论康德的“绝对命令”及其当代意义

摘 要：本论文对康德“绝对命令”及其当代价值进行较为系统的论述。对“绝对命令”的概念与来源、道德基本法则的三个实践律令、同一规律的三种表达方式等进行了探索。同时，在“绝对命令”的当代价值方面，特别在确立“人为自身立法”、塑造人的具有高尚道德品质、贯通“理性-自由-道德”、达到人的自由与平等使社会走向公平与公正以及创建未来理想社会等方面，给予了揭示与说明。因此，康德的“绝对命令”对促进当代社会伦理法治和人的道德素质的发展与进步都有着特别重要的意义。

关键词：绝对命令;概念;来源;道德律令三个公式;当代意义

绝对命令是康德哲学中非常重要的概念与理论，正是这种道德基本的实践法则体现了自由概念的精神实质，从康德的实践哲学中的理性出发，形成了自由性规律的律令原则，为人确立行为的道德规范。由此，康德的绝对命令把自由的核心价值以道德律令的具体规律形式展现出来，教导人应该做什么，使深奥的形而上学理论展现出具体的道德行动来。因此，这个理论对如何确立人的道德素质与提高人的德性修养、促进社会道德与法治的进步，都有重大的理论和实践的意义。

一、“绝对命令”的概念及其来源

康德的“绝对命令”（kategorischer Imperativ），又称“无待命令”、“无上命令”、“定言命令”等。这一概念的主要的含义：（1）绝对命令是康德道德哲学的基本的实践理性概念，是用以表达最高道德律和行为的最高原則;（2）绝对命令是康德区分有前提的“假言命令”和无前提的“定言命令”的根据，是对道德命令的无条件的陈述。在[德]《哲学概念词典》中，“绝对的（kategorisch），来于希腊语‘，它是对道德命令进行陈述的、断言的，大多数是在对比中去做假定的（只是适合在规定前提条件下），绝对命令从那儿来所规定的前提是无条件的;在康德那里，绝对命令是与有前提的（假言的命令）相区分，是把规定的条件与命令化合，使道德命令在一种分层次的形式中形成，是对无上命令的陈述，‘你应该这样行动……”[1];（3）“绝对命令是德行（Sittlichkeit）的最高形式的无条件的表达方式。”[2]（4）“绝对命令”的概念来自于康德（把理性迁入一种“事实‘Faktum”之上）。“从对意志强迫而言，它是那样一种客观原则的表象，由此称为一种（理性的）戒律（Gebot），而戒律的简单明了的表达形式（Formel），则称为命令（Imperativ）”。[3]这里基本上反映了“绝对命令”概念的基本含义。

绝对命令是形而上学的概念。我们从康德《道德形而上学原理》第二章“从大众道德哲学过渡到道德形而上学”中认为到，大众道德哲学只能在实例中去摸索，而道德形而上学通过各种自然阶段，进展到不局限于个别经验，贯穿于理性知识的整个内涵到道德行为中，直达到形而上学。那么，一切命令的形式是用“命令式”来表述，命令式是表达理性动机和非理性动机与意志客观规律的关系的普遍形式。康德认为命令式有两种形式：一是假言的（hypotetisch），则是以愿望为目的，把一个可能行为的实践必然性看作是达到可能愿望的手段。这种把达到其他目的的手段看作善良的行为;另一是定言的（kategorisch），也就是绝对命令，则是把行为本身当作是善良的，是自为的与客观必然的，自身必然处在理性的意志之内，作为它的原则而不与外在目的相关。康德认为，所有的命令式都是必然地按照某种“善良意志”规律来规定行为的公式。“命令式”是要说明什么样的行为才是善良的，并且提出与意志相关的实践规则，但意志并不是由于行为善良而就去行动，这在于行为主体是有主观性的，它的认识与准则难于和实践的客观规律相一致。从“假言命令”看，一种善良的行为，从可能角度看是或然的实践原则，从现实看则是实然的实践原则。而把“定言命令”排除外在目的和任何主观意图，而是本身自为地就是客观必然的，这样“定言命令”本身就是“绝对命令”。由此看来，绝对命令是排斥外在目的，不把经验性的愿望作为目的，自己本身就是一种意志内的客观必然的规律性，而是以理性规律为其目的特征的形而上学的概念。

绝对命令概念是实践理性的概念。在康德看来，理性能力按照说它是对于规律的观念，也就是按照原则行动，或者说这就具有了意志。它是能使规律见之于行动必然性的理性概念，因此具有这样理性的意志就是“实践理性”。当这种理性完全规定意志时，意志行使的就是按照理性规律去行为，表现则是客观必然的行为。意志能力是一种选择能力，当理性不受爱好影响是属于实践上必然的东西，选择的就是善的东西。如理性不能完全规定意志，意志的选择还是有主观性的，这里的关键是“动机”。如果离开理性动机的决定并非是客观的，而是具有偶然性的。意志与理性的完全符合并非是自在的，而必须是以理性动机作为前提的，选择理性来规定意志自身，这是对客观原则的选择，也就是对自身强制性的选择，这才是理性命令的实质。绝对命令是绝对的、无条件的，具有本体的意义，是实践理性的概念，因此，它是为一切具有理性的人所必须接受的。

