Cambridge: Cambridge University Press, 1991, p. 192.。霍尔卡(T. Hurka)也主张，当一种平等主义的政策服务于更基本的至善论目标时，它是关乎利益的；至善论有一种“尽管强烈但仍可克服的倾向，它更青睐物质上的平等”(4)T. Hurka, Perfectionism, Oxford: Oxford University Press, 1983, p. 189.。与之相对，我所寻求推进的立场则是从平等主义的诸前提出发，进而论证我们所致力的平等就是繁荣。

平等主义的至善论概念对于当代关注而言似乎很奇特，不过仍有其历史先例，整个19世纪的平等主义传统都秉持至善论的假定。社会主义美学家莫里斯是一个值得关注的例子，他的好生活观念塑造了他的平等承诺。对于他来说，至善论和平等主义之间没有矛盾。莫里斯的设计公司——莫里斯-福克纳公司——致力于创造“为生活的艺术”。他深受中世纪艺术的影响，从传统制造业中寻找一种形式的美感、实践的有用性和创造过程的满足感。无论是在装饰品味还是在大规模生产方法，莫里斯的审美观都与维多利亚时代的潮流格格不入。莫里斯认为，他的美学理想与资本主义经济制度的要求相矛盾。如果财富集中在少数人手里，传统工艺、绿色空间的保护、对历史风格建筑的尊重等都将面临危险。对莫里斯来说，艺术的复兴需要社会去干预“个人为其私利而破坏地球之美的特权”(5)W. Morris, “The Socialist Ideal”, The Collected Works of William Morris, M. Morris(introd.), New York: Russell and Russell, 1966, Vol. XXIII, p. 256.。人们常说莫里斯已经有了人们所期望的不列颠国民信托哲学，这种哲学将其审美目标与平等主义的政策紧密关联：照料英国的历史建筑需要公共管理，公共管理包含公众可接近这些美景等原则。

莫里斯早就察觉到至善论和平等主义之间的这种联系，但起初仅把平等视为达到至善的手段。公共所有权增进了保护之类的可能性，这能获得对平等不感兴趣的美学家的赞同。但随着思想的发展，莫里斯像其导师拉斯金(J. Ruskin)一样，逐渐看到平等主义和至善论的本质联系。尤其是工艺观念从美学概念演变为政治概念，引发了对资本主义不平等的批判。“一种特定不公平分配的物质繁荣”意味着男人和女人“一如既往地辛勤工作”，“却失去了劳动曾经给予的慰籍”，即“失去了通过劳动向他的伙伴表达自己想法的机会”。其结果是有价值的东西逐渐减少：“廉价的市场商品”“仅仅是用来创造利润的脚手架”(6)W. Morris, “Art and Socialism”, “How We Live and How We Might Live”, The Collected Works of William Morris, pp.193, 14.。因此，莫里斯的审美主义——“对丑陋时代的反叛行动”(7)P. Stansky, William Morris, Oxford: Oxford University Press, 1983, p. 17.，变成一场以福祉为中心、争取平等的政治斗争。

莫里斯明确指出，要独立于人们的主观看法，客观地理解福祉。从他的演讲题目《我们如何生活与我们可能如何生活》《有益的工作与无用的劳苦》《真实社会与虚假社会》可知，莫里斯社会正义的观点假定了一种价值观念。不平等不仅使我们“为了生计而汗流浃背、担惊受怕”，而且剥夺了穷人“充实而合理生活的真正理想”，怀抱着“为所有人创造一种新的、更好的生活”的希望(8)W. Morris, “Dawn of a New Epoch”, The Collected Works of William Morris, p. 123.。莫里斯认为，可以对人们应该过什么样的生活发表意见；而且对多数人来说，好生活并不是不言自明的。工人们未必能意识到他们受压迫的事实及其影响。不平等使人严重退化，以至于他们的选择与糟糕如影随形，他们沦为“瘦骨嶙峋、可怜巴巴的存在”，“几乎不知道如何表达出任何一个比他现在必须忍受的生活更好的生活的渴望”(9)Ibid., p. 281.。

莫里斯在19世纪社会主义者中并不罕见，他渴望将至善论与平等主义结合起来。马克思对不平等的批判也是对异化的批判。而异化天生就是一个至善论的概念，不仅指经济困苦带来的不公平，还指因这种困苦而带来的价值扭曲，暗含了生活所应采取的正确形式的观念诉求。经济不平等是错误的，因为它贬低人，剥夺了人的尊严、自决和发展其潜力的能力。“退化”一词很能说明问题，它同时体现了平等主义的和至善论的因素。因而或许可以带着一种令人愉悦的反讽说，1880年代的莫里斯已经预见到了马克思1844年手稿，尽管这部手稿是在莫里斯去世后很久才出版。

而且，并不是只有社会主义者才认为共同体应该促进有价值的生活方式。我们已经习惯以陈旧的伤害原则来思考密尔，以至于忽略了其思想中的至善论成分。正如阿皮亚(A. Appiah)所指出的，那种“我的自由止于你的鼻尖的反家长主义”没有能够抓住密尔对于人的发展的关注。在《论自由》中，对于“个性的培育”成为社会的最终目标：“对于人类事务的状况而言，有什么要比使人类自身接近于他们可以成为的最佳状态更好的呢？”(10)J.S. Mill, “On Liberty”, John Stuart Mill: A Selection of His Works, J. Robson(ed.), Toronto: MacMillan, 1966, p. 82;A. Appiah, The Ethics of Identity, Princeton: Princeton University Press, 2005, p. 27.

此后，社会应该使个体过得更好的观念持续激励着自由主义。霍布豪斯(L. T. Hobhouse)认为公共文化的观念对20世纪的自由主义至关重要。他在1911年写道：“相互救助与相互克制同等重要，集体行动理论与个体自由理论同等根本……我们认为自由首要地关乎社会利益，它是某种在真理和伦理领域需要不断推进的必需物，它是最高的社会关注。”(11)L.T. Hobhouse, Liberalism, Oxford: Oxford University Press, 1964, p. 67.

