村庙与众生：清朝代州村庙修缮与村落生活的互动

(1.忻州师范学院 五台山文化研究中心，山西忻州 034000； 2.山西师范大学 历史与旅游文化学院，山西临汾 041000)

在中国传统村落生活中，神灵信仰常以寺庙为物质载体，体现于民众日常的寺庙修缮、迎神赛社等物化实践中。村庙是村落中神灵信仰的生发场，隐喻着村落民众对神灵信仰的集体认同，村庙修缮也是村落民众集体性的信仰表达。清朝，直隶代州地区位于五台山境域(1)五台山境域，今指五台山周边的繁峙县、代县、原平市、定襄县、五台县、忻府区。，当地村庙修缮频繁，且多由民众参与。受五台山佛教场的辐射作用，代州村落佛教信仰较为普遍，民间信仰的物化实践也广泛结合了佛教仪式与佛教话语(2)王海霞：《晋北古村镇佛教信仰与民众生活研究》，山西大学硕士学位论文，2012年。，村庙作为神灵信仰的生发场，各地频繁的修缮活动被带上行善积功、因果报应的道德标签，产生一定的社会影响。村庙修缮是神灵信仰的重要物化实践，满足了民众面对生存压力时的现实诉求，民众在村落中的生活惯习也影响着村庙的修缮，二者构成了良性互动。

村落生活一直是学术界所关注的热点。众多学者选择寺庙作为村落研究的切入点，拓宽了区域社会史的研究视角。关于寺庙与社区变迁，赵世瑜的《多元的标识，层累的结构——以太原晋祠及周边地区的寺庙为例》一文中，将晋祠与周边寺庙作为所在社区的礼仪标识，分析了社区的历时性结构过程；(3)赵世瑜：《多元的标识，层累的结构——以太原晋祠及周边地区的寺庙为例》，《首都师范大学学报》2019年第1期。关于寺庙与民间组织，杜正贞的《村社传统与明清士绅：山西泽州乡土社会的制度变迁》一书认为村社组织在村落社庙中进行修庙、祈雨时，村社的时空展演隐喻着当地的村落关系和秩序；(4)杜正贞：《村社传统与明清士绅：山西泽州乡土社会的制度变迁》，上海辞书出版社2007年版。关于寺庙与政治博弈，韩朝建的《寺院与官府：明清五台山的行政系统与地方社会》一书以明清五台山及周边村落佛教寺庙为中心，分析了当地寺庙在建立、修缮中，宗教与政府之间的权力互动。(5)韩朝建：《寺院与官府：明清五台山的行政系统与地方社会》，人民出版社2016年版。寺庙修缮的过程反映了村落生活的运行逻辑与地方社会的权力变迁。将村庙修缮活动作为切入点考察村落生活，学界涉猎较少。笔者通过对清朝代州碑刻的搜集、考察，将当地村庙修缮活动与村落生活相结合，分析二者的双向互动模式，揭示宗教对乡村生活的影响。

一、清朝代州的村庙

清初，代州隶属于太原府。雍正二年(1724年)升为直隶州，下辖五台、崞县、繁峙三县。(6)光绪《代州志》卷1《地表》，凤凰出版社2005年影印版，第236页。滹沱河由东北至西南方向流经三县，沿滹沱河及峪河、峨河等支流附近，村落分布较为密集。代州南、北横向分布着五台山、恒山的山脉群，村落分布较为稀疏。“代郡为山右名区，北有雁门之固，南有滹沱之险。河山襟带，屏蔽省垣。”(7)《代郡西留属重修崇庆寺古佛关圣龙王地□诸殿暨乐楼记》，清宣统元年立，现存于枣林镇西留属村崇庆寺。代州境内的村落在山、水环绕中形成和发展。

