《中庸》“身体观”与德性生命的塑造*

袁晓晶

作为强调道德思想的思孟学派，《中庸》一直是其思想得以集中体现的重要经典文本。《中庸》强调“尊德性”与“道问学”，将“天道”与“人道”统一起来，向后世儒学开启了德性生命的重要维度。但是，随着新时代的到来，对于《中庸》的研究也开始有了新的范式。受到西方哲学转型的研究，即：一方面由对形而上世界的研究，转向了对具体的、经验的生活世界的研究;另一方面学科的壁垒不断被打破，哲学研究也开始更为重视不同学科的交叉，中国哲学的研究也开始发生转型。把握现代哲学发展的新方向，可以使传统的中国哲学呈现出更丰富的面向和意义，同时也为人类所关心的共同问题，提供东方的智慧。在回到具体的、经验的生活世界的研究时，必然会面临对于人生命的理解。而事实上，传统的中国哲学已经在这方面有着非常独到的见解，提供了非常丰富的思想资源。

《中庸》作为一部强调道德修养实践的儒学经典，以往的解释往往关注在“性与命”的心性论上。但是，儒家的心性论绝非纯粹的形而上学式的思辨哲学，德性生命的塑造建立在一定的现实基础之上;《中庸》便展示出了这样的思路，即心性哲学的实现，是建立在一定的身体哲学之上的。只有深入理解和体认《中庸》的“身体观”，才能够全面地把握其中所谈的心性论，从而更好地理解儒家是如何建构其基于身体，并最终超越身体的生命之学。

一、“身体观”是儒家生命哲学的根基

“中国思想最早的生命概念，讲的就是自然的生命。汉语‘生命一词包括‘生（造化）和‘命（授予、禀受），在这里，‘生是普遍的，而‘命则是个体从普遍性中分有的部分，因而得到前者的肯定。”吴学国：《关于中国哲学的生命性》，《哲学研究》2007年第1期。自然意义上的身体，是生命的前提，亦是生命的基础。牟宗三指出，中国哲学是重实践的，圣王的政治实践之所以可以获得成功，乃是“取决于主体对外界人、事、天三方面关系的合理与调和;而要达到合理与调和，必须从自己的内省修德作起，即是先要培养德性的主体，故此必说‘正德，然后才可以说‘利用与‘厚生。……从德性实践的态度出发，是以自己的生命本身为对象。”牟宗三：《中国哲学的特质》，上海世纪出版社、上海古籍出版社，2008年，第9页。尽管，牟宗三由此推论出德性生命之于中国哲学的價值意义，但是生命之展开，仍无法离开“身体”这一存在。中国古代哲学的身体性（the body of subject），“不仅表现在中国哲人一开始就把自己的问题反躬和聚焦于人的身体。而且更重要的是，中国哲人还是人类哲学史上第一次破天荒地宣布‘即身而道在（王夫之《尚书引义卷四》），即坚持道体现在人自身的身体之中，该身体本身就是道。”⑦⑨张再林：《作为身体哲学的中国古代哲学》，中国书籍出版社，2018年，第31、132、132页。孔子所谓“五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”（《论语·为政》）勾勒出中国人对于生命泰然处之、自然顺之的一种精神境界。要理解这样一种对于“生命”的观念，落到实处，则有赖于生命的基础——身体。在西方的身体哲学、身体伦理学、身体美学等研究体系中，身与心作为对立的二元，共同构建了生命的基础。而在儒家哲学中，身心则是作为同一的存在，共同构建了生命的基础。儒家身体观的主流形态，乃是身心一体，心为主宰;并以此为基础，强调修身之道的展开。 “身心一体”是中国哲学身体观的基础，但是这一结构的内部却是动态的、丰富的，具有由个体走向社会、由认知走向实践的可能。这种身体被张再林称为“走向世界的身体”。这也决定了中国哲学的身体观更关注身体的意义价值，这与西方哲学的身体观大相径庭。韩星：《论儒家的身体观及其修身之道》，《哲学研究》2013年第3期;张再林：《身体现象学视域下的中国古代历史观》，《现代哲学》2018年第1期;格明福、徐蕾：《儒家“身体”正名》，《中州学刊》2011年第6期。本文中所用“身体”，指哲学意义上具有主体性的身体，并依据《中庸》文本展开其对“身”的理解。

