探究伊利亚德“象征”体系

摘 要：人类对于宗教学的研究从未止步，其中不乏杰出者，伊利亚德便是一位。不同于以化约论来研究宗教学的学者，伊利亚德始终坚持对宗教的研究要从宗教本身出发，即反化约论。他提出神圣与世俗相对立的世界模态，以象征体系连接圣俗，辅以辩证原则解释圣俗之间的关联机制。在此，本文就伊利亚德所建构的象征体系进行整理和论述，主要从象征的内涵、逻辑和作用展开。

关键词：神显;象征;逻辑;作用

一 、神显的转化和延续——象征

所有宗教现象中不可化约的根本因子是神圣，神圣是一种真正的实在，一种力量，一种灵验，它是生命和生命繁衍的源泉。事实上宗教徒渴望神圣就是想要在其中安置下来，让自己不为相对性所迷惑，而得到一种确定性和绝对性，进入一个真实、实在的世界，而不是进入一种不可知的幻象之中。神圣是一种绝对的存在，超越世俗，但又必须向世俗表证自己，圣化并现实化世界。神圣本身是神秘且形而上的，是完全不同于尘世的，但不管是宗教徒还是非宗教徒，作为人，其本身便是世俗的，所以神圣要表证自己就要通过与之相对立，同时与人所处空间相适应的世俗空间、世俗物来显示自己。只是神圣通过世俗揭示自己未免明显人格化了，不过宗教史毕竟是属人类文明的，所以一些观点有人格化的痕迹也是应然的。需要注意的是，当世俗物显示神圣之后，它就会变成完全不同的事物，它变成了一个“神显”。凡是显示神圣的事物，都是“神显”。神显的形式多种多样，既可以是自然事物，如石头、树木、山川等，甚至整个宇宙也能成为神显的一种;也可以是时空、历史、理念等。它们作为神显的形式、全然的他者而受到尊崇。在此需强调一下空间神显，或者说空间的神圣化。人类的生存因与"神圣"相遇而具有真实存在的意义，由于神圣的显现，人类的空间被神圣化了。在宗教徒看来，神圣的空间和世俗的空间是可以中断的，可以从世俗的空间走入神圣的空间，这个神圣的空间和其他空间有着本质的不同，正如《神圣与世俗》所表述的，空间不是均质的，神圣空间是真实的和确实存在的，非神圣空间是混乱的。[1]在神圣与非神圣的对立之间体验非均质性。世界也是在这种非均质性中形成的。因为在神圣与非神圣之间有比较明确的中轴线，当神圣世界以实在性的圣物来表证自己，而区别于非神圣空间时，恰好在本体论上构建了世界，圣物便是最绝对的基点和中心。世界绝不会在均质性的混沌和世俗空间的相对性中产生，一个固定点或者世界中心的发现或对它们的具体化就等于对世界的创造。[2]神圣构建了世界，设定了它的疆界，并确定了它的秩序。这个中心不仅是人类栖居的中心，也是人类世界和神灵世界交往的地方。于是空间成为神显，人类及其生活的世界也可是神显构成的神圣的世界。尽管神显可以是万物，看似在宇宙中具有普遍性，实际上，神显有区域和时间上的限制性。比如某些神显仅仅在当地才有意义，正如印度人只崇拜菩提树;而一些神显则拥有或者获得了世界范围内的意义，例如宇宙树（往往揭示宇宙中心的神显具有普遍性和延续性）。在同一个民族中，有的神显可以被另外一个神显所取代，最终在历史的长河里面消失，前者比如初级的神显并不能满足人们寻求意义的需要，这时便需要更高层次的神显包括至上神、道德律等。但不管是原始的自然事物神显，还是至高的宇宙中心神显，在每一次具体的显现中，都是同样的奥秘行动。某种完全不同于这个世界的实体，以一个在我们自然凡俗世界中不可或缺部分的物质，向我们显现。[3]神显是绝对存在于任何地方的，包括心理学、经济学以及社会生活等在内的任一领域。实际上，我们还不能确定是否能在人类历史中找到一个未曾被转化为神显的事物。要发现为什么某个特定的事物会变成一个神显，而在另一个时期又突然不再是一个神显，换言之，要找出导致神显具有时间性的原因并非易事，可能是文明发展了或其他原因。但是可以确定的是任何人类所直面到的、感受到的、接触到的或者所热爱的事物都能够成为一个神显，甚至在未来，类似手机电脑这样的事物也会被神圣化而成为神显。在某些地域、在一定时间里，人类社会都会为自己选择一些事物并将它们转变成为神显，那为什么人们需要选择事物来作为神显呢，神显的标准是什么呢？依然还不可知，因为这关系到神圣何以能够在世俗中表达自己。神显也有辩证性，这种特性在一定程度上就是一种方向鲜明的选择。这种选择将神显与周围的事物区分开来，甚至也同其本身世俗的一面隔离开，因为只有当其不再是某種世俗的事物的时候，当其获得了一个新的神圣的“维度”的时候，才真正变成一个神显。[4]它既是有限制性的，同时也是普遍性、延续性的。“象征可以延展神显”，当神显能够拥有更多神圣意义或寓意，在时空上代表更恢弘的事物时，它才更加有普遍性，才能打破特定时间和区域的局限。