因此，当20世纪早期平等主义者将其平等理念与对好生活负有公共责任的原则相结合时，他们正帮助自己形成一种被广泛接受的观点。例如，托尼(R. H. Tawney)肯定了莫里斯从美学家到社会主义者的转变，论证说平等主义就是从关于国家的至善论立场演变而来的。对于托尼来说，对“个体完善”的关注应该是“对社会的一种看法，它同情那些让所有人都能过上好生活的意图”(12)Ibid., p. 114.。

相应地，社会主义者根据繁荣的构成要素来构想其目标。例如，费边社吁请“国家最低生活水准”，休闲的分配与收入的分配同等重要，因为它会使个体能够“培育和表达他们的个性”。想一想英国福利国家的缔造者之一贝弗里奇及其“战后”反对不公正“巨人”的“战斗”的观念吧。其论点中的至善论措辞引人注目，他意指改进贫困和消除懒惰，而不是简单地增加收入或增进资源。在他看来，社会福利国家条款的新承诺应包括提高人类成就、增进人类能力与品格的目标(13)W. Beveridge, The Pillars of Security, New York: MacMillan, 1943.。

我们目前有两种方式来构想平等和人类繁荣的关系。首先，平等具有工具性的价值，是保护作为人类繁荣构成要素的手段；在存在公共管理的地方，善得到改进，作为其必然结果，公众有机会享用有价值之物，享受其他平等主义的措施。其次，平等本身只是一种理想，具体表现为使人们享有更平等的福祉。我们正在努力使其更平等的东西是什么？这个问题的答案就是繁荣，在莫里斯及其后的某些时代，这个答案似乎已是平等主义者的常识。

三、中立主义与至善论

经历20世纪多半时间的凋萎之后，罗尔斯的《正义论》为政治哲学设定了主题。我并不试图为罗尔斯的立场给出一种支撑性的分析，毕竟其立场本身并不乏至善论元素。在罗尔斯式的自由主义的影响下，在当代日益突出的自由主义话语中，关于善的中立性观念毋宁说是更关乎利益的。自罗尔斯以来的平等主义哲学家，倾向于用个人目标的实现方式来定义分配正义的尺度，如罗尔斯所说，“一个理性人欲求他想要的任何东西”。福祉问题被降至个人领域，与国家对善品的中立性保持一致。在公平的机会均等条件下，一旦善品(包括非物质的善品)按照一种公正的分配原则来分配，人们繁荣与否就被视为其自己的责任。如罗尔斯所主张，“假定社会成员都是理性的个人，他们能够根据自己的所处的环境来调整他们的善观念”(14)J. Rawls, A Theory of Justice, Cambridge, Mass: Harvard University Press, 1971, p. 94.。对德沃金来说，平等的理念需要中立性：平等待人与尊重意味着对生活计划无偏好，不论是喝啤酒看电视的公民，还是喝香槟的歌剧爱好者。人们应该以其公平享有的资源，自由地决定他们想追求的生活(15)R. Dworkin, Sovereign Virtue, Cambridge, Mass: Harvard University Press, 2000, chapters 1 and 2 and “Liberalism”, S. Hampshire(ed.), Public and Private Morality, Cambridge: Cambridge University Press, 1977.。

为什么当代自由主义者会被中立性所吸引呢?因为自洛克以来，自由主义者长期关注国家强制力问题，不论如何公正地运用，这种强制力都不可避免地限制了其成员的自由。因此，国家政策的正当性必须奠基于为所有人接受的原则。罗尔斯典型地以其原初状态和无知之幕来说明这点，其关于善品的中立性既是一种先验承诺也是公正决策过程不可避免的结果。这是对政治自由主义观念的重述，面对社会中道德观点的多元性，从交叠共识中产生出中立的自由主义立场。中立性有其局限性。中立主义的自由主义者并不要求国家政策在其效果上保持中立。这多半是不可能的，而且当然是道德上成问题的，因为它要求限制选择或修正坏的选择，而这将危及自由主义者视个体为自由而负责任的能动者的观念。因而，应该对必须中立的国家政策进行辩护。分配的度量标准，比如中立于善的善品和资源，就满足这一要求。

一个值得注意的例外是，中立主义者的善品/资源路径的是阿马蒂亚森极具影响力的作品(16)A. Sen, Development as Freedom, Oxford: Oxford University Press, 1999, pp. 70-71, 88-89.。森认为，关注可平等地分享善品，没有考虑到“给人们什么样的善品”这一点受限于诸多变化，毕竟人们生活在不同的环境中。对于“基于什么的平等”这一问题，森的回答不是善品或对善品的偏好，而是“功能”或实现功能的能力。

生活可以被看作由一系列相互关联的“功能”所组成，由其存在和作为所组成……相关的功能既包括了一些基本的事物如充足的营养、健康的身体、免除疾病与过早死亡等基本问题，也包括了一些更为复杂的成就如幸福、自尊、参与共同体生活等等，不一而足。(17)A. Sen, Inequality Re-examined, Oxford: Oxford University Press, 1992, p. 39.

森没有选择善品或资源显而易见的替代品即满意度。他认为，由于“根深蒂固的剥削”问题，欲望的实现会扭曲福祉的衡量标准。在剥削问题既存的状态中，弱势群体会调整其期望、目标和欲望。“因而，即使其无法得到足够的营养、得体的衣服、最低限度的教育水平和适当的庇护，满足欲望的尺度也无法体现出一个人被剥削的程度。”(18)Ibid., pp. 42, 54-55.一个人可能因对劣势习以为常而仍对客观上并不充足的生活水准兴高采烈。他也可能将相对特权地位视作理所当然而感到不满，并渴求更多特权。这是一个并不理想的平等理论，它仅仅强化了不平等分配的后果，并得出结论说平等的要求可以得到满足，因为穷人的要求并不高(19)A. Sen, Development as Freedom, pp. 62-63.。

不过，能力观没有正面触及我所认为的可替代方案问题的根源，即它们在价值问题上持有一种不可知论。诸如罗尔斯的方案之所以是不充分的，不仅仅因为森所说的“商品拜物教”没能够充分考虑到善品对个人的影响。在罗尔斯传统中，平等主义立场的中立主义同样是一个严重的缺陷。基本善品或资源作为分配手段是不充分的，因为诉诸这些并不能解决善品分配的目标问题。贫穷不仅仅因为比别人钱少，还因为被剥夺了有价值生活的基本要素。