具体而言，在身心一元的观念下，又蕴含着身心的多层结构。身心一元而多维，导致了先秦哲学中对身体的重视，发展至宋明理学时转向了对心性的重视，这一转向可以从对《礼记》的重新诠释中窥得一二。受到宋明理学及新儒家心性哲学研究范式的影响，在相当长的一段时间里，《中庸》作为德性儒学的典范而备受关注。“极高明而道中庸”的“中庸”哲学思想，几乎已成为心性儒学的形上奠基。但是，如果以“身体”为进路，则不难发现作为“极高明”的中庸思想，仍需要在“愚夫愚妇”的日用行常之中被呈现出来。“在《中庸》那里，价值本体不再具有超验的形式：《中庸》不同于《易传》的重要之点，即在于空前突出了日用行在价值创造中的意义。”杨国荣：《中庸原论——儒家情感形上学之创发与潜变·序》，社会科学文献出版社，2015年，第1页。换言之，《中庸》升格为经，并继而成为心性论的形上根基，其与宋明以来的学术风潮有着密切的关联。杨少涵：《佛道回流，还是经学势然？——〈中庸〉升经再论》，《文史哲》2019年第3期。但是，如果一旦我们重返到《礼记·中庸》之中，便会发现，《中庸》仍保持着先秦学术中最为根本的身体哲学意蕴。正如张再林所指出的那样，在中国哲学史的发展进程中，先秦哲学完成了身体的挺立。《周易》确立了“从身体出发构建出世界图式”，而《周礼》的“主要宗旨则在于其从身体出发推衍出社会伦理。”⑦更为切近的是，《中庸》还演绎出了“从身体的发生机制到社会伦理的发生机制”。张再林：《作为身体哲学的中国古代哲学》，中国书籍出版社，2018年，第137页。张再林指出，“君子之道造端乎夫妇”（《礼记·中庸》）是社会伦理发端于“夫妇伦理”的表征。“周易和周礼的推出则意味着中国古代身体哲学的黄金时代的到来。”⑨因此，当我们以《中庸》为参照，就会发现，身体在身心一元论的结构下，体现出了丰富的面向，体现出身心一元是一个“和而不同”的理论结构。理解身心一元的复杂性，是理解儒家德性生命塑造与涵养的关键，也是理解儒家生命观的枢机。

二、“己身”“修身”与“诚身”：身体主体性的内在结构

在《中庸》中，“身”是一个较常出现的词。但是，单独对于“身”的历代注疏则不常见。偶有出现，也是以“修身”为第一义。但是，这并不是说身体观念不重要。如果对“身”在《中庸》中的出场略加整理，就不难发现，身（身体）在《中庸》中并不是一个孤立的概念，它必然与其他相关概念联系在一起。单纯从身、身体的原始语义中，或许可以理解古代中国人对于身体的基本认知，但就身的哲学意蕴而言，则需借助以身为中心所关联的其他语词，才能得以认识。

首先，“己身”是身体主体性确立的基础。在《中庸》中，身的第一次出场出现在《素位》章。

在上位，不陵下;在下位，不援上。正己而不求于人，则无怨，上不怨天，下不尤人。故君子居易以俟命，小人行险以徼幸。子曰：“射有似乎君子，失诸正鹄，反求诸其身。”朱熹：《四书章句集注》，中华书局，1983年，第28页。

