论九十年代小说中的“父亲”形象

◎ 贾想

一、“人文精神大讨论”与九十年代文学的踟蹰

九十年代是一个文学与文化换季的时代。“新时期”作家纷纷到了成熟收获的季节，然而成熟的季节，也是“脱春温而入于秋肃”的时节。市场作为新崛起的无所不侵的意识形态，眨眼间赶走了广场上朗诵的诗人，驱散了三五成群的“流派小说家”，浪漫主义的、潮流四起的文学“黄金时代”，看了一眼空空荡荡的观众席，一声不响地退下了历史舞台。

与八十年代文学的开拓进取不同，九十年代文学的走向是踟蹰不安的，布满了刺耳的讨论、争鸣与冲突。人们感到两种古老的力量在缠斗、撕扯，非得一分高下才罢休。洪子诚这样描述：“有两种对立的力量存在着，一种是努力使文学更多摆脱同其他实践活动的原初联系，摆脱其对其他活动的依附地位，另一种力量则要更加强这种联系，并试图在新的历史条件下建立新的联系、依附方式。从实际情况看，前者的力量是微弱的，始终处于被压抑、挤迫的位置上。”这是“为艺术而艺术”的力量与“为非艺术而艺术”的力量之间的较量。整个八十年代，前一种生来孱弱的力量，依靠文艺政策的红利期，暂时战胜了后一种生来强壮的力量，激发了文学界的过分乐观主义。九十年代，伴随政治的收紧与市场经济的放开，“为非艺术而艺术”的力量重新夺权，“为艺术而艺术”的力量再次被历史性地压制下去了，进入了一个新的“贬抑期”。八十年代那个好不容易建立起来的“文学乌托邦”雕塑，矗立在人流散去的广场上，此时显得落寞而且多余。

问题来了：是拆掉这个雕塑，为商品经济的摊位腾地方，还是守卫在它身边，直到下一大波守卫者到来呢？以上海高校师生为首的知识分子们，决定守卫在雕塑身边，怒斥同僚们的逃遁。这就是“人文精神大讨论”的开始。“人文精神大讨论”是理解九十年代文学哗变的一把钥匙。王晓明的开场白，点明了整个大讨论的核心问题：“文学的危机已经非常明显，文学杂志纷纷转向，新作品的质量普遍下降，有鉴赏力的读者日益减少，作家和批评家当中发现自己选错了行当，于是踊跃‘下海’的人，倒越来越多。我过去认为，文学在我们的生活中占有非常重要的地位，现在明白了，这是个错觉。……直到这一股极富中国特色的‘商品化’潮水几乎要将文学界连根拔起，才猛然发觉.这个社会的大多数人，早已经对文学失去兴趣了。”张闳在讨论中运用了一个非常贴切的比喻：“就好比父亲死了，解除了小孩子的管束。”整个八十年代的新启蒙思潮，正像一个精神父亲。但在九十年代，这位精神父亲奄奄一息了。“管束的父亲死了”，这正是九十年代文学的重要主题之一。

程光炜梳理了对待“人文精神大讨论”两种截然不同的态度。一种是上海这个发源地的态度：以真理和美的捍卫者形象出现，宣布人文精神陷入危机。一种是北京方面的态度，承认商品经济的合法性，对于九十年代文学持乐观态度。王朔嘲讽：“有些人大谈人文精神的失落，其实是自己不像过去为社会所关注，那是关注他们的视线的失落，崇拜他们的目光的失落，哪是什么人文精神的失落。”陈晓明则认为：“对感官快乐的寻求，对一种轻松的、没有多少厚重思想的消费文化的享用，压抑太久的中国民众，即使有些矫枉过正也没有什么值得大惊小怪。”程光炜在分析各家研究思路和论点之后，认为“没有在‘十七年’与‘90 年代’之间建立一个关联性的逻辑结构，没有意识到90年代物质欲望的突然膨胀恰恰是‘十七年’的严重物质匮乏造成的这样一个中国问题，这就使这场讨论缺乏现实针对性和必要的历史感”。

学界对于“人文精神大讨论”的持续研究，显示了这一事件对于九十年代文学的重要意义。总之，以纯审美、精英文化、团体化、严肃性为主要特征的八十年代，不可避免地走向了泛审美、大众的、喜剧性的、杂语喧哗的九十年代。由于新启蒙的偃旗息鼓、人文精神的全面衰落，旧父亲的神话悉数破灭；同时，肉体的解放、城市生活的发育、市民阶层的兴起，尤其是当代中国家族形态的进一步分解和小市民家庭的全面涌现，催生了一系列新父亲的神话。父亲形象的新旧交替，折射出九十年代思想史的裂变。九十年代的小说，承担了拆除旧神话、构建新神话的任务。一群司空见惯的父亲消亡了，一群前所未有的父亲登场了。