有价值的生活的构成要素可分为三类：首先，有能力选择如何生活，正如所有自由主义者都必须承认的，非自治的生活绝非一种繁荣的存在；其次，在客观上是值得追求的，因为生活方式有好有坏，即使自由选择的追求也可能有缺陷；最后，个人的满足是繁荣的一个重要特征，如果一个人不能从自由选择的客观有价值的追求中获得快乐或满足，那么自由选择就不足以成为福祉的来源。正如谢尔所说，“我们几乎不能否认，幸福、快乐和享乐都是生活的善品”(20)G. Sher, Beyond Neutrality: Perfectionism and Politics, Cambridge: Cambridge University Press, 1997, p. 229.。尽管有价值的东西并不必然带来快乐，但这不应该蕴含至善论的一种严格版本。在该版本中，快乐被视为“一种积累”，只有在有价值的追求产生快乐时才有意义(21)T. Hurka, Perfectionism, p. 26.。

因此，福祉显然不只是满足生物需求。在这里，我同意努斯鲍姆的观点：人们需要食物、住所和健康，也需要教育、友情和爱，参与公共生活，玩耍和运动，体验自然，文化和进行智力思考的机会，以享受幸福(22)M. Nussbaum, Women and Human Development, Cambridge: Cambridge University Press, 2000, p. 75.。的确，一旦达到某种程度的门槛，源于文化、审美和社会追求的福祉的改善，可能比身体健康的改善更为重要(23)J. Griffin, Wellbeing, Oxford: Oxford University Press, 1986, pp. 52-53.。

可见，那些阻止其追随者获得这些人类繁荣源泉的信条，将会受到那些促进良好生活源泉的社会政策的适当反击。福祉是不可能被拉平的。平等主义者有时建议我们应该致力于让人们在人类幸福的所有构成要素上平等，如果做不到就应该提供补偿。没有鞋穿的乔(Joe)贫穷，但他有爱和友谊。康拉德(Conrad)富有，但他没朋友。相对于大多数人的生活而言，没有朋友的生活在某种程度上是不平等的，因为友情对人类满足感来说十分重要。19世纪法国空想社会主义者傅里叶(Ch. Fourier)认为爱与性方面的不平等应该得到补偿，并且提出在乌托邦中，那些不吸引人、不讨人喜欢的人应被那些更幸运的人善待和讨好(24)Ch. Fourier, Harmonian Man, M. Poster(ed.), Garden City, N.Y.: Doubleday, 1971, chapters 1, 4, and 5.。

我们可以生活在一个繁荣的理想条件下，但仍无法实现繁荣。人际关系的缺乏可能只是某种性格的必然结果。某些人如《小熊维尼》中的屹耳一样决心要冷峻地面对生活，其他人就像俄罗斯文学中懒惰的贵族奥勃洛摩夫，怠惰得无法充分发挥自身的潜能。这些性格或许是环境因素、家庭背景、学校、阶级地位或贫困的结果，但保险地说，任何社会无论其政策如何成功，都不能完全消除忧郁或懒惰。因此，繁荣路径必须接受源于品格而造成的繁荣上的不足。

尽管繁荣本身不能均等化，但仍可以通过为繁荣划等，来确定繁荣的不足是否是某些条件造成的结果，这些条件能够且应该通过公共政策来加以改进。我们应该有一套期望要求集，以及一种富有想象力的准备，以探明福祉赤字的环境根源。我的立场排除了严格平等，因为繁荣就其本性而言无法被精确校准，更不用说被均等化。在这里，我很少谈及如何衡量繁荣，但如果遵循繁荣观念，雄心勃勃地来理解的话，一个公正的社会应努力使其成员达到同等福祉的门槛。要达到这一点，需要在基础层次将繁荣平等化，然后分阶段提高，确保最不利者繁荣水准的提高。因而，繁荣观点用充分性来解释平等主义，是一种更具雄心的理解。

公共政策可以解决产生孤独的失范或异化文化，支持丰富多样的公共文化，如俱乐部、节庆和音乐会，参观中心、公园、图书馆和游泳池，为社会交往和共同体提供机会。公共政策还可以给家庭提供支持，帮助把孩子培养成既被关爱又可爱的小孩。这些观念看起来略显激进，有些偏离中立主义正统，但是它们事实上在诸如加拿大和英国(和某种程度上的美国)这样的国家得到实践。在这些国家中，人们普遍认为国家的功能之一就是使公民过好生活。

森的论证使这些问题成为平等主义者关注的焦点，但他不愿意为其论证的至善论含义做辩护。森认为，功能包含了对能力的行使，仅仅为了能力，功能就应该被抛弃，这为选择留下余地；能力概念具有让人们自由决定实现什么样的具体能力的优势，功能概念则没有。能力的观念侧重于X、Y、Z的可及性，即便人们只是选择了X(25)A. Sen, Inequality Re-examined, pp. 51-53.。努斯鲍姆也强调这点，认为“尊重人及其选择”意味着“能力，而非功能，才是恰当的政治目标”(26)M. Nussbaum, Women and Human Development, p. 87.。政治自由主义者可能仍会回避这种观点中的至善论含义，在这种观点中，国家将干预社会以增进福祉。

不过，这种观点并未能以正确的方式推进福祉。森和努斯鲍姆因能力而放弃功能是错误的，理由有二：首先，尽管自由选择是福祉的一个方面，但福祉本身仍然是一个实际成就的问题。福祉不仅包括有权获得令人满意的生活，或拥有这种生活的能力，还包括就是这么来过。如果这只是意味着他有机会早上打猎、中午钓鱼、晚餐之后指点江山，而不是懒洋洋地躺在沙发上，那么它就只不过是共产主义者的一个渺小理想(27)K. Marx, Friedrich Engels, “German Ideology”, The Marx-Engels Reader, W. W. Norton & Company, 1978, p. 160.。宿命论和低期望的文化可以代代相传，以至于即便当他们拥有以前缺乏的能力时，他们依然无法实现繁荣，这表明能力取决于功能。的确，通常我们需要做点什么以使我们有能力做某事。在一定程度上，这是因为如果不考虑结果在实际上、多大程度上是平等的，我们就无法确定是否存在真正的机会平等。如森所承认的，功能至少拥有一个数据收集的优势，因为它们更容易被观察到。但努斯鲍姆进一步承认，在某些情况下，“功能的缺失实际上是能力本身被放弃的标志”(28)M. Nussbaum, Women and Human Development, p. 93.。因此，将繁荣或功能作为平等主义政策的目标是有意义的。正如阿内森所指出的，有明确的例子表明，如果结果是更高的生活质量，我们显然应该寻求实现福祉而不是获得福祉的机会(29)R. Arneson, “Perfectionism and Politics”, pp. 62-63.。这对于某些功能而言尤其明显，比如健康，不管人们的选择如何，健康都是有价值的(30)M. Nussbaum, Women and Human Development, p. 91.。这并不是说国家应该简单地消除失败的可能性，这样做将违背繁荣的自主方面。而且，繁荣需要为其奋斗，而不是毫不费力地获得。但当获取繁荣有失败的趋势时，社会政策应该考虑是否存在着一些导致失败的环境因素。如果有，就应该被修正。