射艺作为“六艺”之一，它体现着一种对君子身体的主体性关照。孔子论“射”，不在于“射”的技巧，而在于“射”所反映的价值。如果射偏标靶，君子并不应该向外去找原因，而应向内从自己身上去找原因。这种“反求诸其身”的另一种表述，出现在《孟子》中，即“行有不得，反求诸己”。“身”与“己”形成了同一的关系。人的存在，首先需要有一个物质性的“身”（body）作为基础，但是如何认识这个“身”，则是由人到己的过程。从人类认知的角度而言，对“身”的认识，必须要通过“对象化”的“身”，才能逐渐认识到“自身”（己身），也就是说，我们只有看到别人，或看到“镜中的自己”，才能一点点认知到身的构成。《说文解字》中将身解释为“躬也，象人之形。”“象人之形”表明对于身体的认识，其实是一个意象化的过程。虽然在知觉上，人类的感官知觉会令人经验到自身的存在，但对于这个存在的认知过程，则需要通过“象人”才可实现。什么是五官，什么是四肢，这个过程我们可以称之为人的存在意义上的第一次的“自我认知”，即实现《字汇·身部》“身，躯也。耳目鼻口百体共为一身”的形象认知。但是，仅是从“形”的角度来理解作为躯干的“身”，这个“身”仍是对象性的，是需要被认识的对象。儒家“身体观”的精微之处在于，“体”对于“形”的超越。也就是说，这种对“身体”的认知，虽然建立在对形的经验认知之上，但真正理解什么是“己身”则是超越了对象化的对“形”的认识，是将其内化为自身本体的一种“己身”概念。西方认知心理学中的一个重要分支“具身认知”（embodied cognition），也译为“涉身认知”（参见孟伟：《如何理解涉身认知》，《自然辩证法研究》2007年第12期），有很多关于认知与“具身”之间的复杂关系论述。这个“具身”，就是“己身”，即“自己的身体”。在具身认知理论中，“身体”在认知过程中，起着极为重要的作用。“认知是通过身体的体验及其活动方式而形成的”，“从发生和起源的观点看，心智和认知必然以一个在环境中的具体的身体结构和身体活动为基础，因此，最初的心智和认知是基于身体和涉及身体的，心智始终是具（体）身（体）的心智，而最初的认知则始终与具（体）身（体）结构和活动图式内在关联”。（参见李恒威、盛晓明：《认知的具身化》，《科学学研究》2006年第2期;叶浩生：《具身认知：认知心理学的新取向》，《心理科学进展》 2010年第5期）在此基础之上，人类才会对身体做出不同的价值判断。儒家身体观，通过“体”对“形”的超越，实现了这种“具身”的可能性，如“身体发肤，受之父母”的观念，即是以“体”代“形”，将身体的本质属性呈现出来。《中庸》的“反求诸其身”与“反求诸己”意义内涵与句法结构相似，意味着在达成对身体的第一次“自我认知”后，需要从物理角度上升到思维层面，意识到躯干并不是某个外在的形，而是作为“自身”的基础而存在的。从哲学的视角上看，“身体”的“体”，“对自身而言是自身存在之支撑者，对他者而言就是异于他者之根据。失体就是失去其存在之实质。”贡华南：《味觉思想》，生活·读书·新知三联书店，2018年，第93页。身的差异性，构成了每个人的差异性，“己身”是人主体性确立的根基。只有确定了“身”与“己”的关系，才能够使一个人获得其完整的独立性。

其次，“修身”是身体主体性的伦理实践。“己身”的自我认知，是一种由形而下的物理性身体向社会化身体展开的过程。《中庸》的“反求诸其身”就是把“社会伦理返本追源地还原为每一个人亲履的身体。”张再林：《作为身体哲学的中国古代哲学》，中国书籍出版社，2018年，第134页。而这种返还，仍需进行“二次递进”，将返还回自身亲履的身体，再返还到社会中去。正如梅洛·庞蒂所言那样：“身体是我们能拥有世界的总的媒介。……有時，身体的自然手段最终难以获得所需的意义;这时它就必须为自己制作出一种工具，并藉此在自己的周围设计出一个文化世界。”[美]约翰·奥尼尔：《身体形态——现代社会的五种身体》，张旭春译，春风文艺出版社，1999年，第3～4页。但是，《中庸》的“二次返还”又与梅洛·庞蒂的“设计”说略有不同，将“身体”置于伦理实践之中，即是使身体完成生存论意义上的功夫论，它不完全是一种主观意义上的设计，它更是一种“自我”与“自我的呈现”间的互动。因此，它的建构需要两个层面：其一，“身心同一”的建构;其二，“修身”的功夫论。