神显的意义不仅在于表现神圣的模态，还在于帮助人们脱离虚无和世俗通达神秘之境。所以，在某种程度上，它的这种功能性也是使得一种神显得以延展的原因。既然提到延展，这表明神显会不断发展，进一步转化为神圣与世俗的纽带—象征。“要把握象征的真正本质和功能，最好把象征当成神显的延续以及启示的自发形式而进行更为切近的研究。”[5]即在与神显的关系中把握象征的本质。一方面，二者都是宗教人通往神圣，获取绝对真实的路径，不管是神显还是象征，都显示了神圣，将事物圣化，指向绝对实在的神秘之境，参考前面对于神显本质的论述，象征与其相似，任何事物都可以是一个象征或发挥象征的作用。只不过象征在初级神显的基础上发展延续了前者，使得神圣的展现更加普遍。但象征本身也是神显，它们的辩证性都是圣俗共存。另一方面，神显由于有限性包括地域性、时间节点性等原因，其价值会不断重估，有些接近宇宙中心的神显上升为象征，一些不能再满足宗教追求的神显则会被替代，相比之下，象征或者象征体系更具有普遍性，更恒久地广泛地显现神圣，不断地维续神圣与世俗的关系和距离。即使没有神显圣化，但只要通过象征或成为象征体系的一部分就可以得到神圣的显示。大量的神显可以变成象征，这并不意味着象征体系在人类宗教性的经验中有重要作用是由于这种转变、延续和替代，而主要是因为它能够继续神显的过程，或者在一些情况下本身就是神显，本身揭示一种神圣的或者宇宙的实在。例如月亮的象征体系。在早期中国和欧亚历史上，有许多以各种黑白对比的方式象征月亮的陶瓷装饰和图案，它们都有宗教性的功能和意义。[6]但是，在这些图画和装饰中几乎看不到任何月亮的显现，而赋予它们意义的正是月亮的象征体系，类似的例子表明了象征对神圣的延续。归根到底是人类的需求促使对神显的无限延伸，不断发现某个特定神显的复制品、替代品，并分享它的特征，就是倾向于将神显等同于整个宇宙，象征正是在这一过程中形成并延展的。总之，象征是对神圣的揭示，在一些情况下既是神显，又是神显的延续或转化，是圣俗共存得以实现的纽带。