二、父亲的概念与分类

父亲首先是一个生理学的概念。“与母亲不同，母亲以清楚、显见的方式为她的后代赋予生命并提供滋养；而男性，为了理解他在生殖行为当中的参与——因此而将自身转化为一个父亲——必须首先获得某种推理的能力。”在产生儿女这个繁殖过程中，无论从时间成本还是身体能量耗损成本上来说，父亲的参与度相比于母亲都是非常之低的。女性获得母亲身份，是一个无需论证的自然事实，依靠直觉就可以判断，而男性获得父亲的身份，则是一个理性参与的、缜密推理的结果。父亲比母亲更加抽象，实质上是“一个建构”。父亲仅仅依靠自己的生理学根据，并不能得到儿女的承认。为保证其身份的存在，男性不得不去寻求社会、文化诸层面的形而上依据，将父亲打造为一种象征物。以文化优势超越母亲在生养儿女方面的生理优势，在“父—母”这个二元对立的斗争中取得胜利。这是人类文化频繁将父亲这个形象象征化、神话化的生理学原因。

社会学通常是通过“群”的视角去理解作为“个体”的父亲的。这里的“群”一方面指的是以两性性交方式为依据的婚姻制度，一方面指的是不断从低级阶段向高级阶段进化的家庭形式。在血缘家庭阶段，同一辈的所有男人和女人都互为夫妻。某个孩子的血缘父亲和血缘母亲混杂在父亲群与母亲群之中，难以辨认。所以，父亲仍是一个集体概念。之后在对偶家庭时期，巴霍芬发现，女性会通过将贞操（初夜权） 出卖给其他男人们，“把自己从古时存在过的共夫制之下赎出来，而获得只委身于一个男子的权利”。这是母权制朝父权制平稳过渡的开始。作为“个体”的父亲，开始从“群”的概念中凸显了出来。进入父权制后，父亲掌握家庭权柄，建立家长制家庭（族长制家庭）。一夫多妻的婚姻制度随之建立起来。这是“父权主义”与“男权主义”的巅峰阶段。进入一夫一妻的、个体婚制的现代家庭后，由于“一夫一妻制是不以自然条件为基础，而以经济条件为基础，即以私有制对原始的自然长成的公有制的胜利为基础的第一个家庭形式”，这时的男性与女性并非平等关系，丈夫/父亲仍可以通过对于私有财产的统治，完成对妻子和儿女的统治。

我们把生理学与社会学的视角结合起来可以发现，在人类社会的发展中，妇女愈来愈被剥夺了群婚的性自由，而男性的性自由几乎没有被剥夺。而这种来自动物本能的性自由的存在，始终在威胁着男性的父亲身份。要成为父亲，男性必须压抑自己的性自由。因此，在社会学的视角当中，父亲是一个压抑的形象。本能不竭地骚动和对于本能的压抑，在父亲身上发生着亘古的冲突，这一点决定了父亲是一个极其不稳定的角色。

从神话原型的角度，父亲可以分为天父、地父等五种原型。其中，天父在世界思想和社会结构当中，一直占据着支配性的核心地位。这与家长制、父权制占据人类文明绝大部分时段有直接关系。天父位于天上，他与地是分开的，因此他摆脱了地父的事务：作为亲密的抚养者养育儿女。天父的特性是：“赐予、裁决、保护。”宙斯与耶和华是典型的天父形象，天父不可触碰，具有极强的形而上色彩，因此容易成为宗教信仰的偶像。中国传统社会的族长型父亲与“高模仿型父亲”，都是以天父为原型的。当国家产生之后，国家领导者成了最为强大的天父。可见，天父不需要实际性的家庭投入，直接是权力累积的结果。地父是以养育生命为最高使命的父亲，他们是土地、植物、河流的象征物。他们牺牲了做天父的机会，汲取了一定的母性经验。化身为自然万物滋养人类的夸父是最早的地父形象。由于人类父权的漫长历史至今尚未终结，天父型的父亲不出意外地占据了艺术形象史的绝大多数席位。

生理学与社会学框定了父亲的概念，神话学划定了父亲的类型。九十年代小说中的父亲形象，基本也可以分为天父型父亲与地父型父亲两大类。其中天父进一步可以细分为三种：封建主义的天父、启蒙主义的天父与社会主义的天父。天父这“三座大山”，是小说家们的拆毁对象。莫言拆毁的是封建主义的天父，朱文拆毁的是启蒙主义的天父，东西拆毁的是社会主义的天父。同样，九十年代小说中的地父也可以进一步细分为三种：民间地父、知识分子地父与市民地父。余华、王朔、刘恒的作品，分别参与构建了这三种地父的神话。