在《中庸》中：

在下位，不获乎上，民不可得而治矣！故君子不可以不修身。思修身，不可以不事亲;思事亲，不可以不知人;思知人，不可以不知天。③⑥⑦朱熹：《四书章句集注》，中华书局，1983年，第28、4、17、18页。

君子“不可以不修身”，使“反求诸己身”的意义得以展开。这一展开，实际上是一个道德自觉的过程。修身作为一个儒家哲学中最常见的实践概念，是德性儒学中最重要的层面。《大学》首章即言：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”③此时的身，已远远超出了身体之躯干，而是一个“自我之身”的概念。“修者，饰也。”饰，是一种行为，而且是一种主动的行为。段玉裁注：“饰即今之拭字。拂拭之则发其光采。故引申为文饰。”又，“妆者，饰也。用饰引申之义。此云修饰也者。合本义引申义而兼举之。不去其尘垢，不可谓之修。不加以缛采，不可为之修。”又，“修者，治也。引申为凡治之称。匡衡曰，‘治性之道，必审己之所有余，而强其所不足。”许慎撰，段玉裁注：《说文解字注》，中州古籍出版社，2006年，第424页。修身，即是通过人为的行为，对“己身”进行擦拭、修饰、治理。换言之，就是通过一系列主动的行为，来使自己的本性得以显现和充分的发挥，并通过礼的规范使其合宜合理，最终达到治身的目的。如果说，己身只是对于自我身体的一种主体自觉，那么，修身便是对这一主体自觉的理性实践。仅仅意识到“身”“己”同一，并不能直接地导向修身。“修身”在儒家修身的功夫论中，更表现为一种“实实在在的生存论问题”，因为“心灵生活的省思在根本上是一种‘自涉（self-regarding）与‘自反（self-reflective）现象，即对心灵生活的观察、关注在本质上都是一种自我观察、自我关注。”陈立胜：《“以心求心”“自身意识”与“反身的逆觉体证”——对宋明理学通向“真己”之路的哲学反思》，《哲学研究》2019年第1期。在现代哲学语境下，这种自省的生存论式实践，很容易导致两种误区：第一，“自己”与“自我的关照”很容易造成某种“我”与“己”的分裂;第二，“己身”的发现，除了主体性得以确立之外，还可能造成膨胀的“自我”，即认为身体乃是个体所属，因此可以被任意处置。既可能走向对己身的过分珍惜，而造成强迫心理;也可能将己身走向肆意妄为，而造成物理创伤。这时，就需要有修身来对“己身”进行引导与治理。换言之，即是以道来约束己身，引导己身。修身的标准来自“道”。“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”⑥是《中庸》的主旨，修道的落实，就是修身的实践。朱熹对此句理解为“首明道之本原出于天而不可易，其实体备于己而不可离，次言存养省察之要，终言圣神功化之极。盖欲学者于此反求诸身而自得之，以去夫外诱之私，而充其本然之善。”⑦在这里，“体”即“道体”，而道体之备在于“己身”。通过“反求诸身而自得之”的“本然之善”，则是“心”。“心”与“身”在名上有所差别，但又在质上同一而存。心是身的主宰，但心又是体的动因。更通透的解释，可将“体”理解为动词，那么“心”即是“体”的内在动力，即“心”是“修身”的功夫论主宰。至此，“心”虽然是无形的，但是心无二心，没有二心，即不会造成“我”与“己”的分裂，亦可以突破“自我”膨胀的囿限。“身心”以道体为准，同一地存在于一身之中，从而实现了“修身”的“身心同一”结构。