绝对命令概念的理论基础是导源于纯粹理性的。从理论根本上说，绝对命令是导源于理性。康德在《道德形而上学原理》第二章的一个注释中，曾比喻说正如纯粹数学区别于应用数学，纯粹逻辑区别于应用逻辑一样，人们也可把道德的纯粹哲学（形而上学）和道德的应用哲学，也就是应用于人性的哲学，加以区分。但康德强调道德原则是不以人性所固有的特点为基础，是自身先天常住的。因而，一切有理性东西的，其中包括人的实践法则，都是来自这些原则。绝对命令是统辖全部道德概念与原则的，康德强调道德概念、原则与理性的关系，在《道德形而上学原理》第二章中作了说明，（1）从导源上看，全部道德概念是先天地坐落于理性里，不仅思辨理性是这样，而且普遍理性也是这样，都是导源于理性的;（2）从经验上看，道德概念、原则决不是经验的，也不是从偶然的经验知识中抽象得来的;（3）从纯粹性上看，它们作为我们的最高实践原则，在来源上是具有纯粹性的，并且赢得尊严;（4）从纯真度上看，若是有人对道德概念、原则里掺杂经验，那么，行为就在同等程度上失去其真纯（度）的作用和不受限制的价值;（4）从需要上看，在纯粹理性中汲取道德概念和规律，并加以纯净的表述，以致规定整个实践的、或者纯粹理性知识的范围，也就是规定整个纯粹的实践理性能力的范围，这不仅是单纯思辨上的需要，同时也是极为重要的实践需要。这里表明道德概念、原则的几种明显性特征，那么，它们也是作为其统领其道德概念、原则的绝对命令的基本特征。

绝对命令是直接出自于理性意志，即自由意志的。不难看出，绝对命令是康德把理性的道德规律奠基于形而上学的基础之上，这使绝对命令取得理性本体的地位。这也为它绝对命令自身律令的行使赢得了无条件的权利。由于康德把自由意志看作立法的意志，表明它就是理性意志，而理性自由的“法”的最高法则就是“绝对命令”。因此，绝对命令把道德法则作了与整体目的相联系，构成了理性意志的统一方式。如[德]《哲学概念词典》中所说：“如此所进行的康德的绝对命令，就是出自于‘纯粹人类意志，作为在相互联系整体目的统一之上的‘理性意志'的方式。”[4] 其实，这个意志选择了理性本体规定自身，使理性意志颁布的“自由之法”对理性者具有绝对的权柄，绝对命令本质上是以“理性意志”，也就是以“自由意志”作为联系整体目的统一的方式。因此，作为联系整体目的统一方式的“理性意志”或“自由意志”，才是绝对命令的直接来源。

绝对命令概念与思辨哲学（理论哲学）也是有其联系的。康德认为探讨实践知识原则也是属于整个纯粹理性知识范围之内的事，因此探讨绝对命令也是思辨哲学允许的，有时甚至是必须的。这是说从理性的普遍性引出道德规律，而道德规律又适合每个理性者，因此，人的道德问题是基于理性的普遍性。这种必须和需要，是因为康德在《纯粹理性批判》中，在理论哲学上没有能够解决好理性的应用问题，理性的“理论运用”结果出现了理性矛盾的“二律背反”，那么，理性的“实践运用”却解决了这个矛盾，所以康德认为在一切有关道德因素用思辨去评价是白费力气的，而把纯粹理性的原则作为道德原则的基础，这是必须的，这就提高了道德情操的纯洁性，更能引人对世界上最高善的关切。这样，绝对命令也是需要纯粹理性来支持的。

二、“绝对命令” 作为道德基本法则的三个实践律令

命令式表达的词汇是“应该”（Sollen），是说客观规律与意志的关系问题。康德在绝对命令那里它是以理性为依据的，强调的是一种强制。如果说是适意（Angenehmen），那是个人感觉对意志发生的关系，并不是普遍为人所能接受的。康德的绝对命令立足于行动本身和理性的原则及其规律的关系，并不是爱好，而是应该对理性的选择，强制意志按理性规律行动。绝对命令不同于“善良意志”，善良意志有服从客观规律一面，但缺少对意志的强制符合规律来行动的一面。绝对命令补充了这方面，但不用上帝之类所谓神圣的意志，因为在那里缺少“应该”的存在。

绝对命令有三个实践律令（或三个公式），是作为纯粹实践理性的基本法则，从而成为人的一切行动准则的最高原则，它就是指导人“应该”怎样行为的戒律。

绝对命令的第一实践律令：“要这样行动，使你的意志的准则任何时候同时都能够适用于作为一种普遍立法的原则。”[5] 康德对这一法则作了注释，表明它有立法的能力。首先，康德用有条件的和无条件的实践命题作比较，如纯粹几何学有些命题为实践命题，但它的定理或公式是假设的，是说如果应该这样，就能这样。但康德指出，在意志的或然条件下原有的实践规则，是绝对按照某种方式行事，因此这个实践规则是无条件的，是被先天地表象为定言的实践命题的，通过这条实践规则本身，意志被直接无条件规定，这实践规则就成了法则。这表明纯粹理性本身是能够直接立法的。其次，意志作为立法的意志是独立于经验的，被法则的单纯形式决定，这个规定根据被看作一切准则的最高条件。这令人惊讶的是在其余实践知识里都没有与它相同的，而这个不是外在的、不是从经验来的仅是或然的普遍立法的先天思想作了法则，以无限的命令形式给予了人。但它不是欲求结果的规则，而是依据意志准则形式先天地规定意志的一种规则，这就是使这种可能的规则能够实现就在于：我们把只施与主观原则形式上的一条法则来设想成为一般客观法则形式上的规定原理。再次，关于基本法则的意识不是经验的事实，而是一个理性方面的事实。在康德看来，这种法则不能从理性的先前材料如自由意识推测出法则，因自由意识不是预先给予的。它作为理性方面的事实，是因为它作为一个先天综合命题强加于我们，而这个命题不是建立在经验直观，也不是建立在純粹直观上，如我们设定了自由意识它会成为分析的，如把自由作为一个积极概念需要有理智的（有智力的）直观（intellektuelle Ansohauung）为前提，然而这种前提是根本不能假设的。这个法则是作为被给予的，它是理性的事实，由此，纯粹理性才宣布自己具有原始立法的力量。