三、天父神话的覆灭

封建主义的天父、启蒙主义的天父与社会主义的天父，其覆灭的原因是不同的：封建主义的天父被莫言叙述为因为绝种而覆灭；启蒙主义的天父，被朱文叙述为因为下半身战胜上半身的堕落而覆灭；社会主义的天父，被东西叙述为因为领袖这个巨型偶像的倒塌而覆灭。

九十年代的莫言与八十年代的莫言，在艺术道路上是一以贯之的。可以说，九十年代的莫言是八十年代的莫言发扬光大的结果。八十年代中期，在一边倒的对“国民劣根性”的批判思潮中，莫言和阿城等人，就已经开始开辟另一种思潮，着手寻觅“国民优根性”。在寻根的问题上，莫言与韩少功等人的想法相左。韩少功的观点承自鲁迅，认为当下民族的问题，就是过去民族的问题，他们坚持的是“劣根”的延续性。而莫言认为，当下民族的问题，是过去健康的民族文化衰变的结果，他坚持的是从“优根”到“劣根”的变异性。这种变异的历史，被莫言表述为“种的退化论”：“生存在这块土地上的我的父老乡亲们……他们杀人越货，精忠报国，他们演出过一幕幕英勇悲壮的舞剧，使我们这些活着的不肖子孙相形见绌，在进步的同时，我真切地感到种的退化。”这种退化，还可以按照民间语言，表述为从“英雄”到“狗熊”的退化，从“好汉”到“孬种”的退化。于是，莫言的笔下就出现了两种父亲：英雄父亲与孬种父亲。

与“种的退化论”相配套的，是莫言的另一种观念：种的杂交论。这个观念与农作物的“杂交”理念很相似：“杂种出好汉，十个九个都不善。”改造人种的学问和改造作物的学问一样，全在一个“杂”字。“杂种”往往存活率高、产量大；“纯种”往往存活率低、产量小，甚至会绝种。要想民族的种不退化，就要开放、多元地“杂交”，而不是固步自封。在莫言最重要、最具争议性的作品《丰乳肥臀》当中，这两种观念深度融合在了一起。

小说中，莫言同样设置了两类父亲：作为孬种的上官父子，作为英雄的司马家男人。上官福禄和上官寿喜这两个孬种父亲，就是“人种试验田”中两棵奄奄一息的老苗。在他们身上，可以见出诸多前辈的影子：华老栓、孔乙己……不同之处在于，鲁迅还是一个“精神医生”，坚持着人类中心主义的立场，认为孬种也是人，因此想要“扶弱”，而莫言就比较狠了，他以“天地不仁”的立场，将人与万物置于平等地位来审察，优越的留下，孬种就淘汰，因此他展现的是“去弱”。鲁迅以来的启蒙作家，在艺术中释放的仍旧是“人”的积极力量，所谓“人道主义”；而莫言在他的艺术中释放的，是“天”的残酷力量，或可称为“天道主义”。莫言将我们遗忘了的原始生存法则，从现代文明法则当中打捞了出来。

《丰乳肥臀》是莫言开发的一片面积最大的“人种试验田”。“试验田”中种植的，是莫言播下的“杂交人种”：上官家的八个女儿和一个小儿子。他们的母体（雌性） 都是上官鲁氏。但授精的雄性则五花八门：土匪密探、江湖郎中、杀狗屠夫、外戚、和尚、败兵、瑞典传教士……八个女儿作为第二轮的母体（雌性），再次与新的雄性结合：土匪、哑巴、国民党人、共产党人、美国飞行员……作为封建主义的子嗣，孬种父亲上官寿喜没有留下哪怕一个孩子，便惨死在日本鬼子的刺刀之下。他绝种了，在寓言的意义上，这也是封建主义的绝种。

在九十年代活跃着两批作家，一批是八十年代甚至更早出道，秉持启蒙精神和人文主义立场的中坚作家，一批是九十年代市场经济兴起之后才告登场，浑身充满新时代气质的新生代作家。“人文精神大讨论”正是这两批作家之间的分水岭。后一批作家中，尤以朱文最为刺眼。他以真诚而写实的立场、赤裸而尖锐的追问，刺入了九十年代中后期的文学史。张柠称之为当时“衰老人群中的一位年轻作家”，认为“朱文是一个不懂得辩证法的人……无所顾忌，想到什么说什么，即实话实说”。在那个金钱地位迅速升高的时代，朱文实话实话的写作，是时代精神前线的战报。