其二，以诚为本的“修身”路径。《中庸》提出“为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。仁者人也，亲亲为大，义者宜也，尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。”②⑤⑦朱熹：《四书章句集注》，中华书局，1983年，第28、28、31、31页。实际上是修身原则的体现。“修身”需要依道而行，而对依道而行的判断则来自是否行仁。进一步而言，行仁的标准，是通过是否依循亲亲、尊尊的原则，用礼乐标准来规范己身。从己身到修身，身体的内涵已经由躯干、自我的生存意义延伸到了道德自觉的文化意义之上。《孟子·离娄下》：“人之所以异于禽兽者几希;庶民去之，君子存之。‘舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”儒家以人禽之辨来确认人之所以为人的理据，就在于人能认知外物，自觉人伦道德，实践仁义。“修身以道，修道以仁”也表达了同样的旨趣。人能够以道为行，践行仁义，自我约束与教化，不断地赋予物质性、生存层面的“身”以道德性、文化意义的实现。这就是人与禽兽的差异，是人之为人的原因。从消极意义而言，“修身”的舍弃，亦从根本上否定了确立“己身”的意义。没有“修身”的道德自觉和实践，“己身”的存在便与其他生物无差别，人便仅是存在于世上的万物之一种，而非万物之灵，文明教化更无从可谈。修身除了实现和完善了“己身”的道德自觉与人格养成，它同时也是儒家哲学中特有的“下学而上达”“始于事亲，中于事君，终于立身”的生命哲学的展开。遵循“知天→知人→事亲→修身”的路径，实现由己及人，由亲及人，由身及世的实践展开。知天，即是明晓大道。朱熹注释：“亲亲之杀，尊贤之等，皆天理也，故又当知天。”②宋陈孔硕说：“《诗》曰：‘天秩有序。故于此又当知天自礼所生。”④来可泓：《大学直解 中庸直解》，复旦大学出版社，1998年，第211页。天道本含有秩序，而这一秩序亦是礼之秩序的缘由。知天，意味着知道最根本的宇宙之理，因已知晓最根本的道理，因而自然能够知人、事亲，从而实现修身。这一顺序若从反向推来，则是儒家功夫论重视躬身而行的体现。修身并非只有知晓了宇宙之理才可实现，恰恰相反，它的实践是通过最切近己身的行为而展开的，“事亲→知人→知天”是修身的实践逻辑。陈孔硕所言：“修身而不本于事亲，则善恶不明，失事理之宜矣。事亲、知人而等杀不明，不知天理者也。”④从知的层面而言，把握了最高的天理之道，便可知人、事亲;但从行的层面而言，要把握理解天理之道，还是需要从最切近自己的小事点滴做起。《中庸》之修身，不是陈义过高的道德说教，而是在知行相冾维度下展开的道德实践。而这一道德实践最终的目的，便是为了达到“诚”的最高层面。

最后，“诚身”是身心一体的体现，是身体主体性的完成。《中庸》有言：

在下位，不获于上，民不可得而治矣。获乎上有道，不信乎朋友，不获乎上矣。信乎朋友有道，不顺乎亲，不信乎朋友矣。顺乎亲有道，反诸身不诚，不顺乎亲。诚身有道，不明乎善，不诚乎身矣。⑤

“诚身”者，便是以诚修身，孔颖达说：“此明为臣、为人，皆须诚信于身，然后可得之事。人臣处下位，不得于君上之意，则不得居位以治民……臣欲得君上之意，先须有道德信著朋友，若道德无信著乎朋友，则不得君上之意矣……欲行信著于朋友，先须有道顺乎其亲，若不顺乎其亲，则不信乎朋友矣……欲顺乎亲，必须有道反于己身，使有至诚，若身不能至诚，则不能顺乎其亲矣……欲行至诚于身，先须有道，明乎善行，若不明乎善行，则不能至诚乎身矣。明乎善行，始能至诚乎身。”阮元校勘：《十三经注疏》，台北艺文印书馆，2011年，第894頁。孔颖达的解释，将一个人的身置于其生命的过程之中，从己到亲，从亲到友，再由友至君，勾勒出“身”在生命演进、发展的过程中是如何一步步实现“至诚”的。朱熹解释“诚者，真实无妄之理，天理之本然也。”诚，是对本心的明鉴，是不自欺、不欺人、不欺天。上文在讨论修身时已指出，修身有三个层次：第一，澄明己身;第二，文化己身;第三，礼治己身。这三个层次的综合，便是达到诚身。“诚身”作为“修身”的最终实现，体现在“行善”与“有道”之上。朱熹认为“不明乎善，谓未能察于人心天命之本然，而真知至善之所在也。”⑦行善，便是能够体察人心之本，并依次而行。这里的要求，不仅仅是要体察己身，更是要体察天下人之心，也就是普遍的人心。人物因形异，人心亦然，但是总有一个普遍性的善存在于人心之中。儒家哲学中非常重视这种普遍性，孟子将其视为“四端之心”，宋明理学中更是以十六字心传来确立这种普遍的善。如此以来，尽管己身有差异，修身亦有不同的进路，但是最终却是殊途而同归，“诚身”便是道心落实在“身”上的体现，是依道行善的最终归宿。