代州各地村庙始建时间不一，但有明确记载的修缮时间以清朝居多，这与官方对于民间祭祀的政策有关。明初统治者设立“里社”制度，将民间祭祀纳入官方制度，禁止建庙立像，对民间祭祀的控制加强(8)郑振满：《明清福建里社组织的演变》，郑振满、陈春生：《民间信仰与社会空间》，福建人民出版社2003年版，第335—353页。，且由于洪武年间朝廷对寺院的整顿，明朝很长一段时间，在五台山周边地区，寺庙修缮的记录鲜有保留。(9)韩朝建：《寺院与官府：明清五台山的行政系统与地方社会》，第45页。清初，统治者放宽了对民间祭祀活动的约束，顺治三年(1646年)制定的礼制中规定：“各省所祀，如社稷、先农、风雷、境内山川、城隍、厉坛、帝王陵寝、先师、关帝、文昌、名宦、贤良等祠，名宦、忠节专祠，以及为民御灾者，悉颁于有司、春秋岁荐……其余或因事、或从俗，第无悖于祀典，亦在所不禁。”(10)赵尔巽等：《清史稿》，中华书局1977年版，第2486页。在代州村落民众构造村庙神灵时，“为民御灾”成为一项重要的合法性依据，神灵的灵验功能由此被不断地重构，“若纯阳吕祖、如慧、财神，其有功德，御灾患于亿人兆人者，讵浅尟也。薄海内外，祗祗肃肃，罔不作庙以祀之。”(11)《新建吕祖、财神龛像牌坊东西两厢碑序》，清光绪三十二年立，现存于峨口镇富村文昌祠。由于清朝官方对民间祭祀的宽松政策，神灵信仰的各种物化实践日渐频繁，村庙修缮的记载也逐渐增多。对于民众所信奉的神灵来说，村庙不仅为村落中的公共场所，更是民众与神灵接触、世俗空间与神圣空间互通的场域，是民众“肃瞻仰、妥神灵”的所在。

(一)村庙神灵

安放神灵是村庙的首要功能。在摆脱里社制度对民间祭祀的约束后，代州村庙日益增多，村庙中的神灵类型多样。首先，佛教神灵众多。在五台山，佛教信仰受到清朝统治者的认可和大力支持。清朝统治者笃信佛教。顺治、康熙、乾隆等帝皆有遍礼台顶，朝拜各庙的记载。(12)《五台山志》，山西人民出版社2003年版，第129页。五台山佛教被赋予了官方话语的属性。由于代州靠近五台山的特殊地理位置，五台山佛教融入民众的信仰体系，并被奉为权威，对代州村落生活产生较大影响。为取得所奉神祇的合法地位，民众在村落中纷纷拜佛建寺，或将佛教神与民间神同处一室，“错□望之，蔚然而深秀者，则有龙王庙，左右配以文昌、财神，递次而西，则佛刹居中，伽蓝、达摩居配南楼。”(13)《代郡西留属重修崇庆寺古佛关圣龙王地□诸殿暨乐楼记》，清宣统元年立，现存于枣林镇西留属村崇庆寺。民众所信奉的佛教神大多与五台山供奉的佛教神一致，如五台山是文殊菩萨的道场，民间村庙中文殊信仰分布较广。在民间多神崇拜的环境下，这些佛教神灵也具有民间俗神的灵验特征，如观音求子、文殊求学等民间传说，观音菩萨所在的庙宇还被冠以“奶奶殿”的民间称呼。“以及南洞奶奶殿，自有菩萨神像四面”(14)《重修赵杲观碑记》(原无题)，清光绪三十一年立，现存于代县赵杲观。，这种拟人化的称呼及佛教神的世俗灵验功能体现了佛教在村落生活中的民间化历程。其次，代州本土的民间俗神类型多样。民众在日常生活中根据神话传说、演义、历史中挑选出符合儒家道德标准的人物，再根据当地民众的世俗需求及当地的民俗风情，构建其传说，人物在传说中被神化，并被赋予灵验，成为民众世代信奉的民间俗神。这些民间神灵中，有为当地民众谋福的义士，如阳明堡供奉的春秋晋国上大夫羊舍叔向，传说他在押解罪犯途经雁门时，遇大旱大灾，赤地荒野，民不聊生。遂命犯人祈祷，将功赎罪。此义举感动天地，终得甘露。百姓念其爱国爱民重德，为其修庙塑像，“代西阳明堡有祠，乃晋良大夫羊舍……除当春秋，入而立朝，进谏其劳民之务；出则尽职……”(15)《重建乐楼□□钟楼碑记》，清康熙二十五年立，现存于阳明堡镇羊舍寺。，此类神灵信仰，大多只在其传说所涉及的村落中修庙供奉。有神话、演义中的人物，如吕祖、龙王、关帝、财神等，此类神灵传说中所建构的灵验功能较强，因此分布较广。这些分散于民众生活中的神灵构成了代州众村庙中庞大的信仰体系。