在《我爱美元》当中，朱文塑造了一对惊世骇俗的父子。世俗的父子，要遵守“父慈子孝”：父亲要有个父亲的样子，要庄严慈爱、恪守道德；儿子要有个儿子的样子，要孝敬长辈、光大家业。在这种关系中，父亲是儿子的楷模，儿子是父亲的翻版。在道德、礼仪、技能的层面，父子俩是“教与学”的上下级关系。朱文以粗俗的方式，颠覆了这个优雅的、等级化了的父子关系模型。他的方法，是绝口不提父亲在道德、礼仪、技能种种层面的优势，而是将父子同时放置在“性”的面前。在“性”的面前，苍老的父亲优势全无，年轻的儿子占据了上风，父子地位颠倒了过来。于是，父亲以及父亲所蕴含的人文价值与道德理想，转瞬间失去了权威。

小说中的儿子带父亲在各种欲望场所之间穿行。他用轻佻的下半身词汇撩拨着、突破着父亲的道德防线，引诱父亲“堕落”——朱文表述为解放压抑许久的性欲。父亲一开始是防备的，他有意将儿子眼中的玩物，类比为自己的年轻女儿，通过“父女”关系的心理暗示，自己为自己树立起伦理禁忌，摆脱对女人不道德的想象。但是，父亲最终防守失败。在半推半就之中，他跟随儿子走进了色情场所。这时，儿子与父亲的关系堕落为“皮条客与嫖客”的关系。担任“皮条客”的儿子，想把自己多余的“性资源”分享给父亲，这种“散财”行为，强化了他的“性贵族”地位。

朱文揭示了父子之间非常隐秘的一层关系：不是父慈子孝的尊卑关系，而是作为两个欲望动物、两个雄性而产生的平等的“兄弟”关系。九十年代的市场经济与欲望解放，使得“多年父子成兄弟”。父亲心中禁欲与纵欲的观念冲突，是市场经济的、大众的、娱乐的意识形态与计划经济的、精英的、严肃的意识形态在九十年代文化战场中搏斗的体现。最终谁输谁赢，朱文已经给出了他的答案。

九十年代的文学同时在两个方向上发力。一个方向是描述当下的生活。方方、刘震云、池莉、朱文、卫慧、陈染等“新写实”作家、“新生代”作家和“私人写作”作家，对于九十年代的新生活、新景象、新风貌给予了热情关注，他们夸父逐日一般追逐着时代的步伐。这个方向的写作，既有巴尔扎克那种记录时代现场的“书记官”气质，同时又有一种时尚速写的市场经济气质。第二个方向，是背对现实进入历史的写作，由此形成一股“新历史主义”的写作潮流。莫言、苏童、余华、东西等人，或是扎入封建家族史，或是扎入现代革命史，或是扎入“前二十七年”，对历史正史进行戏仿、重构与颠覆，由此呈现历史的不确定性与多解性。其中，东西的《耳光响亮》比较独特，他选取的历史时段非常之近，是1976 年之后的一小段历史。故事的起点是1976 年9 月9 日，毛主席逝世之日。小说中的母亲何碧雪说：“好人都在这一年死了，1 月8 日死了周总理，7 月6 日死了朱德，现在毛泽东也死了。”9 月9 日这一天，是这一年寓言值的高峰点。在这个举国哀恸的日子里，牛家的父亲牛正国离家出走了。这一走，就再也没有回来。

牛正国为什么想要离开？因为他在自己的小家庭中的失败。回顾“前二十七年”，我们会明白，小家庭生活的失败，是计划经济时期的一个基本情况。这种情况从《三里湾》的社会主义农业改造时期便开始了，因为公社的公有制经济，打击了小家庭尤其是小家庭中父亲的生产积极性。《高老头》启示我们，父亲的生产力——经济实力和财富水平，实际上是维持父亲这个高大形象的根本因素，一旦父亲像高老头一样破产，儿女们便会立即作鸟兽散，结果就是“家将不家”。

父亲的生产力，无论在农业社会还是工业社会，在资本主义社会还是社会主义社会，都是他建立权威的根由。父亲这个身份并不像母亲那样自然而然，而是一种后天努力建构的结果。建构的努力包括两方面：一，为儿女提供物质基础和保护，付出力气；二，陪伴儿女，付出爱。“力气”，其实就是父亲身上的生产力。因此，被公有制经济压制了生产力的父亲，已经失去了权威的经济基础。