从己身的主体确立，到修身的道德自觉与实践，最终达成诚身的普遍至善，《中庸》中“身”的观念，已不再是一个单纯的、作为物质性的身体的存在。虽然物质性的躯体是“身”存在的根基，但是由此身可以引申出更丰富的对于“身体”的理解。人需要意识和自觉到自身的存在，首先基于对身的认知基础;其次进一步，意识到这个躯体与其他生物的差异性，以道德的自觉与实践，来保证从物理身体向人生的塑造;最终以道德人格的塑造和对人类的普遍善行而实现自己生命的完成。只有如此，这个“身”才没有堕落于物质界，才能够成为“人身”。

三、“身位相联”与“困保其身”：身体的外向维度与超越

《中庸》塑造了一个具有主体性意义的“身体”，这个“身”从独立性上而言，是“己身”，是君子修道行仁的最基本起点。“修身”与“诚身”则完成了对物理性身体的道德超越，并最终达成了身心一体的完整的“人身”。从这里，我们可以发现：“中国哲学之根深蒂固的‘身体性（body of subject）。这种‘身体性表现为中国古人一切哲学意味的思考无不与身体有关，无不围绕着身体来进行，还表现为也正是从身体出发而非从意识出发，中国古人才为自己构建了一种自成一体，并有别于西方意识哲学的不无自觉的哲学理论系统。”张再林：《走向“身体哲学”——中国传统哲学研究范式的变革》，《江苏社会科学》2008年第3期。如果说，身心一元呈现出了身体的内向维度，那么“活着的身体”则呈现出来身体的外向维度。换言之，“身体”自身主体性确立之后，所要面对的是“涉世的身体”，即真正生活着的、与外界世界相融合的“身体”。进而言之，只有通过“涉世的身体”，身体的内向维度才能得以真正实现，身体的内外双向维度才可以被建立起来。“涉世”既是身体向外的一种呈现，亦是对身体观的超越，是德性生命得以实现的前提。

第一，从向外的维度来看，作为个体生命的“身体”究竟是如何来到这个世界上的，是身体意义的最初确立。在《中庸》之中，“身体”与“天命”有着密不可分的关联。当“身体”与世界相联系时，“己身”所遭遇到的确定与不确定性就在其与“天命”的关系之中呈现了出来。“天命”是《中庸》一个非常重要的概念。《中庸》开篇的“天命之谓性”，成为《中庸》哲学思想的核心宗旨。傅斯年在《性命古训辨证》中指出：“‘命字作始于西周中叶，盛用于西周晚期，与‘令字仅一文之异性。” 傅斯年：《性命古训辨证》，河北教育出版社，1996年，第10页。《说文解字》中也将命理解为“命，使也。从口从令。”段玉裁进一步注释为：“命者，天之令也。”从语义的原始意义上而言，“命”作为动词，其中含有某种绝对性、权威性的趋向。命的绝对性，在其转化为天命、生命、性命、命运等名词、形容词时，始终隐含着某种不可抗拒的力量。这种绝对性与经验世界关于生命偶然性的体验，形成了一种紧张的关系。“命”既是绝对的、注定的、天赋的，但同时又是特殊的、偶然的、经验的。在经验世界中，虽然有孔子“知天命”的说法，但能够通晓天命，终究非一般人所能获得的经验。因此，關于命的体认，更多是来自于现实生活中的生老病死、爱别离怨。这些对于生命的直观经验，都是由身体来承受的。《中庸》构建出了一个“身体”与“天命”在现实经验之中相互作用的场域。从“身体”不同层面的展开之中，“天命”逐渐得以下落和实现，最终使身体与外界世界相互融通、影响。从而，使身体真正可以做到“自我的超越”，塑造其德性的生命。

