一体两面

刘亚群

摘 要：黄锦树作为马华文坛上疾呼“去中国性”的“成功的弄潮儿”，他的创作和论述自上个世纪90年代以来，在华文文学界引起了阵阵讨论。面对马来西亚华人的双重身份/认同焦虑以及马华文学的双重边缘化处境，他在文学创作上的“去中国性”策略与重写马华文学史的主张，在内在逻辑上实际构成了一种一体两面的关系，突出地体现了他重建马华文学主体性和摆脱中国“影响焦虑”的企图，但“去中国性”策略所包含的解构乡愁和反对召唤民族文化的立场，在复合互渗的华文文学视域中，注定只能是一个自我矛盾的悖反性命题而绝无实现的可能。

关键词：马华文学史;去中国性;一体两面;怨恨;焦虑

中图分类号：I106  文献标识码：A  文章编号：1006-0677（2020）6-0027-08

马华旅台作家/学者黄锦树立足台湾，用一种不在马来西亚场的视角，展现马来西亚华人因历史原因造成的政治和文化双重边缘/他者的身份/认同焦虑。在他的文论中，“去中国性”策略和“重写马华文学史”的论述占有相当大的比重，本文旨在从语言学的角度，考察黄锦树的“去中国性”策略的悖反性，阐述其重写马华文学史论述的具体内涵，并最终指认二者内在逻辑上潜隐着一体两面的文学（史）观诉求。

一、“去中国性”策略：焦虑·悖反·空想

黄锦树在探讨马华文学与中国性论题的时候，曾慎重其事地表示“中国性”这个“西而不化”的名词还可被译为“国粹”“国性”或“中国特性”。在其专著《马华文学与中国性》中，他将“中国性”直指传统中国文化，声称汉语/中文所具有的“文的优位性”像“一个古老迷宫的入口，那个迷宫便是由古典中国的象征系统，价值体系，典籍等等构成的文化总体。”①他对传统中国文化似乎有着极为复杂的情感，甚至认为普通的海外华人在面对它的时候会陷入一种要么“进不去”，要么进得去“出不来”的“围城”状态。他曾担忧地表示“没有信仰进不去，没有相当的学养也进不去，进不去则欠缺‘文化性;进去了也未必出得来，出不来则成为古典美学的传声筒，古典美感的拟仿复制者……正是由于这种‘文化的优位性，所以当海外华文作家在冶炼文字时，在信仰的驱使下，也就必然求助于传统中国文化。”②

黄锦树对此颇为不悦，视“中国性”为妨碍马华文学主体性生成和建构的最大障碍，认为只有去除马华文学中的“中国性”特质才能实现马华文学的本土化/在地化，从而摆脱中国文化/文学的“影响焦虑”，实现马华文学主体性的生成。但他又矛盾地表示“除了‘运用中文这一点之外，马华文学其实和‘传统中华文化是不相容的”③。其实，在漠视语言问题即抛开目前马华作家几乎都用汉语书写的实际情况来谈“去中国性”，本身就是一个自我矛盾的悖反性命题。“语言就是一种历史文献……我们可以推断曾有一个原始的民族统一体，现在说这些语言的所有民族，从社会的系统来看，都是它的直接或间接的继承人。”④一个民族的语言/文字即一个民族的文化，汉语/汉字即中国/中华文化。汉字作为中华民族记录汉语的书写符号系统，是由汉族人的祖先在长期的社会实践中共同创造的。汉字基本上属表意的语素音节文字，它的特殊性在于是世界上歷史最悠久且唯一仍在使用的表意文字⑤。汉字的表意性意味着它是通过大量的意符（形旁）来记录汉语⑥，因而具有一定的“超时空性”。汉字迥异于表音文字之处也正是这一点。历经千年，汉语语音变化巨大，而汉字的字形和所记录的语素的意义却变化不大，故负载于汉字之上的汉民族共同体的认知方式、集体记忆、思维模式以及文化传统因汉字历时的承袭和保存而得以历时地承袭和保存。汉字不仅将汉民族共同体集体记忆中能指与所指约定俗成地建立了起来，其表意属性更是将“中国性”本身保存在汉字之中。从这个角度上来说，汉字本身即为传统中国文化。许慎《说文解字》中曾将“孝”注解为“孝，善事父母者。从老省，从子。子承老也”。只要马华文学坚持用汉语/中文/华文书写，“孝”从造字始便蕴含的子能承其亲，并能顺其意的汉民族“孝”的观念大约就不会改变也无法去除。个别汉字如此，整个汉字和汉语系统所蕴含的中国文化属性亦然。因此，只要马华作家坚持用汉语/中文/华文进行文学生产，所谓的“中国性”特质就无法从根本上去除。