另外，计划经济时代，毛主席这一个“集体父亲”，实际上取代了无数个牛正国这样的“个体父亲”。女儿牛红梅说：“我最爱毛泽东，他是中国最男子汉的男子汉。”毛主席削弱和收缴了所有小家庭父亲的权威。这是伴随着“经济国有化”的“伦理国有化”。1976 年9 月9 日，毛主席去世了，按理说，这是小家庭的父亲重新恢复权威的时刻。然而，牛爱国偏偏反其道而行之，留下实际上是“遗言”的留言，离开了新时代。

我们只能将这种情节理解成作者在寓言层面的设计：牛正国的出走，其实就是去“陪葬”，去做毛时代的“陪葬品”去了。借助牛正国这个“陪葬品”父亲，东西揭示了毛时代对于当代中国人不可挽回的改造，以及社会主义“超级天父”与“小天父”之间的依存关系。

四、地父神话的建造

九十年代，在文学的意义上，天父的“三座大山”一一被捣毁了。废墟倾圮的墙体，掩埋了一个个旧父亲。与此同时，新父亲的雕像也投入了建设之中。但这是一项注定旷日持久的大工程。九十年代的社会根基、文化根基、思想根基，处于剧烈动荡之中。如果说1992 年的“十四大”是一场大地震，那九十年代剩下的几年可以说一直处于频繁的余震之中。在这样一个不坚固的地面建立新父亲的雕像，难度可想而知。

再艰难的工作也必须要尽快展开。小到一个家庭，大到一个民族，都不能适应没有父亲的日子，无论这个父亲是一个文化神话还是一个政治神话。父亲意味着秩序、稳固、和谐、生产、确定的方向、延续性。而失去父亲或父亲失势，意味着混乱、动荡、争斗、耗散、无路可走乃至文明的停滞。何况，现代文学走到九十年代，对于传统天父的负面书写，实际上已经饱和。“抛掷石头有时，堆聚石头有时。”一种出自历史必然性、符合文化发展内在逻辑的“建造”冲动，在作家内心中积攒起来。这种“建造”冲动，其实是对于整个现代文明“摧毁”冲动的反驳，是对于古典式的、肯定性的写作的回归。曾是先锋派的余华，一度是文化寻根派的刘恒，甚至一直站在精英文化对立面的文痞王朔，都在一定程度上开启了自我转型，加入了九十年代这支颇有生气的建筑师队伍。他们所建造的“父亲”，不再是传统的天父，而是一群吸收了母性经验、恢复了美善本能的民间父亲、知识分子父亲、市民父亲。总之，他们是一群地父。地父克制自己的性欲和暴力，生活在家庭的中心而不是边缘，与儿女之间拥有亲密的深厚关系。塑造地父型父亲的尝试，无论对于当代文学史还是当代伦理史，都是宝贵的经验。

福贵和许三观，这两个从民间经验中提炼出来的地父，成就了今天的余华。他们不仅为余华赢得了一代又一代忠诚的读者，还为他赢得了巨大的海内外声誉。这两位地父，让余华展示出了令人震惊的平和。曾经的余华，被现代艺术的攻击性戏剧效果所控制，擅写死亡、暴力、鲜血与冰。然而正如鲁迅的《死火》所写：“唉，朋友！你用了你的温热，将我惊醒了。”余华正是一个怀揣冰中之火的鲁迅式的作家。某种契机到来，他以温热惊醒了他的火。关于这个更迭的契机，他曾这样表述：“随着时间的推移，我内心的愤怒渐渐平息，我开始意识到一位真正的作家所寻找的是真理，是一种排斥道德判断的真理。作家的使命不是发泄，不是控诉或者揭露，他应该向人们展示高尚。”残酷融化了，高尚水落石出。于是，冷血的余华融化了，热血的余华水落石出。继而，冰的（抽象的） 父亲融化了，火的（具体的） 父亲水落石出。是时候让高尚的福贵和许三观上场了。

在八十年代的作品中，余华塑造的基本都是天父。他们威严、冷酷，没有自己的名字，只拥有抽象的“全称名词”。从《活着》的福贵开始，余华开始写“专有名词”的父亲和其他人物了，天父开始被地父代替。地父身上融合了“土地”的意象：生长、养育、滋润、保护。在《活着》的结尾处，余华写道：“我看到广阔的土地袒露着结实的胸膛，那是召唤的姿态，就像女人召唤着她们的儿女，土地召唤着黑夜来临。”“袒露着结实的胸膛”的土地，是一个男性的土地，也就是父亲的意象。但这个父亲，是一个母亲一般的父亲，他像“女人召唤着她们的儿女”一样，召唤着自己的儿女。福贵不就如此吗？整个现当代文学史中，擅长塑造天父和地母的作家太多了（尤其以莫言为最）。我认为，余华之所以能在九十年代得到高度评价，就是因为他另辟蹊径，写出了真正意义上的地父。