关注功能或实际繁荣的第二个优势在于功能的内容。科恩(G.A. Cohen)批评了“运动竞技主义”的能力观，即它把分配正义与积极参与相联系，而事实上，弱势者的改善例如喂养饥饿的婴儿，并不需要其具有相应的能动性(31)Cohen, “Equality of What? On Welfare, Goods and Opportunities”, M. Nussbaum and Amartya Sen (eds.), The Quality of Life. Oxford: Clarendon Press,1993.。不过“运动竞技主义”是有提示意义的。如果只关注功能获得的途径，我们就有可能对何为功能了解太浅，并将平等主义者的标准简化为基本需求的简单满足。正如莫里斯等社会主义者所设想的，即使我们想为隐士或隐居者的其他选择留出空间，积极参与世界、创造性地劳动、分享分担的理想也是福祉的重要方面。毕竟努斯鲍姆和森的诸项能力不仅包括实存，还包括创造和分享分担这类独特的人类能力。

总之，有关平等问题的某些当代路径与我们的繁荣路径的解释具有某种亲和性。尽管森本人有所保留，但他的论证开引了一种富有成效的思路，即均等计划必须不仅关注获得善品或满意度，而且要关注衡量福祉的客观标准。基于繁荣更大程度的平等才是一项平等主义政策的恰切目标，这一目标的实现程度将在很大程度上要根据人们实际繁荣与否来衡量。

四、责任与福祉

贡献问题是对平等理想的一个严重挑战。缺乏贡献有多种形式，例如，有些人根本没有能力做出贡献，有些人尽管贡献的数量足够但远低于他们所能。考虑这样一个问题：如何对待那些有能力贡献社会资源却选择不这样做的人。反平等主义者轻蔑地称这些人为“逃避者”“吃白食者”或“寄生虫”，认为他们破坏了平等，因为他们从别人的贡献中获益却没有贡献自己的份额。至善论的平等主义者似乎特别忽视这个问题，这也许可以从他们对工作的热情(至少在莫里斯的例子中，工作既有趣又有利可图)中概括出来。他们假定平等社会将由勤奋而有成就的人组成，通过他们的贡献维持平等。如金里卡引用托尼的话所说，人们的捐款与其收入相比不过是“九牛一毛”。但他们没想到，在一个提供无条件收入的社会中，自力更生的能力可能会萎缩，而负责任的公民最终可能会补贴不负责任公民昂贵的生活方式。

坦率地说，懒惰的人有权得到勤勉者的果实吗?反对维多利亚时代“不体面的穷人”观念的平等主义者，可能会遇到另一个同样粗鲁的问题:懒惰的人应该挨饿吗?马克思的口号是“各尽所能，按需分配”，明确区分了贡献与分配。(值得注意的是，在斯大林时期，马克思那令人陶醉的乌托邦被那种让人不安的警告“不工作者不得食”所推翻。)这里存在着一个难题：它是一个允许低产成员挨饿的不公正社会，还是一个存在某些人逃避贡献义务的不公正社会？而且，这两个社会都包含了责任和互惠之间的紧张关系；二者都不承认，提高他人的福利是公民的一项义务。

为无须基于贡献而尽义务的平等主张做辩护的一个著名例子是范帕里斯(P. Van Parijs)“为冲浪者提供福利”的信条。范帕里斯呼吁设定一个无条件的社会最低标准，以确保为那些拒绝工作的个人提供支持。如果要让个体自主地选择，那么就不能以做出富有成效的选择来作为提供社会福利的连带条件。范帕里斯论证说，无条件的基本收入不过是公平配置个体共有的集体资产。而且人类多样性如此，很难找到一种公平方式来奖励不同类型工作强加于个人的“负效用”程度(32)P. Van Parijs, Real Freedom for All, Oxford: Clarendon Press, 1995, pp. 97, 162.。因而，范帕里斯自食其果：尽管他可能是且将永远是懒惰的冲浪者，但逃避者有权享受最低限度的社会福利。这让他的平等主义立场不太可能赢得勤劳或富裕人士的支持。他对懒惰的人没有要求，但他要求勤奋的人；只有存在愿意多做贡献的人时，少做贡献的人才能得到照顾。其结果可能仅是政治灾难，也可能同样不公平。此外，不向公民提出任何要求的无条件慷慨，也是对个体的自律、责任和管理其生活的能力的不尊重。

一种解决方案是修改罗尔斯的分配理论，以便考虑应得与责任。罗尔斯试图缓和最不利者的情况，尽管他的任务以公平的机会平等为前提，但它并没有为改善劣势设定任何条件。与此相反，德沃金认为，如果它是人们所不能负责的个人才能的结果，奖励的等级就不能得到辩护；而如果它是自由选择的结果，奖励的等级就可以得到辩护(33)R. Dworkin, Sovereign Virtue, pp. 73-78.。因此，如果你无能力贡献，那么你可以获得补偿；但如果你选择不贡献，你就没有权利期望社会为你提供什么。这一论证影响甚广，以至于大多数当代平等主义者，不论其主张如何多样，都被冠以“运气平等主义者”的名号。因为他们偏爱一种衡量标准，这种标准在某种程度上区分了“选择运气”(一个人取决于选择的那些特性)和“纯粹运气”(一个人并不取决于选择的那些特性)。