词汇是语言的建筑材料。在现代汉语词汇的本体系统中，类义词是指表同类概念的一组词。很多日常运用的类义词与汉民族共同体的表情达意关系十分密切，具有强烈的中国文化特征和中华民族色彩。⑦如汉语将“金、木、水、火、土”看成是一组类义词，是源于“五行之说”;将“鸟、兽、草、木、虫、鱼”看做是一组，是源于《论语》中对与生活密切联系事物的概括。此外，诸如“三纲”“五常”“七情”“六欲”等皆由下位词构成，这背后无不体现着汉民族共同体对世界构成的认知方式、思维模式和知识结构。类义词在文学创作中常用于铺排和夸张，以造成生动且宏大磅礴的艺术效果，对此，黄锦树深谙其道，如在《鱼骸》中，他为了表现主人公“旧学的底子”之深，写道：

这不全然是由于他们南腔北调的嗓音，而是那几乎没有边际的记忆——从晚清、他们成长的民国，穿越明、元、宋、唐以迄魏晋南北朝、两汉先秦周商，所有的知识都化为掌故。⑧

“对偶”等修辞格因讲究“工对”而常用类义词，《鱼骸》中亦是信手拈来：

说古人如见其人，言古事如亲临现场。⑨

现代汉语词汇的熟语系统包括：成语、谚语、惯用语和歇后语。汉语熟语比起一般的词汇单位来，受到中华民族文化传统的影响很深，在风格色彩上具有鲜明的民族性⑩，也即“中国性”。黄锦树对成语的运用之精准处不胜枚举，从上述例子中的“南腔北调”“如见其人”可见一斑，现试举一例其对惯用语“咬紧牙根”的使用：

后来我咬紧牙根，我不相信有做不到的事情。{11}

而在现代汉语词汇的来源系统中，古代词语占很大比例，诸如“八股、白丁、凌迟、贬谪、及第”等今用古语词虽不属于基本词汇，但由于种种特殊交际的需要仍被使用。{12}按照黄锦树对“中国性”的阐释，今用古语词因富含浓郁传统中国文化色彩而极具“中国性”。然而，黄锦树在创作中对其使用甚多：

接着，用钻子在龟贝上同样的部位钻孔，以便穿绳成册。用凿子在上头凿出浅孔，以便卜灼之用。往往在深更人定之时，他就可以如嗜毒者那般独自享用私密的乐趣，食龟，静聆龟语，暗自为熟识者卜，以验证这一神秘的方术，刻画甲骨文，追上古之体验……{13}

巨大的身躯突然短了一截，放置在棺木里，还是依照旧习俗，为不爱穿衣的他仔仔细细地着上长袍马褂。{14}

可见，现代汉语词汇系统富含巨大的传统中国文化精神存储，“中国性”本身就寓于汉语词汇之中。在文学创作中，黄锦树自己就先深陷汉语词汇系统中的“中国性”，将“中国性”把握得炉火纯青，拿捏得恰到好处，又谈何整个马华文学的“去中国性”呢？这种文论和创作上的吊诡只能证明论题本身的荒谬。

再次，从修辞和意象的角度上来说，汉语修辞的“文化涵义”与“中国性”似乎更融为一体。某个具体修辞手法的运用不仅观照出中华民族的思维联想方式，意象的选用更观照出背后潜隐的中国传统文化。例如要真正理解汉语词汇/意象“兰”，就必须把它们与汉民族共同体的整个传统文化联系起来。在《大卷宗》中，黄锦树为了表现“母亲”与“我”逃走时的不舍，借用了传统文学中常用来寄托相思的“月亮”意象，颇有杜甫“月是故乡明”之感：