作为实践律令基本法则的第一公式，给人是一条”普遍立法”的原则。康德认为纯粹理性只就自身来说就有实践力量，它给人一条我们称之为德性法则的普遍法则。这是说普遍立法原则作为理性的，它强制自身在行为中把意志的准则保持在纯粹意志自身方向上，它把自身看作是先天实践的。它不管经验如何，不顾意志的主观差异，使德性原则成为意志形式上的最高规定依据的最普遍的形式，于是理性把德性原则宣布为对一切理性存在者普遍有效的法则。“正是理性决定意志，自由才成为意志自身的原因性，这就使意志从一般的意志概念上升到实践理性的意志概念，那么作为实践理性的意志，自由则成为了它的特性。” “自由意志把意志本身引向立法意志”。[6]在康德看来，这一立法的法则不仅仅适用于人类，也适用于一切具有理性和意志的有限存在者之上，它还包括了“最高的神圣”无限存在者在内。康德把道德法则表现在人类方面采用了”命令”的形式，命令是通过“定言命令”来规定人的。定言命令要求是无条件的，因为人类是具有纯粹意志的，意志对法则的关系是以责任（Pflicht，又译为：‘义务）为名则是从属关系，这种关系是说仅凭纯粹理性及其客观法则就发生对行为的强制力量，按这样关系行为被称为责任或义务。

康德又提出了智力（理智）的强制。在意志对理性法则的依属关系中，意志受感性影响但又不为感性决定，意志虽说永是自由的， 但实属为自由的任意。意志带有一种主观原因与纯客观动机相抵触，于是这就需要实践理性进行抗衡，给意志的主观性加以强制，这种约束是内部的，这就是智力（智性）的强制。实际上智力的强制，就是实践法则在人的内在意识中限制意志主观性必规范在道德范围之内。在康德看来，睿智合理设想它的任何选择所依据的准则没有不能同时是客观法则的，这是神圣的，是意志的神圣性概念，虽然不使任意选择摆脱一切实践法则，但也使它脱离一切实践法则的有限性，使它超乎责任或义务。这样意志的神圣性实质就是无限的实践理念的象征，它超越一切有限，是理性追求的目标和原型。有限理性追求它作为行为的最高准则，也作为道德最高价值的实现，有限的行为追求无限的实践理念是一个无限的进程，虽说不能圆满地完成，但确使实践理性在有限中发挥了极大程度的努力。这样，康德强调不能把无穷追求实践理念当作确定的必然性，否则，那是很危险的。实际，康德相信普遍立法的实现是一个漫长的过程，是人内省自身永远追求“至善”不断完善自身的过程，不是某一时刻人就能够一蹴而就的事，虽然人不能成为“神”，但人却能成为道德高尚之人。

绝对命令的第二实践律令：“要这样行动，你不仅要把在你自己身中的人性，而且也要把每一其他人身中的人性，在任何时候都同样作为目的，决不仅仅当作手段使用。”[7] 这里讲的是怎样看待人的问题，是把人当作什么，当作目的还是手段。康德把目的和价值联系起来，是说如果有一样东西，它的存在本身就有一种绝对的价值，它就是目的本身，可以把它当作特定规律的根据，只有在那里才可能有直言律令的根据，也就是实践规律的根据。这种价值关系对其他东西（物）与人是不同的，如果是物的话，当你爱好它时它对你是有价值的，当你不爱好抛弃了它，它也就失去价值。爱好本身是要求有来源的，是要求建立在“爱好”上，无爱好就无要求了，这种价值是相对的没有绝对性。这些东西的存在是依靠自然而不靠意志，如果它是无理性者，只能作为手段具有相对价值。如此康德区分开人和物的不同的价值关系。

人和物的不同价值关系，就决定了如何看待人与物。在康德那里，人是理性动物，是区别于一切其他动物、生物的和事物，必须把人看作目的本身而存在的，并不是仅仅作为手段给某个意志任意使用的，我们必须在他的一切活动中，不管这行动是对他自己的，还是对其他理性动物的，永远把他本身当作目的看待。康德把理性的动物看作是人，正是他们的本性表明是目的本身，不能仅仅当作手段使用，否则人本身就成为受限制的对象，任人驱使压迫而就失去了作为人的尊严。康德强调人本身就是目的，是说这个目的是惟一的不能为任何其他目所取代，因人本身具有绝对的价值，不能成为其他目的使用的工具。而无理性的东西作为手段使用，这是由于它只具有相对价值之故。如果把理性的人和无理性的物等同起来，把一切价值看成是有条件的，没有必然只有偶然，康德明确指出这样理性就根本不可能有最高的实践原则了。这表明实践原则是与“人是目的”的绝对价值相关。

康德强调实践原则的根据是把理性的本性作为目的本身而存在的。这就是说人必须把自身存在看成自身的目的存在，如此，人的存在就是人行动的客观原则，这种客观原则对每一个理性者都是普遍有效的。于是，“人是目的”，决不把人当作“手段”而必须是目的，也就成为最高的实践原则。这就是康德的“人”与“目的”的关系理论。