(二)村庙分布

清朝，代州村落寺庙数量众多。据《代州志》记载，乾隆年间，除城内寺庙外，代州村落庙宇共49座，其中，虸蚄庙、文昌祠、舜庙、舜子寺、羊舍大夫祠、赵武灵王祠等民间祠庙25座，柏林寺、极乐寺、延福寺、定祥寺、观音寺等佛教寺庙16座，三清观、圆通观、崇元观、瑞云观、凤凰观、神岗观等道观6座，其皆位于城外。(16)乾隆《代州志》卷1《舆地志》，清乾隆五十年刻本，第119—124、119、125页。其中，关帝庙在村落中数量较多，未做统计，“关帝庙所在村堡多有，兹不备载。”(17)乾隆《代州志》卷1《舆地志》，清乾隆五十年刻本，第119—124、119、125页。据村落庙宇碑刻所见，峨口紫府庙、龙王庙、文昌祠、龙华寺等均未被方志记载。代州村落庙宇应远比方志记载要多。“自函谷西来，金神入梦，而二氏之教遍行中国，于是寺观之作，日极于崇宏巨丽而愈不能止遏。此非其力，足以敌吾道、盖其功，亦足以辅吾道，而自有其不可没者，何也？福善祸淫……寺观之设，固亦有其举之，莫或废焉。”(18)乾隆《代州志》卷1《舆地志》，清乾隆五十年刻本，第119—124、119、125页。这段话是从儒生的角度对村庙的量化统计所进行的评价，他从“神道设教”的角度对当地民众信仰表示认同，亦或是一种妥协。受儒家思想的影响，神灵信仰被儒家正统观念排斥于边缘地带，礼俗的对立在代州众多村庙的影响下变为礼对于俗的认同。

村庙在村落的位置不一。村内庙宇通常置于村口或主干街道等处，如付村龙镇庵位于村内官道前，“代郡东南乡志名付村，旧有龙镇庵一区。庵前有路，车马纷驰。”(19)《龙镇庵讽经懴礼碑》(原无题)，清咸丰元年立，现存于峨口镇富村龙镇庵。还有些村庙为跨村落型庙宇，为两村或数村共同奉祀，如根据修庙施银人群可见，代州赵杲观的庙宇群、繁峙岩头秘密寺等，为周边数村落所共有。此外，峨口、砂河两地有通往五台山北台的朝台山路，山路附近的村落中分布着众多寺庙。这些寺庙既为村庙，又为五台山下院，如岩头秘密寺、西留属崇庆寺、正下社普照寺等，供奉佛教神，“夫普照寺者，原系五台山铜瓦殿下院也”(20)《重修普照寺碑记》，清乾隆五十七年立，现存于峨口镇正下社村普照寺。，这些佛教寺庙原先或为北路朝台僧人的休憩之所，或为五台山的庙产，后经村落信仰习俗的影响，这些佛教寺院也添加了许多村庙的性质。在较大的村落中，由于民众需求的不同，会出现多个村庙，供奉多个神灵的现象，如峨口付村有龙王庙、龙华寺、文昌祠及龙镇庵，阳明堡堡内村的羊舍寺、巧圣寺、财神庙等。清朝代州境内形成分布广泛的村落寺庙群。

二、村庙修缮中的民众信仰实践

(一)村庙修缮动因：各取所需

村庙修缮是村落中重要的集体活动，主要依靠村落中自发性质的全民参与。各阶层民众中，有草根民众和乡村精英，他们在村庙修缮中扮演着不同的角色，其修庙动因也不尽相同。不同民众的修庙动因均源于村落生活。