我不能忘记那途中天上满是星星，镶在黑蓝的天上的情景，或是一轮苍黄的月一路紧跟。{15}

辞格中除了前述的“对偶”，“比喻”因着本体和喻体之间的相似性关系，也极能凸显汉民族的思维习惯和心理认知。例如“二月春风似剪刀”将“春风”比作“剪刀”，就潜含着汉民族的心理认知图式。黄锦树巧用比喻，在《撤退》中写道：

多曲折的羊肠小径，白色的路。鸟瞰式的画面在水底若隐若现，浓缩的树林景象，路隐现在叶有无处。{16}

以“羊肠”比喻狭窄曲折的小路，最早见于《尉缭子·兵谈》中“兵之所及，羊肠亦胜，锯齿亦胜，缘山亦胜，入谷亦胜。”杜甫《喜闻官军已临贼境》诗亦云：“路失羊肠险，云横雉尾高。”仅从语言维度来考察黄锦树的小说创作，其语言文字非但没有如他所愿地去了“中国性”，他对“中国性”/中国传统文化的不能自拔，反倒从反向论证了这一策略只能是一种缥缈、虚无的空想，他的文学创作也证明了这一策略不具有实现的可能性。

20世纪初西方哲学历经“语言学转向”之后，语言不再被视为单纯的表征思想的符号和工具，而是内容本体。萨丕尔-沃尔夫假说就认为语言决定思维。萨丕尔说：“许多人觉得能不用语言来思想，甚至推理，只是一种错觉。”{17}弗洛伊德的精神分析学说也早就给我们指出符号（语言）在无意识的心理活动/思维中起着强大作用。而福柯不仅把话语和语言的关系论述为“语言曾是一种认识，而认识则理所当然是一种话语”{18}，更是从“知识权力”的角度指认了话语的权力。他认为话语的权力使得我们对语言不具备随意使用性，他说“人们通过在自己所不能把握的词中说明自己的思想，把自己的思想置于历史的维度要加以躲避的词语形式中，相信自己的言语服从自己的人们就不知道自己在服从这些言语的要求……话语的真理被语文学设了陷阱。”{19}福柯的这个观点正好与萨丕尔“词不只是钥匙，它也可以是桎梏。”{20}的说法形成互文。福柯还认为“知识型”决定了我们的认知。话语的权力使得话语对我们的一切表达起着不可见的微观权力作用，决定了什么是可以言说的和什么是不可言说的。他曾说，我们应该指出的是为什么一个话语“不可能成为另一个话语，它究竟在什么方面排斥其他话语，以及……它是怎样占据任何其他一种话语都无法占据的位置。”{21}按照福柯的理论，“中国性”恰恰就是汉语话语权力的作用点，是汉民族共同体认知世界背后的那個共同的“知识型”。{22}虽然马华文学随着历史的变迁，文学/文化的话语权力已经发生位移，文学的书写对象也发生了历史性的断裂，马华文学的在地化/本土性较之二十年代的侨民文艺时期有很大加强并且很有可能还会继续不断强化，然而，隐匿在话语权力背后的那个“知识型”是共通的，也是共同的。从这个角度上讲，黄锦树极力地想“去中国性”其实就是就想摆脱汉语话语权力对马华文学的微观权力作用，然而吊诡的是，他自己却数次经历“逃逸”而最终“落网”，语言角度的例证已经说明了这一点，就更不要说他借用和挪用中国作家（含台湾）的名作《伤逝》《沉沦》《死在南方》《植有木瓜树的小镇》等作为自己小说的篇名，进行互文式的马华文学再生产了——这些“偷偷地表达乡愁”{23}的文学再生产恰恰是因了黄锦树对鲁迅、郁达夫、龙瑛宗等“中国性”内容（含台湾）的深谙熟知、烂若披掌。运用反话语策略生成的文学创作，不仅正好反过来印证了马华文学无法摆脱汉语话语权力的影响和作用，而且还说明了马华文学与中国文学虽互不隶属却存在着“双向复合互渗”的复杂暧昧关系。

事实上，黄锦树自己对汉语所蕴含的“中国性”属性心知肚明，他中学毕业后游学中国台湾，在台大中文系以论文《章太炎语言文字之学的知识（精神）系谱》获硕士学位，对汉语言文字有着深厚的造诣和专业知识功底。他曾明确指出汉字是中华文化最基本的单位，“每一个汉字都是一部微型的中国文化史。”{24}有着如此清醒认知的黄锦树却“明知故犯”地以“去中国性”为诉求，暴露的只能是他想要极力摆脱中国文学的“影响焦虑”。