绝对命令的第三实践律令：“通过那种简单明了的表达形式，对全部准则作一完整规定，也就是，一切准则为一种可能的目的王国则来于自己的立法，与一个自然王国相比，则应该和谐一致。”[8] 这里的“自然王国”，康德有个注释，是说“目的论”把自然当作一个“目的王国”;“道德学”则把一个可能的“目的王国”当作“自然王国”。在前一种情况下，目的王国是用来说明现存失误的理论观念。在后一种情况下，自然王国则是一个实践概念，要通过我们的行动，把尚未存在的东西变成现实，也就是与实践观念相一致。在第三律令里，康德强调律令的整体是作为立法的意志与目的王国相一致的思想。康德把理性与自在目的联系起来，他认为人性，通常作为每个人行为最高境界的理性本性，是以自在目的为其原则的，目的是来自纯粹理性，它不是来与经验而是适合一切理性者，因此具有普遍的有效性。理性法则是一种客观规则，一切实践立法都是以客观规则为依据。在康德那里，人的意志，是通过它的全部准则而成为立法的意志，它的原则就是定言命令，它的出发点是“普遍立法”的观念，在一切命令式中只有它才是无条件的。如果来自意志的准则都是由一个普遍立法的意志来制作的话，那么，实践规律和意志所服从的命令才是无条件的和不以感觉经验为根据。这里所说的“命令”是无条件的。如果命令是有条件的话，那么，盡管是从责任出发为规律所规定，但是这法规是由他自己制定的，尽管规律是普遍的，然而是被其他意志强迫而来的，康德认为这些都不能成为道德的戒律。

康德在第三实践律令中，十分重视“目的王国”（ein Reichder Zwecke）概念。“目的王国”是以一切理性者的意志普遍立法概念为其基础，以此作为自身及其行为的评价，从而导致与此概念相关而富有成果。目的王国是由理性规律来统辖，并由理性者所构成的系统。目的的普遍有效性是通过理性规律规定的，这就必须排除理性者的个体差别、私有目的，但可能设想是在联系的系统、理想的目的中，包括每个人设定的个人目的，这样可能设想一个可能存在的目的王国。如果这个目的王国的理性者成员，既是普遍立法者，始终把人当目的不仅仅当工具，又普遍服从为自身制定的法规，而王国的首领意志立法时是不服从另外的其他意志的，由此康德就承认这是“理想的目的王国”。康德认为道德和全部立法只有在“目的王国”里才有可能。理性者都赋有立法的能力，“法”出自其意志，他的意志同时通过准则而普遍立法，他就能始终按照与普遍规律相一致的准则来行动。那么，如若遵从与作为普遍立法的理性的客观原则相一致的准则去行动，这种行动的必然性就是实践的必然性，康德称其为“责任”或“义务”。在目的王国里“首领”与“每一成员”都肩负着同等的责任或义务。责任是以理性者相互关系为基础，不以爱好、情感为基础，理性者的意志必须是立法的意志，否则就不是自在目的了。从而，理性把意志的每个准则当作普遍规律和其他意志联系起来，也与自身行动联系起来，这正是在于这种于责任。

康德强调，道德是一个理性者作为自在目的而存在的唯一条件，因为只有通过道德他才能成为目的王国一个立法成员。由此，只有道德以及与道德相适应的人性，才是具有尊严的东西。康德认为对道德的善良意向或德性评价如此之高，是因为它为理性者取得了普遍立法的参与权，这样理性者才有资格成为目的王国的一员。作为自在目的，使理性者的本性就可以规定它为目的王国的立法者。唯有立法，才能使理性者自身具有尊严和无条件不可比拟的价值，才可配上称为“尊重”一词。康德把意志的自律性看成是人和任何理性本性的尊严的根据，这也是由于意志的自律规则是道德最高原则的缘故。其实，意志的自律性是说，不管意志的对象性质如何，它是使意志唯一成为自身规律的属性。这表明意志的自身立法才使全部准则与目的王国相一致，这是康德一个颇为重要的道德原则思想。

其实，绝对命令的三个律令并不是分散的，各自独立的，它是对绝对命令同一自身规律的三种不同表达方式。

三、绝对命令是“同一规律”的三种表达方式

康德绝对命令的道德原则呈现出三种表达方式或三个公式，也就是康德对“同一规律”用以三种不同形式或公式来表达。康德在《道德形而上学原理》第二章中指出，“道德原则所表现的，那种列举的三种方式，但它们归根到底，正是仅为同一规律的多种表达形式，其中每一个又包含着其他两者，来自它们自身相符合。可是在它们间不过还有区别，而这种区别与其说是客观实践的，还不如说是主观的，也就是说，通过一种理性的理念与直观某种类比，以这种方式带来接近情感。”[9] 这里所说的“同一规律”就是心中道德律的同一律，实质上它是以“善良意志”绝对性为基础的，所呈现出自由意志的道德最高原则的自律原则的同一规律。它是说，在同一意愿中所选择的准则同时则为普遍规律。 因此，康德的绝对命令的第一命令式“普遍立法”是说道德律的准则具有形式的单一性、普遍性，它是绝对命令的基础。第二命令式“人是目的”是说准则是以人为研究对象，具有质料的多样性，为客体，也就是目的的多样性，它是绝对命令的内容;第三命令式“意志自律”与“目的国”，是说只有意志自律、具有立法的人才能达到目的王国，才使全部准则形成体系的整体性或全体性。正是这三者的统一，它们不是远离道德内容、情感而是更接近，由此构成了完整道德原则的绝对命令。

绝对命令的三个道德原则是构成绝对命令的统一整体。康德认为在进行道德评价时是要按照步骤将三者的概念循序渐进的，使道德的普遍性尽可能和直观个别性相接近。首先，康德把行为准则的普遍规律置于善良意志的最高规律上。康德看到绝对命令的结束的地方却正在我们开始的地方，也就是结束在无条件的善良意志上。善良意志是彻底的善而决不是恶，康德说若把它的行为准则变成普遍规律，永不会自相矛盾的。当你想把准则的普遍性来变成规律性的行动时，康德认为这一原则就是善良意志的最高规律，是使意志成为唯一的不自相矛盾的定言的命令式。因为当意志对作为那种可能行为予以普遍规律时，这种有效性类似于依照作为自然一般形式的普遍规律而形成的，这正是与实存事物相联系的。由此，康德说定言命令可以这样表述：你行为所依据的准则，要能同时使其自身成为像自然普遍规律那样的对象，因此，这也就成了彻底的善良意志的公式。这是说善良意志彻底善的绝对性奠定了准则的普遍有效性。