草根民众参与修庙是基于神祇的灵验功能。“灵验是村落庙会传说的本质特征。”(21)岳永逸：《灵验·磕头·传说：民众信仰的阴面与阳面》，生活·读书·新知三联书店2014年版，第300页。传说构建着民众信仰，其物质载体村庙、庙会等都围绕着灵验而展开。草根民众参与修庙的方式是捐钱、助工，这些群体性的行为又进一步建构着民间信仰的灵验特征，使村民更加信奉。如付村重修文昌祠时提到，“若纯阳吕祖、如慧、财神，其有功德，御灾患于亿人兆人者，讵浅尟也。薄海内外，祗祗肃肃，罔不作庙以祀之。”(22)《新建吕祖、财神龛像牌坊东西两厢碑序》，清光绪三十二年立，现存于峨口镇富村文昌祠。他们希望通过修庙以表虔诚，从而实现个体或群体的期许。“盖闻至诚可以动物，至诚可以感神，祷祝之说，自古有之。”(23)《龙镇庵讽经懴礼碑》(原无题)，清咸丰元年立，现存于峨口镇富村文昌祠。修庙是草根民众自觉的灵验诉求。受五台山佛教场的影响，其灵验诉求得到佛教言说的认可。佛教中的果报言说被士绅在撰碑时借用，如代州生员陈殷辂在《新建财神庙碑记》中提到“有其因必有其果，有善行即有善报。”(24)《新建财神庙碑记》，清康熙五十六年立，现存于阳明堡镇羊舍寺。当地士绅为动员民众施银，将“施银修庙”与“广种善因”等同起来，如代州候选儒学训导韩培在重修关帝殿时提到“工竣，众善仍索，余既嘉诸檀越之乐善好施，而益羡合衙之勤劳不倦。”(25)《重修关帝殿碑记小引》，清道光二十六年立，现存于代县武庙。他将捐银的村众称呼为“檀越”，体现了关帝信仰言说中的佛教色彩。草根民众在世俗生活中想象着信仰的神圣空间，村庙修缮活动的灵验特征因而被建构，经过佛教言说的引导，其灵验特征不断强化，对灵验的诉求是草根民众参与修庙的主要动因。

乡村精英参与修庙主要基于其参与村落公共事务的责任心。关于乡村精英，不同学者的定义也有所不同。(26)赵新平：《清末民初晋北庙会与地方社会——以忻州为中心的考察》，中国社会科学出版社2018年版，第195页。本文特指在村庙修缮中的经理、纠首。这些人在村中或为耆老，或为士绅，或为富户。由于他们在村中的显赫地位，并具有足够的修庙资本，便主动承担起组织、管理的职责，其捐钱数目也比普通民众要多，为村民广为赞誉。如付村新修文昌祠时，平凉知府庞玺对村人郎弼辅的善举作出高度评价：“此盛举钱虽从村中大社花户捐出，而若斯人之勤且廉，诚难矣哉。”(27)《新建吕祖、财神龛像牌坊东西两厢碑序》，清光绪三十二年立，现存于峨口镇富村文昌祠。又如在修缮城南酒仙庙时，众纠事者“诚于事神，勇于急公而不吝财，不惜力，以有此举也。”(28)《重修酒仙庙碑记》， 清乾隆四十八年立，现存于代县文庙内。这些乡村精英也存在崇拜民间神灵的可能性，但其领导修庙的行动更多的是出于对管理村落事务的责任心。乡村精英群体在村落中享有较高的名誉与地位，这些人长期受到儒家济世救民思想的熏陶，在“天高皇帝远”的村落社会，这些乡村精英便将“天下兴亡、匹夫有责”的责任心发挥到村落事务中。村庙修缮作为村落中的大型集体活动，他们也以领导者的身份参与进来。碑文中或对其有溢美之词，但在修庙过程中，精英的善举使他们在村民中获得权威，如咸丰年间付村耆老郎兆翼发愿重修龙镇庵，“村人翕然愿从，其捐钱一百余千，置地三亩五分，所获租利足符费用。”(29)《龙镇庵碑记》(原无题)，清咸丰元年立，现存于峨口镇富村龙镇庵。乡村精英不仅将修庙当做信仰实践，更当成公共事务而参与其中。