这种路径倾向于假定可以在由我们选择而产生的结果和不由我们选择而生的结果之间做出区分。不过，谨慎的决策技巧可能是那种基于内在能力的，如罗尔斯的“自然博彩”，对此我们不应该(完全)信任或责备。如果经济状况会影响选择能力，我们就很难区分纯粹运气和选择运气。糟糕的选择可能源于经济劣势，而非其他因素。低薪酬与乏味的工作可能会营造一种在工作中无法获得的对满足感的欲求，也可能对长期审慎投资的前景产生一种宿命感。那么，为什么不在周六晚上花掉自己的工资，以弥补一周的苦差事呢，即便没有留下任何东西以备不时之需?人们熟悉的“贫困的文化”，即穷人被灌输了一套宿命论的态度和做法，使人们不愿采取措施改善自己的诸多境地(34)T. Hurka, Perfectionism, p. 170; See M. Harrington, The New American Poverty, London: Firethorn, 1985.。轻率地谴责穷人似乎很苛刻，尤其是当一个错误的初始决定会造成一个具有持久代际影响的阶级分化的社会时。

支持关注选择与环境之间区分的部分运气平等主义者可能会同意这一点，即穷人所作的许多坏的选择都不是真正的选择，因为它们在某种程度上是劣势的结果，因此，随之而来的后果最好被认为是坏运气。然而，人们越是坚持这一策略，运气的概念就越显得无关紧要，在阻挡对再分配原则的挑战方面，它仅仅具有辩论价值。如果把“坏运气”归咎于那些我们认为不公平的结果，而不是把运气作为公正的评价标准，我们就会本末倒置。

此外，假定有可能准确地辨别哪些不利者的特点需要改善、哪些不需要改善，将牵涉到监管问题。批评者认为，当一个社会中的平等主义者的雄心建立在某种社会团结的观念基础上时，这些手段尤其令人反感。正如沃尔夫(J. Wolff)所说，平等主义社会没有“不道德地曝光”的位置，它必须以对人的尊重来补充其对正义的追求(35)J. Wolff, “Fairness, Respect, and the Egalitarian Ethos”, Philosophy and Public Affairs, 1998, Vol. 27, No. 2.。监管福利受助人的家庭生活，要求公民通过优惠券系统将社会福利用于特定支出，坚持要求那些靠福利生活的人接受培训或上班报到，这些都是对个体隐私和自主权的无视和不尊重。因此，阿内森说，我们应该“淡化”这种应得，转而关注改善人民福利的目标，即提供援助的道德要求(36)R. Arneson, “Egalitarianism and the Undeserving Poor”, Journal of Political Philosophy, 1997, Vol.5, No. 4. pp. 349-350.。

尽管如此，应得仍发挥着作用。其作用不在于决定人类繁荣的资格，而在于决定繁荣本身。密尔声称，存在这样的情况，“帮助会让帮助成为必需，并使得这种状态持久存在”(37)J.S. Mill, “Principles of Political Economy”, John Stuart Mill: A Selection of his Works, J. Robson (ed.), Toronto: MacMillan, 1966.，保障性收入会助长弱势群体逃避能使其自给自足的方案方法，最近美国的一些研究对此假设提出了质疑。我的进路无需在这个问题上表明立场，因为无论如何，应得都不能作为分配标准；它很难确定，而没有它也不构成停止援助必需者的借口。但感觉自己应得某些资源——这来自于生产——就像资源本身一样，都是福祉的组成部分。当然，相较于觉得自己值得拥有食物，不饥饿这种状态更重要。不过，得到并感觉自己已得到自己所得到的，又要比仅仅只是得到要更好。因此，一个共同体存在一些福祉的支持基础，应警惕单纯地为坏选择而买单。个体可能不会去学习如何做出好的选择，可能不愿意选择需要延迟满足的善品，也可能不会学习互惠和责任的美德。福祉观念表明，提供提高选择能力的条件很重要，这可能涉及到让个体在某种程度上为他们的选择负责。

我们应该考虑个体的贡献，这不是为了惩罚那些贡献不足的人，而是为了帮助他们享受更充实的生活。工作使一个人的生活有周到安排，使其面临不同的经验、接触不同的人；它提供了在公共领域与他人合作和互动的机会，使人能够发展技能并赢得尊重，变成自我管理、自我控制的有道德的人。因此，拥有责任是自尊和增进人类福祉的重要基础。我们应该将不作贡献视作繁荣的一种劣势或不足，而不是以成败全靠自己的方式惩罚那些产出不足的人。

运气平等主义者往往是中立主义者，他们回避对福祉观念的社会承诺，没能很好地考虑责任如何成为良好生活的组成部分。平等主义的至善论者使一种更有建设性的进路得以可能，他们认识到繁荣的缺乏不是一种屈辱，而是改进自尊的一种手段。而且，人类繁荣的观念表达了那种德沃金称之为“挑战模式”的思想，在这种模式中，生活得好类似于一种内在的、有价值的技能性表现，与自我决定、发展某人的能力和禀赋以及发现自主紧密关联(38)R. Dworkin, Sovereign Virtue, pp. 253-276.：要是你愿意，就去过莫里斯式的生活。德沃金提出一个有见地的观点：不公正侮辱和削弱了公民(不论是富人还是穷人)的自尊。如果在过好生活中寻求平等，如果好生活在某种意义上是一种自我掌控的生活，那么排队领取收入并不能使受益人与他人平等。在考虑“福利游民”问题时，这点值得牢记，因为这个短语暗示了他们的生活在某种意义上是可鄙的(39)Ibid., p. 280.。

生产力并非幸福生活的必要组成部分。甚至有人会冒险地认为，寻欢作乐的蚱蜢比辛勤劳作的蚂蚁更懂得享受美好的生活。繁荣模式的优势在于，它对什么是对社会的贡献有着广泛认识。一旦我们不再关注善品的分配，转而专注于繁荣的组成部分，就可以放弃对生产力的痴迷，转而拥抱广泛有价值的东西。有些全面发展的人没有经济上的生产力，但他们确实发展了才能或兴趣，使生活充实。艺术家就是一个明显的例子。从这个观点看，冲浪这个备受嘲笑的例子，毕竟是需要应用和技能的追求，是一种潜在的好生活的方式。冲浪者是否使不冲浪者变得富足，这是一个有争议的论点。繁荣路径让我们有理由认为，如果冲浪者实际上不能为社会做出贡献，那么他或她就会失去一些东西。