其次，康德进一步从目的与手段的关系来阐发准则对人的关系。行为准则的普遍性使目的主体的人只能成为自在主體，即理性者或人的本身。康德认为理性自然区别于其他自然，就在于它为自身设定一个目的，这一目的是任何善良意志的质料。可是在彻底的善良意志那里并不存在达到此目的的限制条件，一切设想的目的都要被抽象掉，因为设想的目的使意志成为相对性的善良，也就是不彻底的善良，因此这里的目的必须是自在的目的。因为自在的目的有一种自在的必然性，它是永不能违背它行为的，永不能把它只作为工具使用，对无论何时与任何意愿的自在目的都应该得到尊重。康德把自在目的看成是一切可能目的本身的主体，也是一个可能彻底善良意志的主体，这一善良意志若去适应别的对象必引起矛盾。对于每一理性者来说，你的行动按照自在目的的准则，无论是你或是其他人都同样去遵守。这一准则与另一基本准则，对每一理性者都是普遍有效的。康德强调，在目的与手段的关系上，工具使用对于目的，我们的准则应该限制在以它的普遍性对任何主体都是以规律为前提的，这就保证了任何时候作为理性自身的目的主体都不被单纯地只做工具使用，这作为限制工具使用的最高条件才能实现任何时候都必须被当作目的。康德把它看作为一切行动准则的基础。这表明康德把目的与手段的关系是建立在必然与偶然、服从与被服从和本体与条件的关系上，无论任何时候目的都是本体、必然，手段必须作为实现本体的条件去服从，即使手段呈现最高地位，也必须限制它的普遍性，对于任何目的主体来说，都是不能以构成规律为前提条件。

再次，康德把“人是目的”理性者本身就看成是立法者，由此构成 “目的王国”。康德是由绝对命令的形式与内容进一步得出结论，任何一个作为自在目的的理性者，无论它服从何种规律，从法律上看它必定同时也被看作是普遍立法者。理性者的行为准则作为普遍立法就在于它本身就是自在目的，由此，它与一切自然目的区分开来，表明它是超越一切自然的东西，其实它就是“人本身”。一个由理性者构成的世界，就是一个目的王国。在目的王国里的法律是由理性者自己确立的，因此，每个理性者本身都是目的王国的成员。其实，康德想把绝对命令和人的活动联系起来，这样人才能按照绝对命令的规则行动以达到道德的行为。这样，康德必须把目的王国和自然王国给与联系与统一 ，于是他强调一个目的王国只有和自然王国相类似才有可能，也就是要使绝对命令的规律性变成理想目的的现实性。

在康德看来，“目的王国”遵从理性者自立的准则和加于自身的规则，而“自然王国”依从外在必然的规律，只有把自然王国看作是以理性的为目的，以理性自在目的为根据，这种理性化的自然王国，才能与目的王国真正联系在一起。康德认为像这样的目的王国通过准则变为现实，这些准则借助于它们的规则把定言命令加于理性者之上，使它们受到普遍服从。康德发现理性者纯粹按准则行为也不能说别人也同样地恪守，也不能指望自然王国、次序及他作为一个由他而可能的目的王国合格成员相一致，这是说不能指望满足他对幸福的祈求。这是说，康德对理想化的自然王国类似目的王国的人，也就是理性自然的人，是有严格要求的，对他们行动依从准则只是成为可能目的王国普遍立法成员的要求，他们必须唯有对理念的尊重，不计较达到目的和获得效益，要把这些当成意志始终如一的规范，同时，准则的崇高正是由于在选择理性为动机来规定意志的这种独立性中。正是理性者的尊严使他成为目的王国的立法者，同时他也是这种立法的遵守者。若不是这样，他就服从自己的自然规律了。正是康德解决了目的王国与自然王国相联系遇到的问题，才使绝对命令从绝对到相对、从自由到自然，从而在理论上奠定了基础，在实践上做出了贡献。

四、绝对命令的当代意义

康德的绝对命令理论在康德的道德哲学中是举足轻重的理论。它对道德哲学的发展不仅从理论方面还是从实践方面都起到了推进作用。特别是在对当代社会的道德法治建设，提高公民道德素养，整治腐败等方面，具有重大的理论价值和现实意义，同时也为确立人的尊严、自由与公平的社会理念提供了重要的理论说明。

（一）绝对命令是以肯定自律性，否定他律性为基础，确立“人为自身立法”的理论。我们在康德的理论哲学中常说“知性为自然立法”，那么，在实践哲学中又说“理性为自身立法”，这就是指绝对命令讲的，因为绝对命令确立了意志的自律性和限制了意志的他律性的缘故。康德指出：“意志的自律性是意志通过它同一的自身（不依赖来自意向对象的一切特性）一种规律的特性。因此自律原则就是：并非不同地去选择，在同一个意愿里，它的选择的规律同时正是借助于作为普遍的规律。” [10] 这原则的实质是为人自身确立具有普遍性规律性质的法则，它就是命令式。但这种确立是在人的意愿中，可在意愿中出现了二律背反原则，或者选择具有普遍规律的准则，或者选择非普遍规律的准则。这就出现了“你所做是应该作的（普遍规律）”，“不去做所不应该作的（非普遍规律）”，那么，就出现了“自律”与“他律”的问题，结果绝对命令抑制他律而选择自律作为绝对命令惟一的实践原则。