(二)村庙修缮过程：各司其职

村庙修缮以村落为单位展开，依靠所在村落的各层民众来进行。他们以各自不同的方式参与到村庙修缮中，做到各司其职，使村庙修缮有条不紊地进行。

在村庙修缮中，资金来源主要依靠民众施银，具体分为以下两类。

其一为民众自愿施银。村庙以村落为依托，村庙修缮时，对民众募化的范围由近及远。通过对比同一庙宇在不同时期修缮过程中的施银人群，可看出以村落为单位的村庙信仰圈。“信仰圈是指以某一神明或其分身信仰为中心的区域性信徒之志愿性的宗教组织。”(36)岳永逸：《朝山——庙会的聚与散映射出民间的生活与信仰》，北京大学出版社2017年版，第154页。清朝，代州境内各村庙的信仰圈均以村落为单位，通过布施修庙得以体现。有些村庙限于本村人供奉，如付村龙王庙于嘉庆四年(1799年)(37)《重修龙王庙碑记》，清嘉庆四年立，现存于峨口镇富村龙王庙。、光绪十年(1884年)(38)《重修龙王庙碑记》(原无题)，清光绪十年立，现存于峨口镇富村龙王庙。分别重修，两次修庙的捐钱人均为本村人。有些村庙的信仰范围覆盖到邻村或邻县，如口子村青山寺于乾隆十九年(1754年)重修时，募化范围涉及到大峪口村、张家寨、高村等地(39)《本村及各街经首布施管饭施金人姓名》，清乾隆十九年立，现存于新高乡口子村青山寺。，其碑文记载：“爰是众议纠首募化，盛德始于本村，逼及中觧、新高村各□因不及焉”。(40)《修□后殿碑文序》，清乾隆十九年立，现存于新高乡口子村青山寺。再如赵杲观的一通布施碑中，施银民众遍及繁峙、五台各县，“光绪元年岁次乙亥□募□名一并开后……东冶镇、郭家庄、善文村、西会水、□金山、殿头村、炭头村、白云村、金山下庄村、智家庄、泉岩村、王家庄、阳明堡。”(41)《布施碑》(碑名暂缺)，清光绪元年立，现存于代县赵杲观。地缘关系是信仰圈形成的重要驱动力。由于民众施银的自愿性，在历次修缮中，信仰圈的范围时有变化。村落内的信仰圈中，纠首、住持、草根民众各司其职，捐银数额也有差别，反映出村落内部的人际关系。跨村落的信仰圈则反映出以村庙为中心的村际关系。此外，途经代州的客商也有施银记载，如康熙年间阳明堡羊舍寺内新建财神庙时：“汾州府众客施银一两、介休县众客施银一两、祁县众客施银一两、□县众客施银七钱、榆次县众客施银七钱、太谷县众客施银二两、左卫众客施银三钱、右卫众客施银六钱、大同府众客施银一两、忻州众客施银六钱、定襄众客施银四钱、平阳府众客施银一两……”(42)《新建财神庙碑记》，清康熙五十六年立，现存于阳明堡镇羊舍寺。羊舍寺本供奉当地名人羊舍叔向，寺庙内新奉财神，则是满足商人获利求财的信仰需求。这体现出当地商人在村庙修缮中话语权的确立，反映了代州在晋北商路中的重要区位。碑刻记载以晋北商人为主，也有晋中、晋南商人。清中叶后，晋商的势力逐渐加强，与蒙古地区互通有无，代州雁门关则是晋商前往蒙古的重要关口，当地客商云集，体现了当地商品经济的发展。客商参与修庙，反映了当地的社会变迁与社会阶层的变化。

其二为村社施银。在明清时期的华北地区，村社是以村落中的某一神庙为中心的祭祀组织，社所负责祭祀的神庙即为该社的社庙，而社作为民间社会组织，除负责庙宇的祭祀、修缮和日常管理外，还承担了村落中的部分公共事务。(43)杜正贞：《村社传统与明清士绅：山西泽州乡土社会的制度变迁》，第4—5页。在代州，部分村庙的修缮费用由村社负责，如付村村社在村内各庙修缮时发挥重要作用，光绪十年重修龙王庙时，其费用全部由村社承担，“公社费钱五千有奇，彬彬乎称巨观焉。”(44)《重修龙王庙碑记》(原无题)，清光绪十年立，现存于峨口镇富村龙王庙。光绪三十二年整修文昌祠时，花费仍由公社出，“大社施钱六百九十七吊文……通共花费钱八百五十二千六百文”(45)《新建吕祖、财神龛像牌坊东西两厢碑序》，清光绪三十二年立，现存于峨口富村文昌祠。，根据清朝的银两换算方法，该村的村社已承担修庙费用的八成左右。社在承担村庙修缮的过程中，村庙也一定程度上成为该社的社庙，使社的村落属性更加明确。此外，部分庙宇的修缮工作由多个村社共同完成，如代州赵杲观内一布施碑记载：“上乔庄村公社施钱一千二百文，张家堡村公社施钱一千文，下乔庄村公社施钱一千五百文……”(46)《捐款碑》(碑阳暂不可见)，清道光三十年立，现存于代县赵杲观。，其施钱数额仍占当地村落的多数。从村社的命名可见，村社兼具村落与宗教祭祀组织的双重属性。数村社共修一庙的现象说明村社的信仰中心并不局限于本村村庙，其信仰范围有着扩大的趋势，也反映出“众社拱庙”的信仰格局。