很显然，黄锦树最大的问题，在于他将“中国性”与马华文学主体性的建构看做是一场你死我活的殊死较量，用一种二元对立的绝对眼光来强行撕裂这二者的内在联系。此岸非彼岸，他乡非故乡，而又何处是故乡？“为了保持自我感，我们必须拥有我们来自何处，又去往哪里的观念。”{25}“去中国性”策略观照出的，是黄锦树借助马华文学来自何处又将（该）去往哪里的这一文学思考，然而，黄锦树的这种“问诊”似乎并没有找到切实的“病因”，自然也就难以做到“药到病除”。其实，马华文学虽肇始于“五四”新文学，但它不是也不隶属于中国文学早已成为学界的共识。黄锦树割裂“中国性”与马华文学主体性/在地化的关系，无非是意在寻求一条马华文学自主性成长的道路。但是，不要说马华文学中的“中国性”无法去除，事实上，马华文学主体性建构道路上的障碍恐怕根本就不在所谓的“中国性”症结上。关于这一点，马华学者许文荣就多次表达过与黄锦树相反的观点。在他看来，马华文学对民族文化的召唤绝不可简单地看作是一种恋母式的“中国情结”，“中国性”也不应该被看作是一种障碍和压抑因子，而应当被马华文学用作是文化抵抗的资本{26}。他甚至认为，中国文化如若能够巧妙吸收融化马来西亚其他种族文化，或许会产生独特的马华文学。{27}刘俊更是认为“中国性”可能是马华文学得以成立并独自发展的最深厚、最广泛的基础{28}。政治/社会变迁对语言的影响是多方面的，社会语言学就认为政治决策可能会加速一种语言的消亡。{29}在世界历史上，由于种族歧视等政治原因造成语言消失的情况并非没有。{30}大马华人在文化和政治的双重边缘身份处境非但没有致使中文/华文的消亡，相反却在马华文学中表现出了丰沛的文学再生产能力。这种汉语书写/中国性策略有着根本的社会现实原因，不是黄锦树仅从“中国情结”等始原情感的感性层面可以完全解释得了的。

二、重写马华文学史的论述：解构·重塑

黄锦树曾以马大中文系毕业生的“传火”仪式来隐喻马来西亚的中国传统文化传承，已逐渐脱离了实质的内容而沦为象征性的文化表演。他认为大马华人把“中国国族及国家的兴亡和自身的存亡视为同一回事”始自“晚清中国的政治革命”并形成了“新马华人社会对中国认同的连贯性”{31}。然而，这种连贯的认同自马来西亚独立之后便“存留于深层意识里”，对留在斯土生活的大马华人政治文化身份确认带来阻力。他说“对马来群体而言，中国文化是外国文化，所以坚持外国文化的族群就是外国人，而保有外国人的特性而宣称是本国人是对马来民族的严重冒犯。”{32}除此之外，他对马华文学在国家文学中的边缘化处境也流露出愤恨和无奈。1971年马来政府公然把国家文化种族化，不仅在“国家文化的三大原则”中突出强调马来原有文化，更是将“国家文学”限定为以单一马来文创作的文学。在这样的种族话语霸权制度下，马华文化/文学被排斥在“国家文化/文学”之外。

而大陆对“马华文学”的定义一般是在属性上强调它是马来西亚文学，语种上强调它是华文文学{33}。对此，黄锦树提出将“马华文学”由“马来西亚华文文学”扩大成“马来西亚华人文学”{34}。有学者认为黄锦树借助的是人类学的视域，既企图解构原有的国家文化/文学的官方意识形态，又企图消解华极模式对‘华文的盲目崇拜。{35}林建国更是认为黄锦树对这一概念的重新定义具有颠覆力量，在重新定义马华文学的同时也重新解释了马来文学。{36}这一关乎“马华文学”命名和内涵的变动，凸显的仍是国家文化/文学的话语霸权和中国文化/文学的“影响焦虑”，背后深层次的原因恐怕还是马来西亚华人的双重身份认同焦虑。