第二，在人的经验世界中，“身体”与“天命”的关系从形而上的意识论进入到了形而下的生存论中。人们究竟要如何认知天命，在《中庸》的身体观中，并非一个难以企及的问题。

首先，身位相联。“身”的主体性绝非孤立，而是与“位”相联的。在儒家看来，“己身”的自我认知，仅依靠一种自我的觉知是无法达成的。作为个体的身体，自身意义的赋予，必须通过与外界的联系。在“己身”“修身”“诚身”的表述中，都有“在上位，不陵下;在下位，不援上”的相似表达。上位，指君主之位;下位，指臣下之位。君与臣，都具备各自不同的“身”，都需要“修身”，以达成“诚身”。这实际上即是把“身”置于真实的世界之中，“位”的差异性影响了“身”的向外实现。无论是不陵下和不援上，还是不获于上，所表达的都是“位”的差异性，使“己身”在“修身”过程中遵守不同的标准;而不陵下与不援上均都实现“诚身”的原则。《中庸》在讨论“王天下”的问题时，指出：

王天下有三重焉，其寡过矣乎！上焉者，虽善无征，无征不信，不信民弗从。下焉者，虽善不尊，不尊不信，不信民弗从。故君子之道，本诸身，征诸庶民，考诸三王而不缪，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑。质诸鬼神而无疑，知天也;百世以俟圣人而不惑，知人也。②朱熹：《四书章句集注》，中华书局，1983年，第37、36页。

在这里，君子之道的实现，是依据“身”而确立起来的。通过身，才可能向外推扩，去探究是否符合百姓之利益，是否有历史的继承，有没有违背天下之大道。从天地之大而言，人处于天地人三才之中，人应当知晓其身处境，因而不得有悖于天地之道，鬼神之灵。从历史沿革而言，人是历史延续的传承与发扬者，所以人应当知晓己身的局限性与历史的无限性，从而能够征诸历史经验，不狂妄自大。从人当下的生存环境而言，人更应清楚人之身虽是独立的自我存在的依据，但仍处在人群之中。尤其是以治民为己任的君子，应保持自身的端正，秉持“身不失天下之显名”的德性。如此，便是人能够为其身确立“位置”的方法。

其次，身与位的关联，并非仅仅是一个人“角色伦理”的确立，从更为完整的角度而言，每个人的身体都既规定了这个人自身的独特性，同时也限定了这个人与环境、历史、他人、社会之间的相互关系。这就要求人在实现自身价值前，需要有一个“保身”的明确意识。人的身体为人的生命的实现，提供了最基础的要素，同时也为这一生命的实现，确立了范围。值得注意的是，儒家的“保身”，不应被单纯地理解为某种生物性的保全，而应看成是在对“身”的保全之上的超越，这种超越最终会通过德性生命的塑造而得以实现。《中庸》对于“修身”的强调，一方面是认为以身为基础的个体生命不应仅局限在生存的层面，而应透过身体的丰富含义，在生存的境遇中找到正确的“位”，进而最终实现“诚身”的目的;但另一方面，“修身”的基础仍需保障“己身”的确立，这是对生命最基本的尊重与保全。需要注意的是，《中庸》对于“身”的保全，绝非物理意义上的“养生”之道，而是在政治文化层面上的“保身”之道。换言之，令身体得以成长、维系、健康、长寿的饮食、作息等“保身”方法，无法体现《中庸》对生命的理解，反倒是关系到人类命运最根本生死存亡的“道德-政治”实践，才是《中庸》对生命的理解。