康德认为，他律性（Heteronomie）是从某一对象的属性中来寻求规定自身的规律。它不是意志给予自身规律，而是通过对象与意志的关系把规律给予意志，这种关系的基础是建立在爱好、欲望之上的，这种命令式表现出的是一种假言命令。而自律性本身就对他律性的排斥，是以意志自由为基础的，因为它是定言命令。康德把意志看成是有生命者的因果性，如果有生命者是属于理性的，那么，自由就是作为意志因果性的固有性质，它以理性自身为原因不受外在原因影响。意志的固有性质就是不变规律的因果性，也就是规律性。康德认为意志自由就是自律性，意志的一切行动都是呈现它自身规律的命题，它的行动原则就是以自身成为普遍规律为目标的准则。因此，作为理性的人，是自己为自身颁布法规的，自由意志既是立法的意志，也是服从道德法规的意志。这样，人是立法者同时也是守法者，这是对“法”的尊重。

（二）绝对命令是以“动机”为前提，以“责任”为己任，来塑造人的高尚的德性品行。绝对命令的起始，在上根据于理性，在下与人的行为相联系，由此意志的选择的动机是关键。意志选择的动机必须是以规定使自身能成为实践理性作为原则，那么，只能选择理性来规定自身。因为理性的能力本身作为规律性，它的行动就是按照规律行动，因此这个意志就是实践理性，并使规律能够见之于行动，这样意志必须选择理性的东西为动机，因为理性完全规定意志，不受爱好、欲望影響，如此动机而得出的是客观必然的行为，同时也是主观必然性行为。意志选择理性规定的动机，对客观规律来说，意志的规定是必然的规定，这对意志来说就是强制，就是理性的命令。如果意志选择的动机是主观条件，是有爱好、欲望来规定意志，这是个人感性的东西不能为人所普遍接受的。它就不能自在地与理性相符，行为自然就是主观偶然性的了。在康德看来，爱好就是欲望对感觉的依赖，表现为一种需要。而偶然决定的意志对理性原则的依赖叫做关切。人的意志也可对某种事物表示关切，但并不因为关切去行动。前者是对行动的，为主动关切，后者是对行动对象的，为被动关切。主动关切是意志对理性原则自身的依赖，被动关切则是意志，由于爱好的关系对这些原则的依赖，也就是说，理性只提供如何满足爱好所需要的规律。在前一种情况下，关注表示的是行动，在后一种情况下，表示关注的是喜欢的行动对象。一个出自于责任的行为，是与对象的关切无涉的，它仅仅着眼于行动本身、理性原则和它的规律。康德的动机论是选择了理性，这是对客观规律的肯定，也是离开爱好对主观偶然性的否定。

绝对命令的道德律是与道德情感相关的。康德指出：“道德规律当它把爱好和偏爱作为它至高道德条件时，这就是它把这种自爱来自一切加入的东西，为最高的立法把它们排斥在外，道德规律能够在情感上施加作用，这一方面只不过是否定性的，另一方面，而虽然鉴于纯粹实践理性的限制的根据上是肯定性的，而且，对此根本没有来自感觉的特殊方式以一种实践的，或道德的名义，作为先于道德规律发生和不允许被假定给它奠定基础。”[11]康德的理性动机论之所以重要，就在于它坚持了理想原则和落实于规律之上，这就保证了绝对命令以强制性和理性命令性的实施。

如果说康德理性动机论着眼于绝对命令与行为联系的理性规律，那么康德的责任就在于行为本身就要成为自然规律。康德把绝对命令的戒律看成是先天综合命题，因为这种戒律、律令不以爱好为前提，而是先天地客观地把一切主观动因归于理性观念之下，把活动和意志联系起来，形成实践命题，它不是对行动的意愿分析从预设的意志来引申，而是把意愿作为内容包含在理性意志概念中并直接联系起来。这种综合实际是靠责任概念来承担，要把“意愿”变成事物存在的自然规律。康德认为，一个出自于责任的行为，是与对象的关切无关的，它仅仅着眼于行动本身、着眼于其理性原则、规律。康德认为规定后果的规律普遍性，在普遍意义下就形式而言，构成了称之为自然的东西，就是事物的定在（具体存在），而这种定在又为普遍规律所规定。这种规定就是责任的普遍性，因此，康德说责任的普遍命令就是：你的行动，应该把行为准则通过你的意愿变为普遍的自然规律。这就是说，人的行为只有符合绝对命令戒律准则才能把意愿变为普遍的自然规律，行为本身才能称为善。从另一方面讲，只有始终遵从绝对命令而行为的人，才是一个具有德性的高尚人品的人。

（三）绝对命令是以“自由为本”，从人的“二重世界”出发，把理性-自由-道德联系起来。康德在《道德形而上学原理》第三章“从道德形而上学过渡到纯粹实践理性批判”中认为，自由概念是阐明意志自由的关键，意志是有生命者的一种因果性，自由就是这种因果性的固有性质。意志这种固有性质就是它自身的规律，设定自由意志就可以把道德及其规律推导出来。而这种自由进一步，康德又把自由设定为一切有理性者意志所固有的性质，就纯粹理性者来说，道德就是作为规律，由此，康德说道德就是从自由所固有的性质中引申出来的。这样，人只有按自由观念行动，在实践方面才是真正的自由，理性者因是自由的而必须按自由而行动，当它拒绝外来影响作为自身规律的创造者，它就是实践理性。只有自由，才能从道德形而上学进入纯粹的实践理性批判，只有坚持意志自律性才有道德行为产生。这为绝对命令在理论上迈向道德行为跨出了关键一步。