父亲的权威或者“父性”有两个来源：一是力气，二是爱。福贵不是“有力气”的父亲，他无权无势、胆小怕事、弱不禁风。然而，他却是“有爱”的父亲，拥有强大的爱本能和忏悔（否定自己） 的能力。这两种能力是天父所不具备的。拥有了这两种能力，就拥有了灵魂复活的可能性，就能够证明“绝望的不可能”。

许三观同样在证明爱的重要性与“绝望的不可能”。许三观为了让家人吃饱饭，为了儿子的生命和事业，一次又一次去卖血。“耗散”与“积累”的辩证法在许三观身上应验着：随着卖血经历的增加，许三观的血越来越少，然而他的爱却累积得越来越多。许三观身上，有巴尔扎克笔下的高老头的影子。高老头为了女儿变卖了自己的家当，与许三观为儿子卖血一样，都是在出卖自己的“所有物”。福贵确立自己地父形象的方式，是忏悔的同时付出爱，而许三观是付出力气的同时也付出爱。如果说《活着》的主题是“忏悔”，那么《许三观卖血记》的主题就是“牺牲”。“忏悔”和“牺牲”，就是地父书写的两大主题。

八十年代中后期，王朔是万众瞩目的文化明星，同时也是众矢之的。他在严肃的文化语境当中骂脏话、翻跟头，把文坛搅了个天翻地覆。然而，八十年代惨淡收场之后，事情开始变化了。我们惊讶地发现，当众人被王朔戏弄得无地自容的时候，王朔自己却正经了起来。如果不是熟悉的插科打诨的对白，很难辨认1991 年问世的这部《我是你爸爸》是出自王朔之手。在这部非典型的王朔小说中，我认为王朔比绝大多数知识分子都更深刻地剖析了知识分子的心灵，更有深度地揭示了知识分子的精神困境。

小说中，父亲马林生是一个小书店的经营者，一个爱文化爱知识的小知识分子。他有错必纠、一本正经，极重尊严与体面，心气高得很，但同时也常常心慈手软，渴望与儿子之间的亲密无间。他表面上是一个天父，然而，内里其实是一个不折不扣的地父。他在“软”和“硬”、“亲”与“疏”、“热”与“冷”、“天使”与“魔鬼”之间举棋不定，在天父与地父的身份中转换困难。

如何平衡好天父与地父这两种身份，是古往今来所有父亲的一个难题。给出最优解的父亲，最早当属古希腊史诗中的一个人物：赫克托耳。一方面，他是一个守城卫国的武士，身披铠甲，另一方面，他爱护妻儿，克制暴力。他爱国并且爱家，强大而又谦虚，勇猛同时温柔。他满足了我们对于完美父亲的想象：同时满足力量的伦理和爱的伦理。然而，完美的赫克托耳也有偶尔的失误。《伊利亚特》当中有一幕场景，即归家的赫克托耳拥抱儿子的时候忘记脱下头盔，结果吓到了孩子。于是我们发现，“一套盔甲是关于父性制度的复杂隐喻”。出门在外，父亲必须穿上盔甲，但回家见到儿女之前，父亲必须及时脱下盔甲。他必须非常迅捷而自如地在“穿”与“脱”之间切换，在力与爱之间切换。一旦出了差错——穿着盔甲回家或脱下盔甲出门——他将丧失一切。做父亲，是一门克制与谨慎的艺术。

马林生不懂克制与谨慎，他总是出差错——穿着盔甲面对儿子，脱下盔甲面对外人（通常是掌权者）；把力气撒在儿子身上，把同情给予陌生人。他几乎毁掉了赫克托耳示范的这门艺术。结果可想而知，天父他做不成，地父他也做不成。马林生，是一个建到一半就垮塌了的地父。他的地父形象，被他内在的天父冲动给毁了。

马林生的困境，就是现代父亲的困境——想做父亲而不得。如果传统家族中的“大团圆”，依赖的是一个位居正中的“天父”，那么现代小家庭的“小团圆”，很大程度上取决于家庭中有没有一个地父。这是一门克制与谨慎的艺术，是力与爱之间的博弈，是本我与超我在掰手腕。

同王朔一样，九十年代的思想文化也影响了刘恒的创作观念。他从《伏羲伏羲》那种寻根派的民族寓言写法，转变为《贫嘴张大民的幸福生活》这样的新写实主义写法。与马林生不同，这部小说的主人公张大民是一个市民父亲。马林生的精神世界像知识分子一样复杂，充满冲突，而张大民的精神世界纯粹是小市民的，是简单的、融洽的。张大民是一个市民型地父。