二 、象征的邏辑与作用

上文提到象征与神显有着同样的辩证性，这种辩证性也属象征的思维逻辑。“象征的逻辑不仅是来自巫术一宗教的象征体系的逻辑，同时还是人类的无意识和超意识行为所表达的逻辑。”[7]这种象征逻辑倾向于使一切创造合为一体并消除多样性。就其本身而言是对理性行为的模仿，因为理性也倾向于将实在统一起来，这种倾向发展到极端会消除创造本身;尽管如此，它未发展到极端的情况，而是在生命走向休憩、回归事物的原初状态、稳定和统一的过程中向着心灵稳定和统一的道路前进。象征逻辑使人类有可能从实在的一个层面向另外一个层面自由地运动。象征将表面上完全不相协调的层面和实在等同、同化和统一起来。最终人类本身也成为象征，当人类成为象征时，一切体系和经验具备成立的可能性，生命也得以延展，碎片感的世界变得更有生机，更系统，更开放。世界的普遍经验包括超验性的经验也不再是某种外在的“陌生”而“客观”的东西，反而引导人类走向自己，揭示自己的存在和命运。我们反观原始人，他们并没有在宇宙神话和仪式经验中埋没自我，而是不断参与神话和仪式，发现自己、理解自己，意识到自身的实在衍生出宇宙的实在，所以一切实在都是向他开放的，原始人内心对宏大事物的真挚热忱是十分强烈的。宗教性现象几乎都包含这种或那种形式的象征意义。某些石头因为它们显示或者代表着一种神圣的、神灵的力量，或者发生在附近的宗教事件而成为神圣，但是还有许多其他石头由于中介性的神显或力显，即一个象征体系赋予了宗教意义而获得宗教的性质。尽管如此，我们时常不能清晰地理解一种现象背后的象征体系，当象征体系使得事物成为神圣的代表时，我们很难清楚地总结出象征给予的寓意，并且随着象征体系的不断复杂化，事物在象征中所获得的意义更难被发现。玉在中国象征中的重要意义以及权能是因为阳的宇宙原则，等同于充满宇宙能量的中心，但事实上，宇宙学“阴阳”史前时便与一个象征体系相联系。同时，珍珠具有阴的宇宙学原则也可以追溯到它的原始象征体系。这二者最根本的指向宇宙中心，阴的原则亦具有能量，它们是两种宇宙学用语，也是两种象征体系。不管是玉石还是珍珠，构成其多重意义的力量便是象征体系。我们之所以不能找出事物背后原始的象征意义，大多数是因为，发展的过程中，它们发生了理性化、退化、幼化、讹化等一系列变化，使得原初象征体系在事物中的痕迹被掩盖，原本形而上的宇宙学意义变成世俗的价值，向越来越低的层次下落。但是不管怎样，象征的重要作用、地位都是恒久的：“它要将一个事物或者行为变成某种在世俗人的眼光看来是某种与那个事物或者行为有所不同的东西。”[8]不管是世界之脐还是“中心”的符号，不管是一块像玉或者珍珠那样的宝石，还是像“蛇石”那样具有巫术作用的石头，在人类的巫术一宗教经验中它们都是有意义的，都是象征体系的显现。象征的主要作用是显示神圣，延续神显，将事物变成与周围不同的圣物，帮助人们脱离虚无，走向绝对真实的神秘之境，这一主要作用在与神显的关系中已有论述，便不再赘述。除此外，象征还有许多其他的作用。例如象征的整合统一作用，“神显包含有一种宗教经验的大爆发，而象征体系总是在人类和神圣之间发挥一种恒常的整合作用。”[9]只是我们对这种作用的经验是模糊的，因为它发生作用的途径比较狭窄，仅仅是圣俗共存的宗教式的经验方式。但是这种作用是非常重要的。因为它，一个象征能够揭示现实的若干区域的基本整体性。一旦事物变成了象征，就等同于是超越现实的符号，打破物质的限制与碎片化，而变成稳定的完整的体系，将各宇宙区域和层次连接起来。另外，象征还有语言作用，象征作为一种符号语言，言说着不同的信息和意义，比如，玉有象征语言，当人们佩戴玉石，由于玉石外形等属性的不同，会传达出包括身份在内的许多信息，这种语言能表现出佩戴者的社会、历史、心理等情况，将使用者与社会、宇宙关联起来。象征的这些作用是相互发生的。正是象征的逻辑、功能使得圣俗共存得以实现并保持。总之，神圣通过圣化世俗物来显现自己，而象征打破神显的区域性和时间节点性，进一步延展或取缔它成为圣俗共存实现的接口，不断且普遍地将事物变成象征体系的一部分或赋予象征寓意，形成宗教式经验，显示神圣的绝对实在性，引导人们脱离虚无与不确定性，趋向绝对真实之境。

参考文献

[1] [罗马尼亚]米尔恰·伊利亚德著，王建光译，《神圣与世俗》[M]，北京：华夏出版社，2002年：第1页。

[2] [罗马尼亚]米尔恰·伊利亚德著，王建光译，《神圣与世俗》[M]，北京：华夏出版社，2002年：第2页。

[3] [美]米尔恰·伊利亚德著，晏可佳、姚蓓琴译，《神圣的存在——比较宗教的范型》[M]，桂林：广西师范大学出版社，2008年：第24页。

[4] [美]米尔恰·伊利亚德著，晏可佳、姚蓓琴译，《神圣的存在——比较宗教的范型》[M]，桂林：广西师范大学出版社，2008年：第11页。

[5] [美]米尔恰·伊利亚德著，晏可佳、姚蓓琴译，《神圣的存在——比较宗教的范型》[M]，桂林：广西师范大学出版社，2008年：第418页。

[6] 李迪，“丧葬陶器的象征”，BMAS，斯德哥尔摩，1929，第1卷。

[7] [美]米尔恰·伊利亚德著，晏可佳、姚蓓琴译，《神圣的存在——比较宗教的范型》[M]，桂林：广西师范大学出版社，2008年：第420页。

[8] [美]米尔恰·伊利亚德著，晏可佳、姚蓓琴译，《神圣的存在——比较宗教的范型》[M]，桂林：广西师范大学出版社，2008年：第416页。

[9] [美]米尔恰·伊利亚德著，晏可佳、姚蓓琴译，《神圣的存在——比较宗教的范型》[M]，桂林：广西师范大学出版社，2008年：第417页。

作者简介：姚燕（1995—），女，重庆人，上海大学社会科学学部2019级哲学专业硕士研究生。研究方向：宗教学。