其次，黄锦树大肆批判了马华现实主义。他曾强烈地表达了对方北方所秉承的文学反映社会现实的“历史-环境决定论”不满，斥责他把“小知识分子对于大众的启蒙教化”作为文学的“功能、价值和使命”，把“客观现实的演变”和“人民的生活感受以及反应”看成是文学作品的“思想性”，并认为这样的现实主义不是真正的现实主义，不能客观反映现实，只能沦为一种“先验的法则”。而方北方“更为要命的是……他的历史-环境决定论进一步退化为国家意识决定论。”{37}应当说，黄锦树所批判的把文学创作视为政治宣言，把左翼后期的教条主义扩大为国家主义的马华现实主义文学，是具有一定合理性和针对性的。在国家意识成为“先验”存在的大框架下，马华现实主义文学所提倡的“文艺独特性”确实部分丧失了文学反映社会的功能，也确实欠缺“文学性”和“思想性”，“美学形式缩减为零”。{38}

因此，黄锦树转而倡导更具解构功能的现代主义，却也将矛头指向“神州诗社”的中国性现代主义{39}。他认为，海外华人的“文化乡愁”来自于他们对“遥远的集体的过去”的内化，这种集体意识是他们隔海怀乡、构成“国中之国”的根本原因{40}。纵观历史，解放战争之后，国民党反动派败退台湾，而当大马的温任平（们）踏足中国台湾，在虚构的意识形态的“中国”中，“文化乡愁”被轻松唤醒，“内在中国”被无限膨胀放大，便出现了“‘重新中国化的极端例子”——神州诗社{41}。针对中国性现代主义，黄锦树批判他们表面上借古典诗词和武侠抒发“文化乡愁”，目的却在于消极地逃避现实，且这样的文化再生产只是一种对中国传统文学的“貌似还原”和“纯”化，副作用却是对实际政治的“冷感”，处事态度的“苟安”。在他看来，无论是神州诗社尊崇的诗情画意的抒情古典中国，还是唯美颓废的浪漫武侠中国，都不是现实，他说“神州文学本质上其实是没有根的——没有现实的根——其依据为幻想、狂想，甚至妄想。”{42}应当说，黄锦树对中国性现代主义的挞伐具有一定程度上的文化自觉意味和身份反思意识。作为一个对大马华社未来历史走向有着深切忧患意识的当代马华知识分子，黄锦树所洞见和担忧的，正是这样一种对民族想象的过度沉醉。他担心这种沉醉导致温任平（们）不踏足现实马华社会，不思文化自强、老调重弹，纵然百般“强说愁”也“难赋新词”。从这个角度上说，黄锦树的批判鞭策了马华文学重新审视自身对中国传统文化/文学的吸收和承袭。

然而，黄锦树所阐述的“困境”又何尝仅仅只限于马华现实主义？经他的论述，中国性现代主义也有着过度精神/文化返乡和美学“困境”，那么，他所倡導的美学现代主义就真的可以走出马华文学“困境”了吗？现实社会中的大马华人依然处在严峻的政治文化劣势、劣等的地位，所面对的高压政治文化环境/语境并没有发生任何实质上的改变，未来的大马华人还要继续面对这样的现实处境并继续抗争。这样的“困境”与其说是马华现实主义的，不如说是整个马华文学的;与其说是马华文学的，又不如说是整个大马华社的。只要大马华人的政治文化处境一天没有改变，马华文学的“困境”也就一天无法走出。

其实，黄锦树对方北方文学观的不满中很重要的一点就是因为方北方“接受了方修以现实主义为主导的马华文学史论述，而把现实主义作为马华文学发展的唯一道路”。{43}黄锦树认为重写马华文学史的必要性在于，方修的马华文学史是一部“经典缺席”的文学史，嘲笑它们是“自我经典化”的产物，只能算作是“马华文学拓荒史”，“象征意义大于实质意义”，甚至认为方修对马华文学史所做的分期都是“多余的”，在他看来，马华文学史只有酝酿期。{44}他的“经典焦虑”也在于他认为没有经典便没有文学史。{45}按照黄锦树的逻辑，马华现实主义文学既然存在“困境”，那么方修以现实主义为主导的文学史也自然缺乏存在的合理性。黄锦树言辞之中，尽显对马华现实主义的不屑和不以为然。90年代的马华文学进入了一个文学思潮嬗变的时期，黄锦树的批判反映出90年代马华文学的美学范式已然发生转移。黄锦树作为旅台作家/学者的代表人物，他接受的是一套西方现代主义、后现代主义的文艺理论，因而生成的文学理念自然也与方修、方北方等人的现实主义文学/美学标准不同。黄锦树的“美学现代主义”试图将审美现代性引入马华文学史的重塑之中，按照美学现代主义的标准来解构旧的马华文学史，重塑新的马华文学史。从某种意义上说，这是具有启发性的，但同“去中国性”策略一样，在重写马华文学史的问题上，黄锦树再次走入绝对的一元论里，割裂以现实主义与美学现代主义的相容性，不得不说是再次走向了偏激和极端，陷入了“单向思维的泥淖里”{46}。