张大民这个名字，是个典型的“专有名称”。相比于寻根派、先锋派，新写实主义对于小说人物的命名，已经完全通俗化、时代化和专有名称化了。通过张大民的故事，我们能一窥九十年代文学在中后期的整体变革：日常生活场景取代了超现实景观，观察代替了想象，写实代替了寓言，普通人的故事取代了传奇人物的故事。

什么是普通人？就是会受到确定时间和确定空间限制的人。张大民的所有苦恼都起源于时间、空间等物理事实的具体局限。他的苦恼是落地的、具体的、琐碎的、形而下的。比如，他要买一张大床结婚，但是屋子的空间太小，怎么办呢？“折叠桌直径九十公分，三民的床和妈的床隔着60 公分，二民的床离门口只有30 公分，摆在哪儿呢？告诉你们吧，我把它摆在三张床的结合部，离二民的床更近一些。你们不用看，我早就摆过108 遍了。”除此之外，还有如何有一个属于夫妻自己的屋子，如何养家赚更多钱买好奶粉；和邻居吵架，和兄弟姐妹吵架，照顾老年痴呆的母亲，给四妹治病，拆迁时争取三居室，解决自己下岗的问题……总之，让张大民犯愁的都不是什么精神上的大困境，而是物质生活上的小困境。

这些物质问题，如果放在知识分子身上，都会引起一系列难以解决的精神问题。而张大民似乎拥有一层精神世界的屏障，他让物质生活的问题停留在界限之内。没媳妇了，就找媳妇。没钱了，就想办法赚钱。没屋子了，就盖屋子。哪怕是生老病死，他也是以一个平常心看待，让生老病死保持住一种常识状态，不深究生的哲学和死的哲学，不陷入精英主义的沉思。这是一个满脑子小聪明的务实主义者，他有自己的一套过日子的小乘佛法。这套小乘佛法的精髓，就是“精打细算”。张大民知道市面上每一种商品的价钱，对哪怕两毛钱的差别都心知肚明。在张大民眼中，金钱可不是一个隐喻，一个“肮脏”的意象。金钱从一种精英主义的意义系统中解放了，从对于资本的批判语境中解放了，恢复了中性价值。这就是九十年代对于八十年代某种过激的精英主义思潮的“拨乱反正”。金钱被“正名”，意味着商品经济在意识形态上获得了合法性，意味着大众阶层在文化等级上不再被精英阶层压抑，物质需求和欲望需求全面合法化。

在言语特征上，天父是沉默寡言的，而地父往往贫嘴。福贵、许三观、马林生都是话多的父亲。张大民这个市民地父也贫嘴，天天喋喋不休。贫嘴，就是用嘴巴排泄废话，贫嘴成瘾的人，享受的是废话排泄带来的快感。因此，贫嘴的人是心里不装事儿的人。生活的新闻、生命的信息不会被沉默封锁，而是转化成词语垃圾及时得到了处理。这样一来就不会积压到心中堵塞七窍，造成抑郁与寡欢。心中不装事儿的人，活得就轻松，就更能制造“小团圆”。“沉默”导向“不幸”（爆发或者灭亡），“贫嘴”则导向“幸福”。

适当保持精神上的“迟钝”和物质上的“精明”，不要沉默寡言，将悲与欢都说出来，将有意义与无意义都说出来——这是成功实现“小团圆”的张大民，在“如何做一个地父”的问题上，给予当代父亲的启示。

五、想做父亲而不得：现代父亲的命运三岔口

除开“前二十七年”，“五四”之后一直到九十年代，我们现当代文学塑造的父亲，基本都是“问题父亲”。即便是九十年代文学所塑造的给人希望的地父，也各个都有缺陷，如福贵高尚但孱弱不堪，张大民很会交流，但智力和生产力都非常一般。卢卡奇指出，现代小说书写的是“问题时代的问题人物”。中国百年小说史基本印证了这个判断。在前现代社会中，古典的看似没有问题的父亲，是一个高模仿型的天父。天父在古代世界的思想和社会结构中，一直占据着支配性的地位。这与家长制、父权制占据人类文明绝大部分时段有直接关系。因为宗教、政治、文化神话的加持，天父是强大的、稳固的、不容置疑的、没有疑问的。而现代父亲，在降生的那刻就成了“问题父亲”，因为古代世界朝现代世界的转型，依靠的正是世界性的“弑父”，也就是对天父型父亲的否定。现代父亲一出现就被抽走了“龙筋”，剥夺了身份的合法性，因而只能以“不像父亲的方式做父亲”。这是现代父亲身上背负的“父亲悖论”。