是故居上不骄，为下不倍。国有道其言足以兴;国无道其默足以容。《诗》曰：“既明且哲，以保其身。”其此之谓与！

子曰：“愚而好自用;贱而好自专;生乎今世，反古之道;如此者，灾及其身者也。”②

自用、自专之人，过分地夸大了“己身”的特殊性，而未能意识到一己之身的局限性。宋程颢认为：“无德为愚，无位为贱。有位无德，而作礼乐，所谓‘愚而好自用。有德无位，而作礼乐，所谓‘贱而好自专。生周之世，而从夏、殷之礼，所谓‘居今世，反古之道。三者有一焉，取灾之道也。”程颢、程颐：《二程集》（下），中华书局，2014年，第1162页。在这里，不重视道德的修养、身份的确立，所带来的最终结局，很可能是遭受到严重的社会政治危机，最终灾及自身。这一对生命的打击，并不一定就是对物理生命的终结，而是对人之生命价值的否定。

要避免这种情况，就应懂得“保身”之道。所谓“既明且哲，以保其身”，孔颖达认为是“贤人学至诚之道，中庸之行，若国有道之时，尽竭知谋，其言足以兴成其国……国无道其默足以容，若无道之时则韬光潜默，足以容其身，免于祸害。”阮元校勘：《十三经注疏》，台北艺文印书馆，2011年，第898页。由此可见，要做到“保身”需要有足够的实践智慧。实践智慧既能够认识到人之身的特殊性，又可以把握人之身所处之世的普遍性。能够形成这种认识，绝不是从功利的角度出发，而是依据“道”的原则，才能够做出整体的判断。

如果说保身之道是《中庸》对人之生命的持重与自觉，那么由保身而至修身，则是对人类生命局限性的超越，是对“天命”的真正认识与体证。这一超越需要经历的过程，被称为“三大道”和“九经”：

子曰：“好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇。知斯三者，则知所以修身;知所以修身，则知所以治人;知所以治人，则知所以治天下国家矣。凡为天下国家有九经，曰：修身也，尊贤也，亲亲也，敬大臣也，体群臣也，子庶民也，来百工也，柔远人也，怀诸侯也。”朱熹：《四书章句集注》，中华书局，1983年，第29页。

好学，是对己身智识能力的不断扩充;力行，是对己身智识、德性的不断磨练;知耻，是对己身道德底线的坚守和临危不惧的勇气。程颢说：“好学非知，然足以破愚;力行非仁，然足以忘私;知耻非勇，然足以起懦。”程颢、程颐：《二程集》（下），中华书局，2014年，第1157页。行三者，其步骤可透过九经而實现。首先第一步，就是要修身。从修身出发，端正己身、澄明自性，而后尊贤、亲亲、在上位者敬大臣、体群臣，如父母般亲爱子民，如此才能招徕百工，怀柔诸侯与异族。九经的践行，在这里主要还是针对在上位的君主而言，但从中仍能体现出《中庸》在“保身”之外，亦强调人可通过对自己德性生命的实践，超越自身局限性，从而回到《中庸》的源头，实现对“天命”的认识与落实。

四、结语

总而言之，《中庸》对“身”的表述，阐明了每个人的生命都是一个独特的主体。虽然儒家哲学中强调生命的延续性，但它也并不否定个体的独立性。“身心同一”将形而下的物质身体与形而上的德性生命融为一体，并形成了独特的、和谐的多层结构。将“身”与“己”联系起来的“己身”，实际上蕴含了某种个体对自己生命均应有所担当的责任意识。虽然“命”带有着某种决定性的命令的色彩，但这并不妨碍个人为自己的生命所做的努力。但是，真正的人的生命的完成，首先仍应当是由这个生命的主人来做出选择。在“绝对命令”与“自由意志”之间，《中庸》所塑造的身体观形成了一股张力，它既尊重天命所赋本性，也强调个体的主动选择。一个人，只有通过不断地“修身”，实践本性，以至于“诚身”才能够不断靠近“天命”。《中庸》通过对“身”的意义的不断丰富，使身与道之间形成紧密的联系，将身置于道的意蕴之下。基于此种理由，人一方面应当既了解身的局限性，在具体的生存过程、政治实践中，以德性为本，“保全自身”;另一方面则应该不断地以“修身”为进路，超越人之私，实现更为丰富的生命意义。

责任编辑：王晓洁

* 基金项目：国家社会科学基金青年项目“晚清学制新政与儒家政教观的转型研究”（16Z00617）