三、一体两面的文学（史）观

抛开政治上的家国观念，母语即故乡。对马华作家来说，现实确实让他们觉得残酷和悲伤，同为旅台学者的林建国不禁感慨“我们除了对文字残忍，让他们和我们一起颠沛流离，大概也就没有其他什么伦理选择，可以让我们思考一些和幸福有关的事情。”{47}尼采就认为“怨恨”来自于“爱”，他说“仇恨中生长出某种同样无与伦比的东西，一种新的爱，各种爱中最深刻最极端的一种”{48}，所有“恨”的发生都来源于“爱而不得”。他还认为“怨恨”是反方向“向外界而不是向自身方向寻求价值”。{49}舍勒更是敏锐地看到了社会制度及文化理念秩序的结构变动与怨恨积聚的关系，他认为群体理应有的法律地位和公共效力与实际权力之间的差异越大，怨恨的心理动力就会越多，“在这一社会中，人人都有‘权利与别人相比，然而‘事实上又不能相比。即使撇开个人的品格和经历不谈，这种社会结构也必然会积聚强烈的怨恨。”{50}这种表面上有权相比而实际上的“不能相比”便是大马华社的隐痛。

按照尼采和舍勒的论述，黄锦树关乎“去中国性”策略和重写马华文学史论述的背后，一方面所折射出的，当然是深处现代社会的大马华裔知识分子们，对马来西亚政府政治、经济、文化上不平权的不满、怨恨和抵抗;另一方面，所体现出的，是政治身份早已隶属大马的华裔知识分子们在拥抱中华文化过程中，逐渐由渴望转为失望，进而产生“怨恨”的深层心理文化机制。

“怨恨”心态的产生伴随着隐忍于一种“无能”感或“软弱”感，并涉及一种生存性的价值比较。为了消除“怨恨”，怨恨者往往要么贬低被比较者的价值，要么制造新的价值理念。{51}自马华文学肇始于中国文学之日起，文学“焦虑”感/“无能”感/“软弱”感便寄生其中。这种“焦虑”在经历了马华文学对传统中华文化/文学的拥抱、拒绝、再拥抱、再拒绝之后，逐渐转化为对中国文化/文学的“怨恨”，七十年代之后因馬巫政治高压，又叠加了对马华国家文化/文学的“怨恨”。而这双重“怨恨”反过来又催生双重“焦虑”，如此循环反复，最终在九十年代初质变为以黄锦树为代表的美学现代主义不无偏激的文学（史）观。“怨恨”和“焦虑”迫使黄锦树（们）要求“平等”。“实际上，怨恨只想对具有更高价值的人施行断头术”{52}。黄锦树的“去中国性”策略和重写马华文学史的论述，以贬低中国文化/文学、解构马来国家文化/文学、重塑新的文学理念和文学（史）观等“断头术”为诉求，体现的就是这样一种“生存性价值比较”后的“焦虑”感/“无能”感/“软弱”感。这种“怨恨批判”{53}的实质和目的旨在报复使其感到无能的既存价值理念，黄锦树一体两面的文学（史）观显然是将靶子很大程度上瞄准了传统中国文化。