村庙修缮几乎做到全民参与，反映了村落中地缘性质的人际、村际关系和秩序。相比华南地区，华北村落缺少血缘关系的组织架构。村庙修缮提供了一个地缘化的组织、交往平台，体现了地缘化的信仰态势。主持修庙的乡村精英、积极施银的民众均来自于本村、邻村或相邻州县。本村的民众对村内庙宇的修缮使庙宇成为村庙，并借助村庙不断加强着村落认同，形成本村的信仰圈。相邻村落、州县民众的参与使村庙信仰圈进一步扩大。村社是民众自发形成的地缘性祭祀组织，它承担着对社庙及附近村庙的修缮、维护，并依靠乡规民约进行管理，带有一定的强制性，在修庙过程中，社的参与体现出地缘交往的制度化趋向。村庙修缮是村落地缘交往的重要方式。

(三)村庙修缮结果：各获其利

村庙修缮最直接的影响是庙宇空间的更新与整合，神灵信仰也得到了进一步发展。此外，村庙修缮也产生良性的俗世影响，使不同群体表达着在俗世的目标与需求。费孝通将中国传统村落社会中的权力分为“横暴权力”“同意权力”与“教化权力”，在传统村落，主要是订立契约的“同意权力”和文化劝导的“教化权力”在起作用。(47)费孝通：《乡土中国 生育制度 乡土重建》，商务印书馆2011年版，第67页。清朝代州，修庙活动帮助村落民众使这两种权力能够有效运转。

村庙修缮帮助民众维护世俗生活中的秩序。在村落生活中，解决人际、村际利益纠纷需要订立民间契约，制定规则，以弥补官方治理在基层的不足，这就需要“同意权力”的运转。民众在订立契约时，借助神灵的威严来为契约增添权威性，有些惩罚措施则要求向神灵供奉、献戏。如付村借助龙王掌管雨水的神圣权威，在龙王庙内订立水利规则，“霸水者猪羊牲献全罚，盗水者次之”。(48)《水利碑记》，清乾隆五十七年立，现存于峨口镇富村龙王庙。又如正下社村民修庙立碑，终使水利规定在周边各村具有长期施行力，“峨峰之水普济八村，田之公建相公庙，立碑定规，八村轮流使水，州七县三均不许混抢，如有持强乱规者，罚献戏三期，猪羊二牲，供食全品。”(49)《水利碑》(原无题)，清道光十二年立，现存于峨口镇正下社村普照寺。村民运用“同意权力”，通过建庙立碑的方式，借助了神圣空间的力量来订立契约，警示和惩戒世俗生活中不守规则的人。庙宇作为神圣场域，也被赋予维系世俗秩序的意义。