绝对命令以自由为本，是说以此来保证绝对命令任何时候都是客观性的原则。在康德看来，理性者对自身行为因果性的意识都是有意志的，必须设定自由为前提。因为理性和意志都是依据自由规定自身去行动。绝对命令也是以自由观念为前提，行动的规律，那怕是主观原则任何时候都必须能够当作客观原则，当作普遍立法的原则。这是由于通过自由概念与一切经验、欲望和感性的东西决裂，使绝对命令自身行动成为自由而具有人格的价值。绝对命令本质上就是执行自由和意志的自身立法，就是要实现自律性，由此使人自身实现在目的序列中既是立法的，又是服从道德律的，只有服从道德律才能产生善行。绝对命令既有绝对性，使它和理性的无限性衔接起来，绝对命令又是普遍性，使它和道德的法则性联结起来，而绝对命令的理性的绝对性与道德的普遍性的链接正是通过自由，因自由既是理性的又是道德的，绝对命令本身就是来自意志自由。这样，自由作为理性与道德的中介，具体是体现在“绝对命令”自身中并由绝对命令给以实施的。

康德把人看作生活在两个世界里，一是在“自然世界”里，服从自然规律，又生活在“理智世界”（“自在之物”世界、自由世界或知性世界）里，是按理性法则行为。可是人有受动的感性自我，又有独立的自在自我。在自然世界中，知性是加工感性材料形成概念的能力，在理智世界中，理性表现为纯粹能动性，在理念统摄下是构成原理的能力。理性高于知性并为知性划定界限。这样，康德认为人在现象界是“他律的”，在理智世界是“自律的”。而绝对命令引导人拒绝他律性，行使“自律性”，如果离开绝对命令人就不知所往。只有绝对命令才能把人引向道德领域。所以康德把自由与知性、自律性和道德联系起来。他认为我们把自己想成自由时，就把自身置于知性世界里，并且也认识了意志的自律性与它的结论——道德;在我们把自己想成受约束时，就把自身置身于感性世界里，但又是知性世界的一个成员。由此，我们从上可以看到，康德的绝对命令正是以理性为基础，以自由为本，把人从“自由”引向“自律”，又从“自律”引向“道德”的过程。

（四）绝对命令是从“人的理性”出发自觉立法并自觉守法，使社会走向公平与公正、人与人达到自由与平等的根本法规，也是指引人创造性地构建未来理想社会的法规。康德看到任何属于“他律”的法规，都是外在制约于人，由于“他律”是从感性、欲望出发，想达到欲望的目的，由此所形成与实现的是各自欲望的特殊规则，因而它的规则不会成为众人普遍遵守的法则。这样，由于权力和财富占有的不同，就会使社会的贫富差距就越来越大，失去了社会的公平与公正。由此，社会道德伦理得不到张扬，不法行为得不到制止，有权者泛用权力，不法富人利欲熏心，社会就会在产生两极分化，产生财产、分配的不合理，由此强者、富者就不会把弱者、贫者当作目的，只是当作手段去使用、奴役，如再缺乏强有力的法律去制衡，就必然引起社会的各种矛盾，人的社会道德和个人品德就会走向失落。

康德的绝对命令的出现，它是从人性中的理性出发，而是内在地来解决人的社会道德和个人道德的相关问题。普遍立法、人是目的和意志自律等，之所以具有对社会和对个人的价值，就在于它体现了人性本身是遵循人的理性法规，是修身于内而不是修于外，是从端正人的内在心灵出发从根本上解决善与恶的问题。只要人心灵本身端正了，就一切都端正了，就能正确地实施自己遵循自己的意愿，应该做什么而不应该做什么，体现了为人的责任与履行为人的义务。这反映无论任何人，只有坚持自身修养，按照绝对命令的规定去做，无论对自己还是对他人与社会，将会成为一种受人尊敬的有道德修养、有仁爱品格的爱国爱家的高尚之人。这才是绝对命令所要求的最根本的东西。

绝对命令另一重要的方面，那就是让人去创造人类最理想的梦想社会。康德的绝对命令提出“目的国”的问题，是企图创建一个道德的和立法的国家，尽管这个国家在那个时代还没有实现的可能性，但是永远是人所应该追求的。正如马克思在《1848年至1850年的法兰西阶级斗争》中指出，“康德认为，共和国作为唯一合理的国家形式，是实际理性的基准，是一种永远不能实现但又是我们应该永远力求和企图实现的基准”。[12] 可见，康德提出永远追求这个虽不能实现的理想国家的思想，正是表明康德绝对命令倡导人们对人类社会发展的美好未来的想往和永远的追求，并要创造超越现实的梦想的新社会，这些思想是值得后人称道和思考的。

但是，我们应当看到康德的绝对命令有其历史的进步性，也有历史的局限性。康德所处的时代，是在德国封建专制势力还很强大的社会里，只是在萌芽的资产阶级反抗封建专制统治的背景下，它虽带有反对封建专制的性质，但缺乏强力而是具有软弱性。在18世纪的欧洲，法国资产阶级革命已成功跃居统治地位，英国资产阶级政治上已获得解放工业革命也获得成功，而德国的情况就体现在哲学革命上。正如马克思、恩格斯在《德意志意识形态》中指出的，18世纪末德国的状况完全反映在康德的“实践理性批判”中。软弱无力的德国市民只有“善良意志”。康德只谈“善良意志”，哪怕这个善良意志毫无效果他也心安理得，他把这个善良意志的实现以及它与个人的需要和欲望之间的协调都推到彼岸世界。康德的这个善良意志完全符合德国市民的软弱、受压迫和贫乏的情况，他们的小眼小孔的利益始终不能发展成为一个阶级的民族的利益，因此他们经常遭到所有其他民族的资产阶级的剥削。因此马克思、恩格斯揭示，自宗教改革以来，德国的发展就具有了完全的小资产阶级的性质。康德和德国市民都没有觉察到资产阶级的这些理论思想是以物质利益和由物质生产关系所决定的意志为基础的。因此，康德把这种理论的表达与它所表达的物质利益割裂开来，并把法国资产阶级意志的有物質动机的规定变为“自由意志”、自在和自为的意志、人类意志的纯粹自我规定，从而就把这种意志变成纯思想上的概念规定和道德假设。因此当这强有力的资产阶级自由主义的实践以恐怖统治和无耻的资产阶级钻营的形态出现的时候，德国小资产阶级就在这种资产阶级自由主义的实践面前退缩了。我们可以看到，这就是康德绝对命令在那个时代的德国显得软弱无力和缺乏法国资产阶级那种暴力革命性的原因。但尽管如此，马克思恩格斯还是给予肯定的评价，“在康德那里，我们又发现了以现实的阶级利益为基础的法国自由主义在德国所采取的特有形式。”[13] 马克思在《法的历史学派的哲学宣言》中强调“……因此，要是能公正地把康德的哲学看成是法国革命的德国理论”。[14]。马、恩的这些思想如说是对康德绝对命令理论的评价，也是正确的而完全符合那个时代历史的特点。