四、结语

要之，“去中国性”策略和重写马华文学史的论述都产生于马华作家文化政治身份认同上的焦虑，而这种焦虑的根源一方面来自“外在中国”在政治认同上已然的不可能性，另一方面则是来自顾影自怜、自怨自艾的“内在中国”文化乡愁于他们在马华现实社会中的双重边缘化处境的于事无补。面对传统中国文化，马华作家们想召唤而召唤不得，想摆脱却摆脱不掉，于是乎，黄锦树（们）便把“中国性”当成是马来西亚社会不认同他们的根本原因。这份对原乡的“爱”经由侨民文艺、马华现实主义、中国性现代主义，渐渐异化，转换成了“美学现代主义”中“怨恨”的来源。“去中国性”策略和重写马华文学史的论述都是大马华社长期以来积淀的政治/文化双重焦虑/怨恨在黄锦树文学（史）观上的体现。二者都源自“焦虑”一处且互相诠释、互相观照，因而看似两面，实为一体。作为一个有着沉重忧患意识的当代马华作家/学者，他的文学（史）观具有一定的文化自省意味和身份反思意识，但是，“去中国性”的策略所包含的解构乡愁和反对召唤民族文化的立场，在复合互渗的华文文学视域中注定只能是一个自我矛盾的悖反性命题而绝无实现的可能。

①② 黄锦树：《华文/中文：“失语的南方”与语言再造》，选自《马华文学与中国性》，台北：元尊文化企业股份有限公司1998年版，第65页;第67-68页。

③{31}{32} 黄锦树：《中国性与表演性：论马华文学与文化的限度》，选自《马华文学与中国性》，台北：元尊文化企业股份有限公司1998年版，第122-123页;第94-102页;第111页。

④ [瑞士]费尔迪南·德·索绪尔：《普通语言学教程》，高名凯译，商务印书馆1980年11月第1版，第312页。

⑤ 汉字绝对大多数都是兼用音符（声旁）表音和意符（形旁）表意的方法，所以形声字在现代汉字中数量最多。需要说明的是，不同于表音文字，汉字的音符是非专职的。因而，汉字从总体上是一种“意音文字”，仍属于表意文字体系。

⑥ 黄伯荣、廖序东主编：《现代汉语·上册》，高等教育出版社2002年7月第3版，第165页。

⑦⑩{12} 邵敬敏主编：《现代汉语通论》，上海教育出版社2001年版，第129页;第141-142页;第135页。

⑧⑨{13} 黄锦树：《鱼骸》，选自王德威、黄万华主编《死在南方》，山东文艺出版社2007年版，第10页;第10页;第11页。

{11} 黄锦树：《胶林深处》，选自王德威、黄万华主编《死在南方》，山东文艺出版社2007年版，第244页。

{14} 黄锦树：《繁花盛开的森林》，选自王德威、黄万华主编《死在南方》，山东文艺出版社2007年版，第221页。

{15} 黄锦树：《大卷宗》，选自王德威、黄万华主编《死在南方》，山东文艺出版社2007年版，第53-54页。

{16} 黄锦树：《撤退》，选自王德威、黄万华主编《死在南方》，山东文艺出版社2007年版，第66页。

{17}{20} [美]爱德华·萨丕尔：《语言论》，陆卓元译，商务印书馆1895年版，第14页;第15页。

{18}{19} [法]米歇尔·福柯：《词与物：人文科学的考古学》，莫伟民译，三联书店2016年版，第301页;第303页。

{21} [法]米歇尔·福柯：《知识考古学》，谢强、马月译，三联书店2007年版，第28-29页。

{22} 按福柯的理论，上述现代汉语词汇系统中的类义词就是汉民族共同体背后“知识型”/“认识型”存在的绝好例证。

{23} 刘小新：《论马华作家黄锦树的小说创作》，《世界华文文学论坛》2002年第1期。

{24} 黄锦树：《华文/中文：“失语的南方”与语言再造》，选自《马华文学：内在中国、语言与文学史》，马来西亚：华社资料研究中心1996年版，第70页。

{25} [英]安东尼·吉登斯：《现代性与自我认同》，赵旭东译，读书.生活.新书三联书店1998年版，第60页。

{26} 许文荣：《南方喧哗：马华文学的政治抵抗诗学》，新山：南方学院出版社2004年版，第59页。

{27} 许文荣：《极目南方：马华文化与马华文学》，新山：南方学院出版社2001年版，第28-36页。

{28} 刘俊：《“南洋”郁达夫：中国属性·海外形塑·他者观照——兼及中国作家的海外影响与华文文学的复合互渗》，《文学评论》2018年第1期。

{29} 郭熙：《中国社会语言学》，浙江大学出版社2004年版，第94-95页。

{30} 比如1940年苏联借二战的机会吞并了曾属于罗马尼亚的摩尔多瓦共和国，之后强行勒令他们使用俄语，同时宣布他们所使用的罗马尼亚语/摩尔多瓦语为资产阶级的语言并焚毁了所有该种语言的书籍。