最后，我们应该强调不应该这么富有者(其财富源自继承、利息、单纯的资产持有)的现象。在处理那些无需任何努力其贫穷就得到减轻的人的问题时，我们很容易忽视有多少富人不配拥有他们的财富。而且，他们也没有为社会做出贡献。一位加拿大社会主义领导人曾说过，存在着“企业福利游民”(40)这个短语是(加拿大)新民主党前领导人戴维·刘易斯所创。(See D. Lewis, Louder Voices: Corporate Welfare Bums, Toronto: James Lorimer, 1972.)。此外，轻易获得收入可能意味着整个生活漫无目标、轻率无聊、缺少规划，更不用说去努力或奋斗，他们沉浸在奢侈品所赋予的地位中，这离最基本的人类繁荣观念非常之远。霍尔卡指出，“如果收到一张福利支票是一种腐败……难道收到遗产馈赠或分红支票就不是吗?”(41)T. Hurka, Perfectionism, pp. 172, 187.因此，平等主义理论所设置的责任、财富和繁荣之间的关系，应同时适用于富人和穷人。

五、家长主义与至善

我们应该让人们对他们的选择负责，这一观点源于另一种自由主义理想，即我们应该尊重人们做出这些选择的能力。对选择的强调与至善论立场不符，因为即使选择也是繁荣的组成部分，但人们还是会做出不利于他们繁荣的选择。这就是平等主义至善论观念基本争论的症结所在。一方面，对繁荣的关注表明人们需要关于如何生活的指导；另一方面，繁荣似乎又被这样的指导破坏了。至善论被家长主义(Paternalism)问题所困扰。在本文剩余部分，我将重点关注这一争论，以说明在促进善的同时又可以让个人有选择善的自由，并将特别说明市场社会对于选择的限制，这点为中立主义模式所忽视。我的结论是，平等主义的繁荣概念不仅与自主性观念一致，而且有助于自主性。

对至善论的家长主义批评有两个方面：首先，它指责至善论承诺了关于人类繁荣的一元论观念，阻止了多样性；其次，它指责至善论是强迫的。至善论者用马克思的共产主义之人似乎很容易回答第一个指控。不过，马克思的理想并没有提供多元主义的多样性，而是提供了一个单一的多样生活方式。如果你愿意，这是一种莫里斯式的生活方式，以他自己为例，人们可以致力于各种创造活动。

不过，认为至善论承诺了一种单一善的观念，这种反对意见很难被认真对待。关于至善论的争论一直被“善”这一用语所误导，它会让人认为中立之外的另一种选择只有单一的福祉概念。事实上，福祉的形式是多种多样的，有时甚至是不可通约的。正如沃尔(S. Wall)所说，尽管至善论排除了价值虚无主义，但没有排除价值多元主义(42)S. Wall, Liberalism, Perfectionism and Restraint, Cambridge: Cambridge University Press, 1998, p. 18.。在关于善的中立性和被德沃金斥之为对除自己之外的所有善观念的“伦理不宽容”之间，存在着相当大的意识形态空间(43)R. Dworkin, “Foundations of Liberal Equality”, Tanner Lectures on Human Values, Vol. IX, G.B. Peterson(ed.), Salt Lake City: University of Utah Press, 1990, p. 118.。比如，拉兹认为多元主义和宽容是必要的，因为完全的道德至善是不可企及的：无论一个人追求哪种形式的生活，都会有“一种无法企及的美德，因为只有追求另类和不相容的生活形式的人才能拥有”(44)J. Raz, The Morality of Freedom, Oxford: Clarendon Press, 1986, pp. 395-396.。正如马克思所指出的，人类的多样性要求一种平等主义的分配，它根据不同人的需求按不同的比例进行分配，所以必须认识到诸如需求、人类才能和利益都是多样的，因此，人类繁荣本质上是多样的。福祉可以被看作是我们所说的“暂定的普遍”，在其中，福祉是一个可以通过多种不同方式实现的普遍目标。

不过，这些关于多元主义的考虑并没有解决来自家长主义的第二个批评：至善论涉及强迫。即使平等主义的至善论者以多元方式设想善品，他们可能仍会主张采取限制性措施，以确保我们能从各种形式中做出选择。正如谢尔所指出的，选择可以多种方式被限制：一是在惩罚或威胁惩罚中存在着明显的强迫，这显然是不自由的例子；二是用非理性说服的方式诱导个体去过好生活；三是使用激励；四是努力制度化，并使得有价值的追求得以可能(45)G. Sher, Beyond Neutrality: Perfectionism and Politics, p. 61.。

中立主义的自由主义者有时认为，至善论涉及第一种形式的选择限制，即强迫。例如，在西班牙宗教法庭，人们被迫接受某些特定的生活方式。这种教义与我所理解的平等主义至善论完全不同。没有理由假定对人类繁荣的平等必须采用高压措施；的确，强迫危害繁荣。平等主义的至善论者肯定会抨击强迫，毕竟强迫是莫里斯批评资本主义的理由之一：“只要你活着”，他哀叹道，“你就会看到你周围的人都在忙着使别人去过不属于他们自己的生活”(46)W. Morris, News from Nowhere, Asa Briggs(ed.), Penguin, 1984, p. 301.。那个被强迫变得有价值的人将机械地，也许忿忿不平地或过于谨小慎微地参与，以避免被罚。对于乌托邦主义者莫里斯而言，过得好恰恰意味着消除强迫。很难想象在高压下还能生活得好。霍尔卡谈及政府时说：“政府可以提供公民完善的必要条件，或者使这种完善更有可能实现的条件，但充分条件超出了它们的能力。”(47)T. Hurka, Perfectionism, pp. 152-155.

当然，出于非至善论的理由而采取的强迫措施会产生至善论效果。例如，刑法的制裁可以诱使人们对如何生活做出更好的选择。但这些制裁的合法性不是至善论的，即使至善论是幸福的副产品。有些活动如果公开进行，就会冒犯他人。禁止这些活动将防止这种冒犯，但也可能在此过程中实现至善论者的目标。从这些例子中，谢尔得出结论：至善论者可能会支持强迫(48)G. Sher, Beyond Neutrality: Perfectionism and Politics, p. 69.。尽管这些事例可能本质上看是至善论的，但强迫的基础是标准的自由主义基础，这不亚于密尔的反至善论的伤害原则。

第二种通过使用非理性的说服方法来限制选择的方法如何呢?平等主义的至善论者可能同样会避免这点。我们只有在理性情况下才知道什么是善。在不了解原因的情况下，选择假定为好的选择是一个糟糕的选择基础。长远看，这也会削弱我们做选择的能力。价值的客观性是至善论的核心，因此有理由对选择的减少感到不安，我们的选择能力必须得到锻炼，才能生活得更好。根据这一观点，即使是限制选择的较为温和的例子，即利用激励措施以及努力使有价值的生活方式制度化和可行，也是有问题的，因为这扭曲了我们做选择的能力。