村庙修缮帮助士绅在村落生活中进行教化。由于长期受到儒家思想的影响，在村落中的下层士绅对上遵从着统治阶层的官方话语，对下则承担着对村落民众进行教化的责任，即“教化权力”。在撰写碑文时，他们通过对施银人歌功颂德，对乡土精英的义举大为赞扬，宣传着修庙的向善意义，向民众不断诉说着向善摒恶、先公后私的儒家义利观和佛教善恶观。如代州生员陈殷辂为鼓励村民修庙，在碑文中对善恶、吉凶定义修庙之举，“善也者，吉之谓也。不善也者，凶之谓也……用(永)垂不朽,为世之好善喜施者劝。”(50)《新建财神庙碑记》，清康熙五十六年立，现存于阳明堡镇羊舍寺。咸丰候补训导贾寿安也曾大力赞扬阳明堡村耆老张叟的修庙义举，“张年逾七旬矣，犹复量功命日，矍铄争先……不知老之将至之况云。”(51)《增修财神、马王、巧圣庙神龛碑记》，清咸丰十年立，现存于阳明堡镇羊舍寺。由于当地受佛教影响较深，一些士绅还倡导看淡世俗功名利禄，提倡修心养性、与世无争的佛家情怀。如康熙儒学生员孙裕泽在作《重修南洞碑序》时感慨：“尝观人生时迹天壤间，如白驹过隙，一生劳碌，徒作马牛。兹动名赫奕，终为有以视物外潇洒，优游山谷之中，怡神养静，以乐平生之志者，其得失为何如？”(52)《重修南洞碑序》，清康熙五十七年立，现存于代县赵杲观。在庙内菩萨、罗汉神像下，士绅阐发着与世无争的佛家言说。在神灵信仰影响下的乡村社会，订约、教化的权力操作借助了信仰的神圣力量。向神灵的借助过程被村落民众融入于修庙、献戏等信仰的物化实践中。

三、村庙修缮与村落生活的互动

(一)村庙的修缮承载了村落民众的生活期许

村庙不仅是村落民众建构的神圣空间，因为被赋予了灵验功能，村庙更承载了民众的俗世期许。因为神祇的“显灵”，在世俗生活中遇到困境时，民众便认为修缮村庙是求助神灵脱离困境的良策。通过对代州村落中龙王庙、关帝庙及奶奶庙的个案考察，可分析民众在修缮庙宇时的心灵愿景。

清朝，代州境内村落中龙王庙、关帝庙及奶奶庙数量最多，几乎村村皆有。这与当地自然环境、人文环境有关。晋北地区自古以来地瘠民穷，代州也在民间被称为苦寒之地，生存条件恶劣，如“康熙十八年大旱，十九年饥，春夏大疫；二十二年十月初五日地大震，坏庐舍，人民压死者众；二十九年饥；四十八年秋大雨雹，伤禾稼……乾隆十年旱，二十四年大风昼晦明，五月地震，是年旱，饥，斗米银捌钱。”(53)光绪《代州志》卷12《大事记》，第532页。民众生存常受到外界不可抗力的干扰与威胁。民众将求生存的期许寄托给了龙王，“成云之龙以神其变化，祈甘雨而介黍稷。此龙神祠之所由建焉。”(54)《重修龙王庙碑记》(原无题)，清光绪十年立，现存于峨口镇富村龙王庙。其次，代州自古以来就是连接塞北与中原的重要枢纽，“北方之险，有卢龙飞狐，句注为之首，天下之阻，所以分别内外也。”(55)光绪《代州志》卷3《地理志》，第296页。代州雁门关是中原的北大门，自古战争频仍，兵役繁重，尚武习俗兴盛。作为符合儒家忠孝、神勇道德标准的神灵，清朝统治者也大力支持，对关帝不断进行封号，“州册雍正二年封帝会祖光昭公祖裕昌公考成忠公……咸丰四年升入中祀封帝忠义神武灵佑仁勇威显护国保民关圣大帝，五年加封帝会祖光昭王祖裕昌王父成忠王。”(56)光绪《代州志》卷4《祠祀志》，第330页。民众通过修缮关帝庙以表达对国泰民安的愿望。此外，清代医疗系统极不发达，村落民众的出生率低，死亡率高，在“多子多福”“养儿防老”思想影响下的传统社会，具有求子功能的奶奶庙因而被频繁修缮，如咸丰四年繁峙县平型关村重修奶奶庙时提到，“粤稽平刑原有碧霞圣母神宫，所以育婴儿、保赤子，蛰蛰绳绳，绵世派于无际也。”(57)《修缮碑记》(原无题)，清咸丰四年立，现存于繁峙县横涧乡平型关村奶奶庙。

村庙修缮是民众面对生活困境时的自我安慰与倾诉。在无法解决现实困境的情况下，村庙修缮成为他们在神圣世界中自行建构出的解决办法，即“启建庙宇，以妥神灵”。(58)《重修龙镇庵碑记》，清嘉庆十五年立，现存于峨口镇富村龙镇庵。“显灵”是神在其神圣空间中的主要运作模式，民众为摆脱世俗困境，就要走进神圣空间，与神灵交流，促使其“显灵”。庙宇、神像、壁画作为物质的存在，是神灵信仰的载体，也是沟通神灵与民众的重要纽带，修缮庙宇也就成为民众与神灵交流的重要方式。这种信仰行为表达了民众对神灵的信奉，实则体现的是民众为摆脱世俗困境的渴求。村庙修缮作为民众安放期许的生活实践，改变了民众面对苦难、挫折时悲观的人生态度，影响着、更构建着村落生活。