{33} 刘俊：《“历史”与“现实”：考察马华文学的一种视角》，选自刘俊著：《复合互渗的世界华文文学》，花城出版社2014年版，第260页。

{34} 黄锦树：《马华文学”全称之商权——初论马来西亚的华文文学与华人文学》（下），马来西亚：《星洲日报文艺春秋》，1991年1月22日。

{35} 温明明、王列耀：《何为马华？怎样重写？——论黄锦树与张锦忠的重写马华文学史论述》，《华夏文化论坛·第十辑》。

{36} 林建国：《为什么马华文学》，选自张永修、张光达、林春美主编：《辣味马华文学——90年代马华文学争论性课题文选》，马来西亚：雪兰莪中华大会堂、马来西亚留台校友会联合总会2002年版，第47页。

{37}{38}{43} 黃锦树：《马华现实主义的实践困境：从方北方的文论及马来亚三部曲论马华文学的独特性》，选自《马华文学与中国性》，台北：元尊文化企业股份有限公司1998年版，第181-183页;第189-192页;第182页。

{39} 黄锦树把20世纪60-70年代的马华现代主义称为“中国性现代主义”，并把这些现代主义看作是一群无法在现实土地上扎根、遁入想象的乡愁文学的逃亡者。具体参见刘小新：《“黄锦树现象”与当代马华文学思潮的嬗变》，《华侨大学学报》2000年第4期。

{40}{41}{42} 黄锦树：《神州：文化乡愁与内在中国》，选自《马华文学与中国性》，台北：元尊文化企业股份有限公司1998年版，第220-221页;第224页;第265页。

{44} 黄锦树：《马华文学“经典缺席”》，马来西亚：《星洲日报星云》，1992年5月28日。

{45} 黄锦树：《马华文学的酝酿期？——从经典形成、言/文分离的角度重探马华文学史的形成》，选自黄锦树著：《马华文学：内在中国、语言与文学史》，马来西亚：华社资料研究中心1996年版，第42页。

{46} 刘小新：《黄锦树的意义与局限》，选自刘小新著：《华文文学与文化政治》，江苏大学出版社2011年版，第306页。

{47} 林建国：《现代主义者黄锦树（代序）》，选自黄锦树著：《马华文学与中国性》，台北：元尊文化企业股份有限公司1998年版，第19页。

{48}{49} [德]尼采：《论道德的谱系》，读书.生活.新知三联书店1992年版，第18-24页;第21页。

{50}{52} [德]马克思·舍勒：《道德建构中的怨恨》，选自马克思·舍勒著：《价值的颠覆》，刘小枫编、罗悌伦等译，香港：牛津大学出版社1996年版，第10-11页;第106页。

{51} 刘小枫：《现代性与现代中国》，华东师范大学出版社2018年版，第165-168页。

{53} [德]马克思·舍勒：《资本主义的未来》，刘小枫编、罗悌伦等译，香港：牛津大学出版社1995年版，第43页。

（责任编辑：徐瑛）

One System， Two Sides： On Ng Kim Chews

Strategy of de-Sinicization and Comments on

Re-writing of Malaysian-Chinese Literary History

Liu Yaqun

Abstract： Ng Kim Chew is the successful rider of the tide calling for de-Sinicization in the Malaysian-Chinese literary world whose works and commentaries， since the 1990s， have caused debate after debate in the world of Chinese-language literature. In the face of Malaysian-Chinese dual identity/identity anxiety and the double marginality of Malaysian-Chinese literature， he， with his de-Sinicization strategy in literary creation and proposal to re-write Malaysian-Chinese literary history， actually formed a logical relationship of one system with two sides， accentuating his attempt to re-establish the subjectivity of Malaysian-Chinese literature and rid itself of Chinas ‘influence anxiety although the position to deconstruct nostalgia and oppose calling for a national culture， included in his de-Sinicization strategy， is destined to be a self-contradictory and paradoxical proposition without the possibility of realization in the complex interdependent context of Chinese-language literature.

Keywords： Malaysian-Chinese literary history， de-Sinicization， one system and two sides， rancour， anxiety