从古代到现代，父亲的命运发生了天翻地覆的变化，这个变化借用鲁迅先生的表达，可以这样概括：从“暂时做稳了父亲的时代”，进入了“想做父亲而不得的时代”。

现当代文学一百年的历史，就是一个父亲们“想做父亲而不得”的历史。首先，“五四”之后的三十年，无论是以启蒙为纲还是以革命为纲，他们弃绝传统、为传统天父送终的立场是一致的。启蒙的文化与革命的文化，尽管颜色不同，但一样是青年文化、儿子文化，而不是中老年文化、父亲文化。这三十年间，老父亲们普遍活得战战兢兢。1949 年之后，中国建立起社会主义共和国，作为社会基本单元的小家庭被组合为“公社”大家庭。一方面，小家庭中父亲的生产力被严重压抑，另一方面，领袖充当了全国人民的“超级天父”。因此近三十年间，小家庭的父亲实际上名存实亡。八十年代到九十年代的二十年，随着家庭联产承包责任制以及社会主义市场经济的施行，家庭中的父亲终于得到了生产力的解放。然而，他们身上的文化权威却已经被清洗得一干二净。他们只能通过出卖自己的劳动力甚至卖血这样惨烈的后天努力，从儿女的口中换取父亲的称号。父子之间的伦理，异化为一桩买卖。而新世纪的二十年，一切对于“父亲”以及这个身份所包含的基本伦理的削弱，可以说变本加厉了。

被现代启蒙文化抨击，被社会主义历史（尤其是“文革”） 摧毁，被资本异化——这就是中国现代父亲所遭受的三重打击。三重打击之后，必然是“想做父亲而不得”的境况了。关于现代父亲的命运与现代家庭伦理，早在1919 年鲁迅就在《我们现在如何做父亲》当中认真讨论过。他认为理想父亲的出现将非常艰难：“总而言之，觉醒的父母，完全应该是义务的，利他的，牺牲的，很不易做；而在中国尤不易做。中国觉醒的人，为想随顺长者解放幼者，便须一面清结旧账，一面开辟新路。……这是一件极伟大的要紧的事，也是一件极困苦艰难的事。”

“想做父亲而不得”的现代境况，引导中国文学当中的父亲走向了三种具体的命运。第一种，不肯服软做地父，死撑着天父的形象，打肿脸充胖子；第二种，既然做不成天父，那就既当爹又当妈，将母性注入父性之中，尝试去做地父；第三种，既然得不到那就莫强求，我不要“父亲”这个劳什子了。我要么跟儿子勾肩搭背做“兄弟”，要么抛妻弃子，彻底做一个自由的雄性。一是强撑着做天父，二是转型做地父，三是放弃做父亲，这就是现代父亲所处的命运三岔口。第二条路仍处于进行时，但第一条路和第三条路，大抵应该是死路。

注释：

①洪子诚：《人文精神与文学传统》，《文艺争鸣》1995 年第5 期。

②③王晓明、张闳、徐麟、张柠、崔宜明：《旷野上的废墟——文学与人文精神的危机》，《上海文化》1993 年第6 期。

④白烨、王朔、吴滨、杨争光：《选择的自由与文化态势》，《上海文学》1994 年第4 期。

⑤陈晓明：《人文关怀：一种知识与叙事》，《上海文化》1994年第5 期。

⑥程光炜：《引文式研究：重寻“人文精神讨论”》，《文艺研究》2013 年第2 期。

⑦⑧㉑[意]肇嘉著，张敏等译：《父性：历史、心理与文化的视野》，中国社会科学出版社2006 年版，第16 页、第124 页。

⑨⑩[德]恩格斯：《家庭、私有制和国家的起源》，选自《马克思恩格斯全集》（第21 卷），人民出版社2003 年版，第62页、第78 页。

⑪⑫[美]阿瑟·科尔曼、莉比·科尔曼著，刘文成、王军等译：《父亲：神话与角色的变换》，东方出版社1998 年版，第1—2页、第28 页。

⑬⑭莫言：《红高粱家族》，当代世界出版社2003 年版，第2页、第9 页。

⑮张柠：《衰老人群中的一位年轻作家》，《山花》1999 年第3期。

⑯⑰东西：《耳光响亮》，深圳报业集团2005 年版，第6 页、第32 页。

⑱鲁迅：《鲁迅自编文集》之《野草》，天津人民出版社；香港炎黄国际出版社1999 年版，第50 页、第52 页。

⑲⑳余华：《活着》，十月文艺出版社2017 年版，第3 页、第201 页。

㉒刘恒：《贫嘴张大民的幸福生活》，华艺出版社1998 年版，第26 页。

㉓鲁迅：《鲁迅全集》（第一卷），人民文学出版社2005 年版，第439 页。