然而，也许选择被赋予太大的权重。选择代表个体自决、自主的能力。自主当然是有价值的，但它是唯一的价值吗?其他事情可能更重要。有时事实上过着好生活比自由选择坏生活更重要。这似乎与先前对选择重要性的关注相矛盾。然而，除自主外，其他东西也有价值，这源于我们对自主的理解。只有自主才具有价值，这是不可能的，必须有值得选择的东西。谢尔大胆提出：“即使推广其他价值观总是会损害自主，凭什么政府总得按照自主的偏好来解决难题呢?”(49)G. Sher, Beyond Neutrality: Perfectionism and Politics, p. 57.这里常用的例子是强迫孩子学习音乐。霍尔卡认为，即使莫扎特在孩提时代被迫弹钢琴，他对音乐的宝贵贡献也远远超过早年丧失的自主(50)T. Hurka, Perfectionism, pp. 152-155.。不过，这个例子的难点在于，强迫儿童通常被认为是自由主义原则的例外，因为儿童还不具有在充分了解后果的情况下做出决定的能力。换言之，他们缺乏充分自主的能力。霍尔卡的例子不能证明，成人可以用自主交换其他有价值的东西。尽管如此，即使成人也会被诱导去选择有价值的追求，因此在最初的选择中并不是自主的，而是逐渐欣赏追求的价值，然后自主地选择。如果对自由的侵犯是轻微的，而价值的获得是重大的，这种情况尤其如此。至善论者会坚持认为，真正重要的是自主选择“围绕目标”来塑造生活，而非陷入与能动性毫无关联的琐屑目标(51)Ibid., p. 151.。

至此，我们已经探讨了有价值的生活方式如何比选择有价值的生活方式更重要。善与选择之间的权衡似乎赋予至善论一些貌似合理的理由，实际上却冲淡了基于自主去生存的主张。而且，我们对选择的考量表明，好生活很大程度上取决于自由选择，如果没有选择，那么有价值的东西也会贬值。强迫与自主相调和的一种明显方式是，假定初始的强迫从长远来看有利于自主。如莫扎特的例子，强迫教育是一种外部诱导，减弱了自由选择，但使自主成为可能；用后果主义者的话说是使自主最大化。然而，我想避开这种争论，因为它在某种意义上仍涉及牺牲自主。接下来将讨论，即使在短期内，自主也受到某些形式的选择限制。

自主地生活是一个难以捉摸的概念：它涉及免受他人干扰的自由，也指道德自决的自由。如果我们过着漫无目的、空虚、被无知和冷漠所困扰的生活，即使没有人阻挡我们做其它选择，我们也不是自主地生活。应该从自我实现的角度来看待自主性，这可能会因为糟糕的选择而被削弱。因此，莫里斯认为，不平等的条件意味着弱势群体“瘦骨嶙峋、可怜巴巴的活着”，而且“几乎不知道如何表达出任何比他现在被迫忍受的生活更好的生活的渴望”(52)W. Morris, “How I Became a Socialist”, The Collected Works of William Morris, p. 281.。

斯坎伦的“选择的价值”理论以选择在抽象意义上无价值这一观念为出发点。在个人能够就如何生活做出好决定的地方，选择是有价值的，因为指导自己生活的能力是自尊和尊严的一个基本特征。斯坎伦承认，有些人还没有做好做出正确选择的准备，因此社会应该处理好环境问题，确保为做决定的人“做的足够多”，保证他们的选择有价值(53)T. Scanlon, “The Significance of Choice”, S. Darwall(ed.), Equal Freedom: Selected Tanner Lectures on Human Values, Ann Arbor: Michigan University Press, 1995, pp. 73-78, 84.。拉兹甚至说，如果个体无法做出正确的决定，那么选择就会失去它的价值。选择坏的东西的机会不是我们看重的机会；当我们做出坏的选择时，单是我们自己做出选择这一事实并不能带来任何安慰(54)J. Raz, The Morality of Freedom, pp. 381, 412.。事实上，我们做出坏的选择似乎比它是强加给我们的要更具悲剧性，也更公正。

于是，这暗含了影响选择的第三、第四两种更温和的方式：激励机制和促进有价值的社会建制。至善论的观念不可避免地涉及对自主的侵犯。这是基于一种错误的理解：我们的生活方式要么不受影响，要么受制于他人。我们的欲望、品味甚至需求都在社会环境中形成，被无数的影响所塑造。当然，一个人不能“通过违背自己的信念而过得更好”(55)R. Dworkin, “Foundations of Liberal Equality”, p. 118.。信念若不是他自己的就不能称之为信念，生活除遵从“内心”外别无他法，而遵从“内心”的人会受其处境的外部环境、社会环境的影响。因此，关于选择的辩论必须考虑到这种温和的“社会主题”，即人们不可避免地受其环境的影响。回应理由的观念是我们自主性理想的核心，涉及一个概念，即这个人有理由在自我之外做出选择；选择自我不是纯粹的意志，而是一个通过对外部信息来源进行反思而对各种考量做出回应的存在。朋友的趣味、父母、权威或有影响力的人的价值观，个人生活中形成的经验，以及诸如追求的象征价值等表面因素，全都有助于选择如何生活(56)D. Bakhurst and Christine Sypnowich(eds.), The Social Self, Sage, 1995.。

在市场社会中，上述因素中的诸多因素都是广告、包装或“形象(设计)”的结果。这些因素不利于基于理性做出选择。此外，影响选择的市场因素不受公众监督或民主控制。的确，市场被吹捧为支持自由国家的中立主义，因为其交换是按照据说是中立于任何价值的盈利尺度来运行的。事实上，它对人们可追求的价值类型产生了相当重大的影响。这种影响对于人类繁荣来说通常是有害的。因此，尤其有必要谴责中立主义者的立场，他们在其所设想的情形中总是不断诉诸“观念市场”。