(二)民众的村落生活惯习影响着村庙的修缮

神灵信仰在村落生活中生发，在村庙修缮中，除修缮村庙中的大殿、神龛、神像等信仰载体，更要对神灵所处的神圣空间进行重构，如村庙的信仰范围、神灵的灵验功能等。民众将村落生活惯习运用于神圣空间的建构，村庙的神圣空间也充满了村落生活的影子。如村庙信仰圈以世俗生活中的村落单位来划定范围，具有地缘特征，商人、士绅群体参与修庙，商人势力的增加、士绅在村落中的权威确立又使得信仰圈不断变化，村落、村民的变化影响着信仰圈的变化。士绅则借村庙修缮之机对村民进行教化，只有在世俗世界中多行善事，才能在神圣空间的神灵前得到认可，这种道德追求在修庙过程中表现得淋漓尽致。村中修哪些庙、供奉哪些神灵，则基本依照村民的日常需求，如遇旱灾时修龙王庙，求子时修奶奶庙等，修庙活动具有实用主义的特征。庙中的主神、辅神的坐次安排同样也是模仿着世俗生活中人与人的等级秩序，在封建社会中，民众或根据个体的能力、财富，或根据传统儒家所倡导的礼制分成三六九等，每个人也根据血缘、地缘、业缘将自己与周围人进行着亲疏远近的关系划分，在村庙神灵塑像时，这些等级秩序同样被象征性地运用到神祇的座次排序上，如西留属村崇庆寺内“则有龙王庙，左右配以文昌、财神，递次而西，则佛刹居中，伽蓝、达摩居配南楼。”(59)《代郡西留属重修崇庆寺古佛关圣龙王地□诸殿暨乐楼记》，清宣统元年立，现存于枣林镇西留属村崇庆寺。五台山佛教言说对于修庙活动的影响也是先从对村落生活的影响开始的。在佛教语境的渲染下，民众有了“因果”概念，有了这样的基础，士绅才能将佛教言说成功运用于修庙的动员中。民众的生活惯习是民众在其生活逻辑与人生态度引导下的行为方式，世俗生活中种种惯习影响着村庙神圣空间的每一处细节。神灵信仰由民众构建，民众的生活方式决定了信仰的构成逻辑。

村庙修缮是民众重构神灵信仰的物化表达方式，在重构过程中，民众依照生活空间去创造神圣空间，对神圣空间的想象则遵循着日常生活逻辑，神圣空间的构成则源于民众对于生活的理解，对神圣空间的重构过程暗含着人际关系、村际关系的隐喻。村庙修缮过程充斥着民众的生活惯习。村庙的神圣空间是民众世俗空间的隐喻，这种隐喻的具体表现就是村庙修缮的世俗性特征，这也是神灵信仰融于村落生活的主要途径。民众日常的村落生活惯习影响着村庙神圣空间的建构，进而影响着村庙的修缮。从这一角度看，村落生活凭借着自身固有的运行规则，影响着、也在构建着村庙修缮。

结 语

村庙修缮是村落民众针对神灵信仰的一种重要的信仰实践。由于神灵信仰因民众生活而生，作为神灵信仰生发场的村庙，其修缮行为也基于民众在日常生活中对神灵的信奉。在修庙过程中，不同阶层的民众对修庙有着不同的看法和动因，并以个体或群体的方式参与其中，最终实现了自身的目标期许。在村落生活中，不同民众的特殊性融入于村庙修缮的统一行动，使得村庙及其信仰能够长期稳定地存在和发展。清朝统治者对五台山佛教给予的肯定态度，使其佛教场对五台山境域持续发挥着辐射作用，代州的村落生活同样受到佛教言说的影响。经过士绅对佛教言说中“因果报应”论的运用，村庙修缮与村落生活的联系更加紧密，庙中之神的灵验功能更加强大，最终形成村庙修缮与村落生活的双向互动。