今天，我们来看康德的“绝对命令”理论，尽管它有其历史的局限性，但它对人的道德确立和促进社会伦理道德的进步，从某种意义上讲，仍有它可贵的当代价值和不可替代的作用。

参考文献：

[1]  der philosophischen Begriffe [K].Felix Meiner Verlag GmbH ，Hamburg， 2005，S.339.

[2] der philosophischen Begriffe [K]， Band 1，von Dr.Rudolf Eisler， Verlegt bei E.S.MittlerεSohn/Berlin 1927.Rinsen Book Co./Kyoto 1984.S.722.

[3]参见 der philosophischen Begriffe [K]， Band 1，von Dr.Rudolf Eisler， Verlegt bei E.S.MittlerεSohn/Berlin 1927.Rinsen Book Co./Kyoto 1984.S.722.

[4]参见  der philosophischen Begriffe [K]， Band 1，von Dr.Rudolf Eisler， Verlegt bei E.S.MittlerεSohn/Berlin 1927.Rinsen Book Co./Kyoto 1984.S.722.

[5] Immanuel Kant ，Kritik der praktischen Vernunft /Grundlegung zur Metaphysik der Sitten， Herausgegeben von Wilhelm Weischedel， Insel verlag Frankfurt am Main 1956， S. 140 ;（ 參见中文版，康德：《实践理性批判》，关文运译，北京：商务印书馆，1960年，第30页;邓晓芒译 杨祖陶校，北京：人民出版社，2003年，第39页）;

[6] 温纯如：《论康德从意志到自由意志的思想》，安徽师范大学学报（人文社会科学版），2018年第2期，第39页。

[7] Immanuel Kant ，Kritik der praktischen Vernunft /Grundlegung zur Metaphysik der Sitten， Herausgegeben von Wilhelm Weischedel， Insel verlag Frankfurt am Main 1956， S.61.（ 参见中文版，康德：《道德形而上学的原理》，苗力田译本，上海：上海人民出版社，1986年，第81页; 北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《西方哲学原著选读》，北京：商务印书馆，1982年，第317页;）

[8] Immanuel Kant ，Kritik der praktischen Vernunft /Grundlegung zur Metaphysik der Sitten， Herausgegeben von Wilhelm Weischedel， Insel verlag Frankfurt am Main 1956， S.70.（参见康德《道德形而上学原理》苗力田译，上海：上海人民出版社，1986年，第89页）;

[9] Immanuel Kant ，Kritik der praktischen Vernunft /Grundlegung zur Metaphysik der Sitten， Herausgegeben von Wilhelm Weischedel， Insel verlag Frankfurt am Main 1956， S.69.（参见康德《道德形而上学原理》苗力田译，上海：上海人民出版社，1986年，第89页）;

[10] Immanuel Kant ，Kritik der praktischen Vernunft /Grundlegung zur Metaphysik der Sitten， Herausgegeben von Wilhelm Weischedel， Insel verlag Frankfurt am Main 1956， S.74-75.（参见康  德《道德形而上学原理》苗力田译，上海：上海人民出版社，1986年，第94页）;

[11] Immanuel Kant ，Kritik der praktischen Vernunft /Grundlegung zur Metaphysik der Sitten， Herausgegeben von Wilhelm Weischedel， Insel verlag Frankfurt am Main 1956， S.195.（ 参见中文版，康德：《实践理性批判》，关文运译，北京：商务印书馆，1960年，第76页;邓晓芒译 杨祖陶校，北京：人民出版社，2003年，第102页）;

[12]北京大学哲学系哲学史组编：《马克思 恩格斯 列宁 斯大林 论德国古典哲学》，北京：商务印书馆，1972年第2版，第39页;

[13][14]北京大学哲学系哲学史组编：《马克思 恩格斯 列宁 斯大林 论德国古典哲学》，北京：商务印书馆，1972年第2版，第38页。

主要参考文献：

der philosophischen Begriffe [K].Felix Meiner Verlag GmbH ，Hamburg， 2005;

康德：《实践理性批判》，关文运译，北京：商务印书馆，1960年;

康德：《实践理性批判》，邓晓芒译 杨祖陶校，北京：人民出版社，2003年;

温纯如：《康德关于自由的拯救与从先验到实践的自由转换——兼论自由“非决定论”理论的确立》，《社会学》，中国人民大学书报资料中心编辑出版，2015年第1期。

作者简介：温纯如，（1944.12-）男，满族，安徽大学哲学系二级教授，哲学博士，2002.2-2008.4为[德国]德累斯顿工业大学哲学所哲学系客座研究员（教授），享受国务院政府特殊津贴，安徽省院士专家联谊会优秀专家，辽宁省锦州市人，研究生学历，哲学博士学位，教授，研究方向：外国哲学史，德国古典哲学，康德哲学。

基金项目：安徽省哲学社会科学规划项目AHSKYG2017D127