事实上，如果个体是内嵌于复杂的社会因素之网，那么设想一种中立国家以促进不受约束的自主，享受价值判断的绝对权威，乃是一种拙劣的社会学。而拙劣的社会学会导致拙劣的伦理学，因为拒绝对社会环境施加政治影响会使它对各种其他影响开放，但这些影响对社会目标不那么有价值，其方法也不那么透明和民主。此外，罗尔斯对社会团结的优先考虑并不是支持，而是反对中立主义，因为市场驱动的价值往往导致社会的不团结。不应该将中立体制下的个体自由选择与至善论下的个体不自由之间做对比，而应该在不负责任的市场中选择受到限制的个体与受代议政治体制管制的社会环境中的个体之间做对比。

因此，霍布豪斯坚持认为我们不应该仅仅因为善而强迫他人，这不是因为我们对善淡漠，而是因为我们珍视善，并知道靠强迫不能保证得到善。不过他也认为，我们对于善的关注应该意味着我们要提供社会条件以使人们可以选择去过好生活(57)L.T. Hobhouse, Liberalism, p. 76.。甚至德沃金现在也同意，他所说的“伦理自由主义”可以支持“短期教育的家长主义，这种家长主义满怀信心地期望真正的、不受操纵的支持”(58)Ibid., p. 115.。就连罗尔斯，尽管他将政治自由主义与更“整全”的学说割裂开来，但他仍坚持只要它们允许“有价值的生活”，政治制度就是“公正和良好的”(59)J. Rawls, Political Liberalism, New York: Columbia University Press, 1993, p. 210.。

如果我们所说的强迫是指社会使某些选择相较其他选择更具吸引力，那么平等主义至善论就应被指控有罪，但任何政体都是如此。例如，当下的自由社会鼓励某些生活方式，却不鼓励另一些生活方式。国家支持艺术和教育，而不支持甚至劝阻其他诸如饮酒之类的休闲活动。这么做的理由并总不是基于至善论(如为保护儿童而限制酒精)，但有时的确如此(如艺术)。税收(国家提高税收的需要是通过对某些商品征税来实现的)就是这种“强迫”的一个典型例子，密尔曾为之辩护。然而，在不完全平等的情况下，销售税具有递减效应，而税收策略往往是由道德观念所推动的，但这些观念并不完全符合至善论的价值观。在某些领域似乎存在一种过度的、清教徒式的至善论，这种至善论是莫里斯，那个胖胖的、爱抽烟、爱喝酒、爱美人的人永远不会赞成的。

因此，问题可能不是至善论是否存在，而在于其指向何处，因为很难想象哪个社会不关心公民的价值观，无论它是多么私人性的。那么，平等主义的至善论者可以用什么方法来使公民能生活得更好呢? 我已经论证过，强迫、惩罚或威胁惩罚都是不允许的，因为它们侵犯了自主性。然而，社会主题表明影响是不可避免的，因此，通过激励、公共活动或提供价值追求的社会机构来施加这种影响是正当的。平等主义的繁荣观念能使公民生活得更好的最为重要的方式乃在于平等。毕竟，人们做出糟糕的选择往往是因为他们脆弱，而当他们处于弱势时，他们最容易脆弱。弱势群体通常受教育程度低、备受压迫或被疏远，极易陷入廉价的舒适、麻木的快乐或轻率的投入状态。

六、平等主义的人类繁荣诸原则

关于平等主义的人类繁荣，我们现在可以形成如下的一般性原则：

1.平等理论应该以人们的生活质量为中心。资源是福祉的一个重要但非排他性的来源。但我们寻求资源分配平等的原因乃在于更好地使人类福祉均等化。

2.繁荣既是一种主观尺度，又是一种客观尺度。它是三种观念的混合：能够选择如何生活，过一种自律和客观上值得追求的生活，以及个人的满足。

3.繁荣不同于诸多标准的分配解释，后者采用某种平等标准，而这种平等标准(如资源或基本的善品)本身也要被平等化。社会应该寻求更高的、更为平等的人类繁荣水平，不过繁荣本身是不可以被均等化的。繁荣路径的目标只能通过一些政策来间接实现，比如说确保基本收入或增进社会的繁荣来源(文化的或消遣的)。

4.繁荣本身不能被均等化的一个原因是，它所依赖的那些因素并不适宜，也不能够切实地被视为补偿依据。人们获得福祉的能力受到诸如心理倾向(屹耳问题)等主观因素的影响。我们可以生活在繁荣的理想条件下，但仍然不能够全面发展。不过，繁荣路径能够在公共政策范畴中考虑到可能影响繁荣的所有潜在不足。

5.平等主义政策不应只关注资源分配，还必须促进有利于福祉的社会和文化环境。社会应该更普遍地通过支持艺术、教育、自然和文化等方面的平等主义政策，促进人们更好地选择如何去生活。

6.平等主义的繁荣一方面能避免平等主义诸路径的缺陷，他们需要严刑峻法来惩罚不负责任者，另一方面能避免趋向家长主义的至善论。在此，积极的、有贡献的个体得到全面发展，无业游民也不被视为逃避责任者，而是被视为尚未全面发展者，有待被灌输何谓好生活的理念。困扰至善论政治的对个体自主性破坏之担忧，可以通过结合社会性主题的自主性观念来解决。这一观念将证明，改善文化环境使有助于自我决定的可靠选择得以可能。

七、结 论

福利国家既标志着莫里斯式的平等主义愿景的胜利，也留下其令人失望的痕迹。一方面，在西方自由社会中，获得生存资料现在已是公民的一项基本权利，很难想象对财富进行某种再分配的承诺(无论这是多么不均衡的一种保证)会永远消失。另一方面，即使以最为雄心勃勃的形式来看，这种承诺也是有限的。当然，它很明显仅仅出现在世界上某些特权地区。即使在世界上那些平等主义已经产生一定影响的地区，也有很大的压力要将平等仅仅限定在机会的提供上，这与改进人们的生活方式的观念严重脱节。我在本文中论证说，平等应该关注人类繁荣，这种关注既可以解决困扰平等主义的个体责任问题，也可以解决困扰至善论的家长主义问题。福祉或繁荣不是简单的衡量标准，也不是一个包罗万象的公式或配方。不过只有半是主观、半是客观的繁荣标准才更好地把握了何谓劣势、何谓优势。它不仅要求对于资源进行彻底的再分配，而且要求维护一个丰富多彩的文化环境，从而对开创了政治哲学的“我们该如何生活”这一古老问题进行持续、开放和生机勃勃的探究。